Tradycja jako podstawa koncepcji kultury tradycyjnej. Kultury tradycyjne, industrialne i postindustrialne

26.02.2019

W całej historii ludzkości i w epoce nowożytnej istniała i nadal istnieje na świecie ogromna różnorodność typów kultur jako lokalne, historyczne formy społeczności ludzkich. Każda kultura jest wynikiem działalności jej twórcy – etnosu lub społeczności etnicznej. Rozwój i funkcjonowanie kultury jest szczególnym sposobem życia grupy etnicznej. Dlatego każda kultura wyraża specyfikę sposobu życia swojego twórcy, jego zachowań, jego szczególny sposób postrzegania świata w mitach, legendach, wierzeniach religijnych i orientacjach wartościowych, które nadają sens ludzkiej egzystencji.

Wśród różnorodności kultur etnicznych naukowcy wyróżniają typ kultury tradycyjnej (archaicznej), która jest powszechna w społeczeństwach, w których zmiany są niezauważalne w ciągu życia jednego pokolenia. W tego typu kulturze dominują zwyczaje i tradycje przekazywane z pokolenia na pokolenie. Kultura tradycyjna organicznie łączy swoje elementy składowe, w jej ramach człowiek nie odczuwa niezgody ze społeczeństwem. Kultura taka organicznie oddziałuje z naturą, jednoczy się z nią, nastawiona jest na zachowanie jej oryginalności, swojej tożsamości kulturowej. Kultura tradycyjna z reguły jest przedindustrialna, niepisana, a jej głównym zajęciem jest rolnictwo. Na świecie istnieją również tradycyjne kultury

są nadal na etapie łowiectwa i zbieractwa. Obecnie Indeks Relacji Ludzkich w Karcie Obszarowej rejestruje ponad 600 tradycyjnych (archaicznych) kultur.

Dla etnologii kwestia relacji między kulturami tradycyjnymi a współczesną rzeczywistością historyczną jest całkiem naturalna. Z kolei zbadanie tego zagadnienia wymaga zbadania głównych cech kultury tradycyjnej.

Najważniejszą właściwością kultury tradycyjnej jest jej synkretyzm, wyrażający się przede wszystkim w integralności i niepodzielności trzech form bytu: kultury, społeczeństwa i człowieka. Każdy członek grupy plemiennej jest równy całości – każdy ma to samo imię, ten sam kolor ciała, tę samą biżuterię, te same mity, rytuały i pieśni. Innymi słowy, „ja” całkowicie rozpływa się w „my”. Człowiek nie oddziela się od natury, uważając się za jej część, obdarzoną duszą, jak rośliny, zwierzęta, góry, rzeki itp. Synkretyzm przejawia się także w strukturze samej kultury, która nie została jeszcze podzielona na odrębne sfery o rozwiniętych niezależnych funkcjach.

Ucieleśnieniem tego synkretyzmu jest mit – formacja synkretyczna, która postrzega świat jako całość i zawiera w zarodku wszystkie sfery kultury, które wyłoniły się później. W micie występuje zbieżność obrazu zmysłowego otrzymanego z pewnych elementów świata zewnętrznego i ogólnej idei. Istnieje nie w ogólnych pojęciach, ale w konkretnych obrazach zmysłowych, co prowadzi do tożsamości świata materialnego i jego obrazu, obrazu duchowego stworzonego przez człowieka. To nie jest wiara czy wiedza, ale zmysłowe doświadczenie rzeczywistości. Ale co najważniejsze, taki sposób postrzegania i wyjaśniania świata determinuje miejsce człowieka w otaczającym go świecie i tworzy poczucie pewności istnienia i działania w nim. Tworzy się niepodzielne, holistyczne myślenie, które łączy, a nie rozdziela, identyfikuje i nie przeciwstawia sobie różnych aspektów życia człowieka. Dlatego na tym etapie rozwoju świadomości mit okazuje się wielokrotnie silniejszy niż myślenie analityczne.

Drugą istotną cechą kultur niepiśmiennych jest tradycjonalizm. Wszystkie cechy struktury życia i życia codziennego, mity i rytuały, normy i wartości takiego społeczeństwa były stabilne, sztywne, nienaruszalne i przekazywane z pokolenia na pokolenie jako niepisane prawo. Siła tradycji – kulturowy substytut tego, co ludzkość utraciła metoda genetyczna przekazywanie programów behawioralnych było absolutne, uświęcone ideami mitologicznymi. Przecież mit ze swej natury rości sobie pretensje do absolutności wszystkiego, co jest stwierdzone.

wymaga od każdego człowieka bezwarunkowa akceptacja jego system idei i uczuć oraz ich przekazywanie z pokolenia na pokolenie w stanie nienaruszonym.

Ale bez względu na to, jak wielka była siła tradycji, nie można ich było zachować na zawsze. Powoli i stopniowo do kultury przenikały innowacje, w jednej kulturze synkretycznej zaczęły się wyodrębniać jej odrębne, niezależne sfery, ludzie zaczęli izolować się od świata, realizować swoje „ja”, które było odmienne od „my”. W ten sposób powstały tradycyjne kultury.

Siła tradycji jest także tutaj ogromna. I chociaż ludzkie zachowania są znacznie bardziej zróżnicowane niż w kulturze archaicznej, nadal przestrzegają norm wypracowanych w społeczeństwie. W rzeczywistości normy te prezentowane są w postaci zestawu specjalnych programów standardowych - stereotypów behawioralnych. Zwykle zapewniają z wyprzedzeniem bardzo sytuacje, które mogą pojawić się przed osobą w jej codziennej praktyce. Uzasadnieniem dla tego rodzaju stereotypów jest nawiązanie do prawa przodków – głównego sposobu motywowania działań w kulturze tradycyjnej. Pytanie: „Dlaczego jest tak, a nie inaczej?” - po prostu nie ma to żadnego znaczenia, gdyż cały sens tradycji polega na tym, aby robić to tak, jak robiono to za pierwszym razem. Tym samym to przeszłość (w postaci prawa przodków, mitu) pełni w kulturze tradycyjnej funkcję wyjaśnienia teraźniejszości i przyszłości.

Te stereotypy behawioralne nie opierają się na zasadach, jak we współczesnym społeczeństwie, ale na obrazach, wzorach (pierwotnie zapisanych w mitach), a przestrzeganie ich staje się warunkiem życia społecznego zespołu. Próbki takie mają charakter synkretyczny, niezróżnicowany. Później wyłonią się z nich normy prawne, etyczne, religijne i inne, które nadal są w nich zawarte w postaci embrionów.

Ważną właściwością tradycyjnych stereotypów behawioralnych jest ich automatyzacja. Popełniane są one nieświadomie, gdyż w kulturze tradycyjnej całe życie człowieka jest z góry określone w jedyny możliwy sposób, nie ma on prawa wyboru, jak we współczesnym społeczeństwie, które ma świadomość, że życie może podążać różnymi, często alternatywnymi, ścieżkami rozwoju , a decyzję podejmuje sam człowiek.

świat, nierozłączność jego poszczególnych elementów składowych. Nie ma na świecie obiektów ani zjawisk całkowicie odizolowanych od innych. Każdy z nich jest powiązany wieloma wątkami z innymi przedmiotami i zjawiskami i zawiera w sobie ich cząstki. Wszystko jest we wszystkim. W szczególności oznacza to, że życie codzienne, sfera profanum (zwyczajności) okazuje się przesiąknięta symboliką, której prawdziwe znaczenie kryje się w obszarze sacrum. W ten sposób kształtuje się mitologiczny model świata, który w kulturze tradycyjnej nadal odgrywa istotną rolę. Dopiero późniejsze etapy rozwoju kulturalnego doprowadziły do polaryzacji tych dwóch sfer.

Integralność tej kultury w połączeniu z brakiem specjalnych środków obiegu informacji prowadzi do tego, że każdy element kultury jest wykorzystywany znacznie pełniej niż we współczesnym społeczeństwie.

Faktem jest, że dla współczesnego człowieka cały otaczający go świat dzieli się na dwie części: świat znaków i świat rzeczy. Jest specjalizacja systemy znakowe, zgodnie z którym wszystkie zjawiska świata mogą być używane zarówno jako rzeczy, jak i jako znaki. W zależności od tego, która z ich właściwości jest aktualizowana, rzeczowość czy znaczenie, przyjmują one taki lub inny status. Człowiek jest stale zaangażowany w określanie statusu semiotycznego otaczających go rzeczy. Proces ten jest zautomatyzowany i zachodzi na poziomie podświadomości. Można wyróżnić trzy grupy rzeczy: o stale wysokim statusie semiotycznym - rzeczy-znaki (amulety, maski, flagi, herby), są one ważne nie ze względu na ich wartość materialną, ale ze względu na ich znaczenie symboliczne; rzeczy o stale niskim statusie semiotycznym – przedmioty materialne, które są wykorzystywane we współczesnej kulturze i mogą jedynie zaspokajać określone potrzeby praktyczne; główną grupę stanowią rzeczy, które mogą być zarówno rzeczami, jak i znakami, mieć wartość materialną, zaspokajać pewne potrzeby praktyczne i nieść pewien ładunek symboliczny. W rzeczywistości tylko ostatnia grupa składa się z pełnoprawnych rzeczy. Problem w tym, że takich rzeczy w naszym świecie nie ma zbyt wiele, a skrajny racjonalizm współczesnego światopoglądu naukowego nauczył nas nie tylko głębokiego przekonania, że aktywność znakowa jest wtórna, ale także tego, że wyraźne oddzielenie Aspekty użytkowe i znakowe istniały zawsze. I nie widzimy, żeby to stwierdzenie było błędne nie tylko w odniesieniu do kultury tradycyjnej, ale także współczesnej. Rzeczywiście w naszej kulturze wiele rzeczy o celach użytkowych ma dodatkowe znaczenie estetyczne lub wskazuje na pewne status społeczny ich właściciel. Na przykład zegarek Rollex, zegarek fontannowy Parker to nie tylko zegarki i rękodzieło

nieśmiałe, ale także symbole przynależności do określonej grupy społecznej, symbole bogactwa i szacunku.

Dlatego niemożliwe jest jednoznaczne oddzielenie racjonalnego od irracjonalnego, także w rzeczach. Wszystko, co jest w stanie oddziaływać na umysł, uczucia i wolę, potwierdza swoją niewątpliwą realność. I w tym sensie symboliczne znaczenie rzeczy jest nie mniej realne niż ich wartość użytkowa. Nie da się także postawić pytania o to, co jest pierwsze: rzeczowość czy znaczenie. Przedmiot staje się faktem kultury, jeśli spełnia wymogi zarówno praktyczne, jak i symboliczne.

Wszystkie te właściwości rzeczy są znacznie wyraźniej widoczne w kulturze tradycyjnej.

Ponieważ w kulturze tradycyjnej świat postrzegany jest jako całość, wszystkie rzeczy i zjawiska świata po prostu nie mogą pełnić żadnej jednej funkcji - z konieczności są wielofunkcyjne. Nie ma rzeczy-znaków, nie ma rzeczy - przedmioty materialne. Każda rzecz może służyć jednocześnie celom użytkowym i symbolicznym. Dlatego tradycyjna kultura posługuje się nie tylko językiem, mitem, rytuałem, ale także przyborami gospodarczymi i instytucje społeczne, systemy pokrewieństwa, mieszkania, żywność, odzież, broń. Na przykład nawet w dojrzałej kulturze chińskiej naczynia z brązu były używane nie tylko zgodnie z ich przeznaczeniem: ich dekoracje i płaskorzeźby niosły ze sobą dużą ilość informacji o strukturze świata, jego orientacjach wartościowych itp. Jednocześnie słusznie można powiedzieć, że głównym przeznaczeniem tych naczyń jest służenie jako źródło informacji o świecie, a możliwość ich utylitarnego wykorzystania wynika z ich głównej funkcji. Zatem w tradycyjnym społeczeństwie rzeczy są zawsze znakami, ale znaki są zawsze rzeczami.

Jeśli więc we współczesnym społeczeństwie można mówić o istnieniu kultury materialnej i duchowej, to w społeczeństwie tradycyjnym taki podział da celowo zniekształcony obraz.

Podstawowe cechy funkcjonowania rzeczy w tradycyjnym społeczeństwie ujawniają się już w procesie ich wytwarzania. Mistrz kultury archaicznej i tradycyjnej, tworząc rzecz, zdaje sobie sprawę, że powtarza operacje, których Stwórca Wszechświata dokonał na początku świata. Rodzi się zatem dość wyraźna świadomość faktu, że człowiek kontynuuje dzieło demiurgów, nie tylko nadrabiając naturalne straty, ale także dalej zapełniając świat. Dlatego technologia wytwarzania rzeczy zawsze należała do sfery sacrum. Nawet w „bardzo odległych czasach” rzemieślnicy byli podzieleni na odrębne kasty, a ich siła i władza w oczach

„A. P. Sadokhii

Społeczeństwo wykroczyło daleko poza zakres rzemiosła, czyniąc je pośrednikami między światem ludzkim a przyrodą. Już w ubiegłym stuleciu Europa zachowała szczególny stosunek do kowali i młynarzy – jako do czarowników znających diabła.

Osoba o kulturze tradycyjnej utrzymuje stały dialog ze środowiskiem naturalnym. Jej celem nie jest podbój natury (co jest typowe dla współczesnej kultury europejskiej), ale współpraca z nią. Dlatego też, zbierając materiał do wykonania czegoś, mistrz musiał nie tylko wziąć odpowiedni materiał (drewno, glinę, rudę itp.), ale także poprosić naturę o zgodę. Było to konieczne, aby spełniało wymagania nie tylko fizyczne, ale także symboliczne i korelowało z takimi pojęciami jak życie, szczęście, czystość itp. Materiały, z których wykonano przedmioty, miały szczególny status – były surowcami do stworzenia świata i samego człowieka. Dlatego techniki, które według mitów stosowali w tym przypadku bogowie, stanowiły podstawę tradycyjnej technologii. Zwykle oznaczało to ścisłe ramy czasoprzestrzenne dla całego procesu (zrobić coś od razu lub wyrzucić niedokończone), ściśle ograniczony wybór materiału, stałą transformację materiału dla każdego konkretnego przypadku za pomocą ogień, woda, powietrze i wreszcie „odrodzenie” stworzonego – bo martwy przedmiot nie może istnieć w świecie żywym.

Wszystkie te kroki zajmowały dość dużo czasu i z punktu widzenia współczesnych badaczy obejmowały wiele niepotrzebnych operacji (rytuały, tańce, zaklęcia), które nie były wymagane w łańcuchu technologicznym. Jest to tzw. redundancja procesów technologicznych. Ale istnieje tylko z punktu widzenia współczesnego człowieka, który nie zwraca uwagi na świat symboliczny. W rzeczywistości to rytuał zrodził technologię, a nie technologia, której towarzyszyły działania rytualne. Mistrz dokonał rytuału, a fakt, że w jego wyniku powstał użyteczny przedmiot, rozumiano jako naturalną konsekwencję prawidłowego pierwotnego schematu.

sukces w prawdziwym polowaniu). Jeśli dla naszego racjonalnego umysłu istnieje jedynie funkcja rzeczy związana z procesem jej wytwarzania, to dla mitologicznej myśląca osoba jest przejawem samej siebie, jedynie swoich wrodzonych cech.

Nie wystarczyło zrobić coś. Nowości zawsze traktowano z ostrożnością. Dlatego zanim zaczęto je stosować, przeprowadzono kontrolę ich zgodności z wzorami oryginalnymi. Zwykle były to jakieś symboliczne procedury. Jeśli rzecz nie zdała egzaminu, oznaczało to, że został naruszony rytuał jej stworzenia – zwykle w jakichś symbolicznych operacjach. Takie rzeczy zostały odrzucone, uznane za skupienie wrogi człowiekowi siły, takie jak siekiery, które mogą zranić właściciela, lub domy, które przynoszą właścicielom nieszczęście. Zadowalający wynik testów spowodował, że pojawiła się nowa rzecz, która wraz z możliwością jej praktycznego zastosowania stanowiła model świata i była postrzegana jako istota żywa, posiadająca swoje własne cechy, co znalazło odzwierciedlenie w nadawanej nazwie. do tej rzeczy. Najdłużej taka postawa utrzymywała się w odniesieniu do broni, zwłaszcza mieczy. Nie bez powodu w historii znane są nie tylko imiona bohaterów, ale także ich broń (Excalibur – miecz króla Artura, Durandal – miecz Rolanda).

Pełna wartość rzeczy w kulturach tradycyjnych, ich przynależność jednocześnie do dwóch światów – świeckiego (zwykłego, materialnego) i sacrum (znakowego, symbolicznego) – pozwala na wykorzystanie ich w obrzędach i rytuałach, które są najważniejszymi regulatorami zachowania w tradycyjnych społeczeństwach.

Kultura ludowa (tradycyjna).

Kultura ludowa lub tradycyjna jest badana przez różnych dyscypliny naukowe: historia, filologia, etnografia, filozofia kultury, historia sztuki itp. W literaturze naukowej można dostrzec różne, niejednoznaczne podejścia do tego zjawiska. Często pojawia się jako splot poszczególnych nurtów, typów, gatunków, a nawet przedmiotów (ceramika ludowa, ubiór, obrzędy itp.). Często jej przestrzeń zawęża się, zwłaszcza w obszarze krytyki artystycznej, do artystycznej sztuki ludowej, folkloru ( pieśni ludowe, tańce, rzemiosło), a nawet do słownej tradycji artystycznej nawiązującej do przeszłości historycznej (eposy, legendy, przysłowia itp.).

Kultura tradycyjna jest kulturą stabilną, niedynamiczną, której cechą charakterystyczną jest to, że zmiany w niej zachodzące są zbyt powolne i dlatego praktycznie nie są rejestrowane przez zbiorową świadomość tej kultury.

Ale czym jest „kultura ludowa”? Pojęcie „ludzi” w języku rosyjskim i Języki europejskie- z jednej strony jest to populacja, zbiór jednostek, z drugiej wspólnota ludzi, którzy uznali się za wspólnotę etniczną lub terytorialną, klasę społeczną, grupę, czasami reprezentującą całe społeczeństwo, np. jakiś decydujący moment historyczny (wojny narodowowyzwoleńcze, rewolucje, odbudowa kraju itp.) z podobnymi (wspólnymi) ideami, przekonaniami i ideałami.

Społeczność ta pełni rolę podmiotu i nosiciela szczególnej kultury integralnej, wyróżniającej się wizją świata, sposobami jego znakowo-symbolicznego ucieleśnienia w określonych formach folkloru oraz obszarami praktyk kulturowych bliskimi folklorowi, których korzenie często sięgają starożytności . W odległej przeszłości jego nosicielem była cała społeczność (klan, plemię), a później etnos (grecki etnos - lud). Z biegiem czasu, w procesie różnicowania społecznego (stratyfikacji), zbiorowość nabiera bardziej złożonej, hierarchicznej struktury; grupy specjalne, warstwy, klasy, pojawiają się idee dotyczące warstw wyższych i niższych, ludzi i nieludzi (na przykład księży, mędrców jako nosicieli wiedzy tajemnej, przywódców, szlachty plemiennej, arystokracji feudalnej i posiadającej niewolników), które zaczęły się kształtować własne warianty kulturowe w ramach kultury ogólnej.

W historii istniało wiele cywilizacji, których kulturę można uznać za tradycyjną (ludową). Mówimy o starożytnym Egipcie, Starożytne Chiny, Sumer, Asyria, Starożytne Indie itp. Te tradycyjne społeczeństwa odtwarzały dotychczasowy sposób życia przez tysiące lat, kiedy przeszłość dorosłych okazała się przyszłością ich dzieci. Śmierć jednych państw i pojawienie się na ich miejsce innych nie zmieniła samego typu kultury. Podstawa kultury została zachowana i przekazana jako dziedziczność społeczna, zapewniająca reprodukcję typ tradycyjny rozwój. tradycyjna innowacja kultury ludowej

Jednak pomimo całej oryginalności i oryginalności danych podmioty kulturalne, mają pewne cechy wspólne: - koncentrują się na powtarzaniu ustalonego niegdyś sposobu życia, zwyczajów, tradycji i reprodukcji istniejących struktur społecznych; -- trzymanie się istniejących wzorców zachowań; - dominacja w umyśle idei religijno-mitologicznych, kanonizowanych; -- wolne tempo zmiany rodzajów, środków i celów działań.

Kultura tradycyjna nie zajmuje się poszerzaniem swojej przestrzeni i opanowywaniem nowych możliwości, ale tworzeniem nowych interpretacji i komentarzy teksty klasyczne. Zasadnicza innowacja kulturowa dla takiej kultury jest możliwa jedynie w postaci zewnętrznej inwazji lub interwencji „obcych” próbek kulturowych w wyniku interakcji kultur (od kontaktów handlowych po agresję militarną).

Elementami ją tworzącymi (jak i całą kulturę) są: wartości, normy, obrzędy, rytuały, idee, wiedza, wierzenia, sposób życia, twórczość artystyczna itp. w ich ucieleśnieniu znakowo-symbolicznym i podmiotowo-materialnym , a także metody działania, pracy, życia użytkowego i codziennego (gospodarstwo domowe, wychowywanie dzieci itp.) itp.

Po wielu stuleciach w kulturze tradycyjnej (ludowej) kształtuje się pewien system stereotypów (elementów wzorcowych, formuł), tj. stabilne, powtarzające się jednostki strukturalne i semantyczne, które uzupełniają dość stabilne, ujednolicone elementy, na przykład elementy językowe, takie jak niektóre frazy. Na przykład we współczesnych tekstach ustnych można zidentyfikować stabilne początki - „Pewnego razu…”, „Pewnego razu w ciemnym lesie (piwnica itp.)…”. W ditties często pojawiają się pewnego rodzaju „zabłąkane klisze”, takie jak „gwiazda spadła z nieba” itp.

W kulturze ludowej twórczość jest anonimowa, gdyż nie uznaje się tutaj osobistego autorstwa. Cała wspólnota jest niejako „właścicielem” tego modelu, a jednostka (gawędziarz, mistrz rzemiosła), nawet bardzo wprawna, dostrzegając wzorce i standardy odziedziczone po przodkach, utożsamia się ze wspólnotą, uświadamia sobie swoją przynależność do wspólnoty. kultura etnosu, grupy subetnicznej.

Pierwszą historyczną formą kultury tradycyjnej była kultura prymitywna. Tradycyjny charakter tej kultury zapewnił jej dłuższe istnienie niż wszystkie kolejne. typy historyczne kultura. A jednak przez dziesiątki tysięcy lat kultura prymitywna nastąpiły zmiany, które archeolodzy nazwali różnymi etapami epoki kamienia, które zastąpiły wieki metalu – brązu i żelaza.

Tradycyjna kultura jest wrodzona społeczeństwo przedindustrialne w którym głównym zajęciem jest rolnictwo, łowiectwo i zbieractwo. Z reguły takie kultury nie mają pisma.

Tradycyjna kultura nie stała się częścią historii. Tradycyjne społeczeństwa wraz z odpowiadającymi im kulturami nadal istnieją w Afryce, Australii i Ameryce Południowej. Na niektórych terytoriach (na południe od Rosji osady Kozacy Dońscy, północno-zachodnie enklawy, regiony narodowe itp.) nadal istnieją autentyczne grupy, które zachowują tradycyjną kulturę, tradycyjny mechanizm jej przekazywania z pokolenia na pokolenie, od mistrza do ucznia w procesie wspólnego działania. Mechanizm ten ulega jednak zmianom we współczesnych warunkach.

W ostatniej ćwierci XX w. istniała praktyka odtwarzania tradycyjnego mechanizmu, oczywiście w zmodyfikowanej, unowocześnionej formie, w „nieautentycznych” warunkach, „nieautentycznym” środowisku, na przykład wśród młodzieży miejskiej. Praktyka ta doprowadziła do powstania (spontanicznego i celowego) grup amatorskich. Włączenie się w tradycję często opiera się na komunikowaniu się jej nosicieli (autentycznych rzemieślników, zespołów śpiewaczych, indywidualnych wykonawców), jeśli to możliwe, w procesie wspólnych działań, którzy dla członków grupy pełnią rolę mentorów, nauczycieli, strażników tradycyjnych tradycji. wzorce, stereotypy, kanony. Naturalny mechanizm działania takich grup (pracowni, kół) nieuchronnie odbywa się za pośrednictwem technologii celowej edukacji z udziałem folklorystów, uzupełnionej wykorzystaniem nagrań dźwiękowych i wideo, transkrypcji i pomocy dydaktycznych. Kierunek ten wśród specjalistów spotyka się z niejednoznaczną oceną m.in. i negatywny jako „wtórny”. Nie ulega jednak wątpliwości, że jego wkład we współczesną kulturę ludową, w podtrzymanie tradycji.

We współczesnej praktyce kulturalnej ogółu społeczeństwa istnieje dość obszerna warstwa twórczości codziennej, funkcjonującej w typie folklorystycznym. Zwyczajowo uwzględnia się w szczególności muzyczne (piosenki, instrumenty) i twórczość werbalna. Są to pieśni (codzienne, uliczne, podwórkowe, studenckie, turystyczne, częściowo tzw. pieśni bardowskie), refreny, różnego rodzaju narracje ustne o charakterze niebajkowym: legendy, bychki współczesne, podania, opowiadania ustne, anegdoty, plotki, plotki i oczywiście element mowy codziennej.

Podobnie jak za dawnych czasów, przestrzeń życiową naszych współczesnych, w tym mieszkańców miast, „zamieszkują” różnego rodzaju demonologiczne stworzenia, które wkraczają w ich codzienne życie, zakłócając jego zwykły bieg. Są jakby obok człowieka, czasem szkodzą, czasem pomagają, a czasem po prostu straszą. To, że nazywane są poltergeistami, Carlsonami, kosmitami, a czasami pojawiają się jako istoty demoniczne (Czarna Ręka, diabelski telefon itp.) nie zmienia istoty sprawy. To zasadniczo żywa tradycja, współczesna demonologia, funkcjonująca w życiu codziennym różnych warstw społecznych (grup, wspólnot), zaakceptowana przez nie, weszła w życie codzienne i stała się faktem codziennej świadomości.

Opowiadanie dowcipów, opowieści, plotek i wznoszenie toastów jest dziś dość tradycyjne. W żartach, tj. W zabawnych krótkich tekstach z nieoczekiwanymi zwrotami akcji łatwo jest też odkryć schematy fabularne, swego rodzaju „codzienność”.

Tradycyjna kultura i nowoczesność

Wstęp

Historycznie rzecz biorąc, etnologia rozpoczęła się od etnografii - opisu kultury materialnej, sposobu życia, tradycji i zwyczajów ludów prymitywnych lub, według współczesnych klasyfikacji, ludów niepiśmiennych. Przez cały XIX wiek gromadzono dane i materiały faktyczne dotyczące tych ludów. Sprzyjała temu również aktywna polityka kolonialna krajów rozwiniętych, ponieważ etnografia zawsze była nauką zastosowana wartość: aby lepiej zarządzać narodami, należało poznać ich tradycje i zwyczaje, aby uniknąć popełniania rażących błędów przy oddziaływaniu na obszary kultury istotne dla tych narodów.

Po zgromadzeniu wystarczającego materiału faktograficznego rozpoczął się etap uogólnień i syntezy - poziom etnologii - nauki, która nie rezygnując z bezpośredniej obserwacji, dążyła do szerokich uogólnień. Ich celem był opis i analiza życia sąsiadujące narody, rekonstrukcja przeszłości ludu lub badanie określonych rodzajów obiektów materialnych, rytuałów i zwyczajów w oparciu o materiał kilku grup etnicznych.

Współczesna etnologia idzie jeszcze dalej, pociąga za sobą szersze uogólnienia, które dotyczą wszystkich społeczności ludzkich - od dużego współczesnego ludu po najmniejsze plemię melanezyjskie. Nowy kierunek badań etnologicznych nabrał szczególnego znaczenia po drugiej wojnie światowej, która doprowadziła do upadku systemu kolonialnego na świecie. Wyzwolone ludy i nowe państwa, które pojawiły się na politycznej mapie świata, musiały odnaleźć swoje miejsce w cywilizowanym świecie, włączyć się do współczesnej kultury i opanować wartości i normy niezbędne do współczesnego życia. Dlatego też problem modernizacji tradycyjnych społeczeństw i kultur, włączając je w nowoczesny świat. Tworzone wówczas teorie modernizacji wymagały rozwiązania nie tylko zagadnień praktycznych, ale i teoretycznych. Wśród nich wymienia się przyczyny różnic w postrzeganiu i myśleniu ludzi tradycyjnych i współczesnych, specyfikę kultury tradycyjnej, możliwość przezwyciężenia tych różnic i przekształcenia społeczeństwa tradycyjnego w społeczeństwo nowoczesne, zmodernizowane.

Znaczące i istotne było także to, że w trakcie takich badań możliwa stała się identyfikacja wspólne cechy w społeczeństwach tradycyjnych i zmodernizowanych, określenie roli tradycyjne elementy w kulturze narodów współczesnych. Badanie kultur tradycyjnych i archaicznych pozwala także odpowiedzieć na niektóre z najtrudniejszych pytań nauk antropologicznych dotyczących specyfiki percepcji i myślenia człowieka pierwotnego, specyfiki jego kultury.

Zanim przejdziemy do analizy postawionych przez nas pytań, należy doprecyzować pojęcia „kultura tradycyjna” i „kultura archaiczna”. Wynikiem długiego procesu kompleksowej przemiany zwierzęcia w człowieka, czyli efektem genezy antropospołeczno-kulturowej, było ukształtowanie się bezpośrednich przodków człowieka, a także przejście od stanu przedkulturowego do kultury prymitywnej i prymitywnej. społeczeństwo. Następnie, w miarę ulepszania metod przekształcania przyrody, prymitywnego społeczeństwa i kultury zmieniają się coraz bardziej, wszystkie procesy kulturowe i społeczne przyspieszają, co zapewnia wyjście ze stanu prymitywnego. Jednocześnie zostaje naruszona jednorodność prymitywnego społeczeństwa i kultury, powstają różne typy kultur, posiadające własne sposoby opanowywania i przekształcania świata i natury.

Wbrew tradycyjnym poglądom, według których starożytny Wschód, a następnie starożytność uznawane są za kolejny krok po wyjściu z prymitywizmu, uważamy, że tego typu kultur nie łączy liniowa zależność. Tego typu cywilizacje miały swoje własne podstawy społeczno-kulturowe. W ten sposób Starożytny Wschód rozwinął się w oparciu o działalność rolniczą i stworzył cywilizację rolniczą, której podstawą ekonomiczną był azjatycki sposób produkcji i wschodni despotyzm jako forma państwowości. Świat starożytny, tworząc własną cywilizację, skupił się na rozwoju rzemiosła i handlu, co wymagało niewolnictwa i państw-miast jako podstawy ekonomicznej, co stopniowo doprowadziło do demokracji jako formy rządów. Ale oprócz tych dwóch dobrze znanych ścieżek rozwoju człowieka, wiele ludów nadal prowadziło koczowniczy tryb życia, zajmując się hodowlą bydła, a także polowaniem i zbieractwem.

Kiedy więc ludzkość wyszła ze stanu prymitywnego, ukazały się przed nią trzy kierunki tego, co możliwe. dalszy rozwój. I w każdym z nich w szczególny sposób przekształciły się pierwotne formy prymitywnego myślenia, mitologii, rytuałów, świadomości moralnej, estetycznej i artystycznej, dając początek różnym typom kultury. Każdy z nich miał swoje przeznaczenie. Jednak kultura koczowniczych pasterzy (a tym bardziej myśliwych i zbieraczy, którzy w niektórych miejscach przetrwali) okazała się formą ślepą uliczką w ogólnej perspektywie historii ludzkości. Przecież prymitywność ich życia skazuje ich na egzystencję bliską życiu zwierząt. Ze względu na to, że życie i świadomość tych ludzi były najbliższe stanowi pierwotnemu i najbardziej stabilnie zachowanych cech archaicznych, historycy często w ogóle nie odróżniają tego typu kultury od prymitywnej, choć jest to błędne. W rzeczywistości są to kultury tradycyjne, z pewnością odmienne od kultur ludów rolniczych, posiadające jednak najważniejszą cechę takich kultur - niezwykle stabilny charakter, zaprzeczenie wszelkim innowacjom i bardzo powolne zmiany. Takie były cywilizacje Egiptu, Babilonu, Indii i Chin. Pod wieloma względami były one podobne do kultur archaicznych.

Położono jedynie podwaliny pod nowoczesną, unowocześnioną kulturę, nastawioną na innowacje i szybkie zmiany starożytna cywilizacja, skupiona w miastach-państwach, nastawiona na postęp i nieograniczoną transformację otaczającego świata. Prawdziwy rozwój kultury unowocześnionej rozpoczął się w czasach nowożytnych, około XVI wieku, w Europie Zachodniej.

Zatem przez kultury archaiczne będziemy rozumieć kultury myśliwych i zbieraczy, które przetrwały do dziś w odległych zakątkach naszej planety. Kultury tradycyjne kojarzą się z wyższym poziomem rozwoju gospodarczego - rolnictwem i koczowniczą hodowlą bydła, a także z orientacją na stabilność i zrównoważony rozwój, jednak pod wieloma względami są zbliżone do archaicznych, dlatego też pojęcia te mogą być czasami używane jako synonimy . Zmodernizowana kultura, która narodziła się w Europie i była zorientowana na innowacje i postęp, stała się dziś podstawą kultury światowej, której nośnikami stają się dziś większa liczba narody

Europejscy etnolodzy zawsze byli zaniepokojeni różnicami między ludami archaicznymi a Europejczykami, możliwością ich istnienia specjalny typ myślenia, którego badanie mogłoby nie tylko rozwiązać praktyczne problemy stosunków z tymi narodami, ale także odpowiedzieć na pytanie o specyfikę prymitywnego myślenia i kultury. Dlatego wielu liczących się badaczy postawiło sobie takie zadania.

Przy tej okazji: „Nie daj Boże żyć w epoce zmian”, co faktycznie ma miejsce dzisiaj. Wracając do tematu kultury tradycyjnej we współczesnym społeczeństwie, warto zauważyć, że znajduje się ona w swego rodzaju „rezerwacie”; tożsamość narodowa i kulturowa jest w świecie interpretowana jako próba ochrony przed globalizacją i pragnieniem peryferii , ponieważ w centrum są wspólne kulturowe „bez twarzy”. ..

W XVI wieku. wiele zwyczajów ortodoksyjnych było bardziej rozwiniętych na szczycie społeczeństwa. To dla bojarów przeznaczony był „Domostroy”, pierwotnie stworzony przez spowiednika Iwana Groźnego Sylwestra – karta wzorowego zachowania podmiotu państwa moskiewskiego. Bojarowie jako pierwsi, po carze i duchowieństwie, zaczynali i kończyli dzień modlitwą, modlili się przed posiłkami, przyjmowali chrzest w kościele i przy wejściu do domu - w dniu...

Działania mające na celu ochronę i przekazanie nowym pokoleniom bogactwa duchowego zgromadzonego przez kulturę ludową. Należy zaznaczyć, że kwestia programu włączenia tradycyjnej kultury ludowej w proces edukacyjny szkół podstawowych i podstawowych nie została dotychczas podniesiona na poziomie koncepcyjnym, który ułatwiłby przyjęcie szeregu decyzji rządowych i praktycznych kroków wdrożeniowych tego...

Oczywiście wszystkie ludy Syberii mają taki sam stosunek do kobiet, ich specyficznej roli i miejsca w przestrzeni życiowej domu. Jest to projekcja sfery społecznej na plan mieszkaniowy w kulturze tradycyjnej. Chanty i Mansi byli bardzo wrażliwi na otaczający ich świat. Nie uważali się za mądrzejszych od zwierząt; jedyną różnicą między człowiekiem a bestią były nierówne możliwości fizyczne tego...

Zainteresowanie kulturą tradycyjną we współczesnych badaniach znacząco wzrosło. Wynika to z faktu, że w warunkach globalizacji i informatyzacji tradycja staje się łącznikiem z pamięcią historyczną i pomaga zachować tożsamość narodową i kulturową. Analiza literatury specjalistycznej jest jednak znacznie skomplikowana ze względu na fakt, że samo pojęcie „kultury tradycyjnej” jest różnie interpretowane.

1. Podejście filozoficzno-socjologiczne traktuje kulturę tradycyjną jako system zapewniający reprodukcję w systemach kultury współczesnej tych wzorców przeszłej działalności, które przetrwały próbę czasu i zostały sprawdzone w podobnych warunkach społeczno-kulturowych. Kultura ta jest bezpośrednio powiązana z tradycją, która charakteryzuje samoorganizujące się i samoregulujące systemy ludzkiej działalności oraz związane z nimi doświadczenie społeczno-kulturowe [Abushenko 1999: 724-726]. O zasadności tych wzorców aktywności życiowej decyduje sam fakt ich istnienia w przeszłości, a ich skuteczność ocenia się poprzez trafność podążania za wzorcem precedensowym. Głównymi formami tłumaczeń tej kultury są formy i rytuały folklorystyczne oraz mitologiczne. Ciągłe powielanie raz ustalonych wzorców zachowań pełni rolę zwyczajów, stopniowo tracąc swój sakralny element rytualny. Stąd konserwatyzm, statyczny, ekstensywny rozwój.
2. Bardzo wymowną interpretację kultury ludowej w ramach podejścia socjologicznego proponuje K. B. Sokolov. Badacz wychodzi z faktu, że jedną z głównych funkcji kultury tradycyjnej jest afirmacja pewnego obrazu świata. Pozostając w ramach tej logiki, autorka uważa za konieczne badanie folkloru z punktu widzenia teorii stratyfikacji subkulturowej. Badacz opiera się na tezach B. Asafiewa i B.M. Bernsteina o tworzeniu przez „każdą kulturę” i „każdą warstwę społeczną” bliskiej im sztuki, a co za tym idzie o istnieniu w każdym społeczeństwie różnych kultur służących określonej klasie, a także o koncepcji subkulturowej M.S. Kagana.

W ramach podejścia socjologicznego A.V. buduje swoją teorię kultury tradycyjnej. Zacharow [Zacharow 2004: 105-115]. Kluczowym dla niego pytaniem jest, czym jest tradycja – treścią kultury czy sposobem jej funkcjonowania i w związku z tym jaka metodologia jest bardziej akceptowalna i adekwatna do samego przedmiotu badań. Jego zdaniem o kulturze tradycyjnej można mówić wówczas, gdy nowoczesność jest „interpretowana, oceniana, legitymizowana przez «pryzmat» przeszłości, gdy przeszłość staje się punktem wyjścia do zrozumienia teraźniejszości” [Zakharov 2004: 105]. Dla autora najważniejsza jest przede wszystkim nie estetyczna czy moralna treść artefaktów określonej kultury, ale społeczny sposób, „w jaki sposób wartości duchowe (symboliczne) są wytwarzane, replikowane i konsumowane” [ Zacharow 2004: 109]. Wydaje się, że takie podejście jest bardzo produktywne, gdyż pozwala spojrzeć na kulturę masową i elitarną z podobnych stanowisk.

3. W monografii zbiorowej poświęconej specyfice funkcjonowania kultury tradycyjnej w warunkach współczesnych dominuje podejście „społeczno-humanitarne”. Naukowcy identyfikują dwa bloki w kulturze tradycyjnej, do których należą „normy-wartości-znaczenia-symbole” („idee dotyczące natury, przestrzeni, miejsca człowieka w świecie, koncepcje religijne i mitologiczne dotyczące relacji człowieka z pewnymi siłami wyższymi i niższymi, idee dotyczące ideałów mądrości, siły, bohaterstwa, piękna, dobra i zła, o formach „dobrego” i „złego” postępowania oraz strukturze życia, o służbie ludziom, ojczyźnie (dosłownie – ojczyźnie, ziemi ojców), itp.” [ Kultura ludowa we współczesnych warunkach 2000: 18]), ucieleśnionych w tekstach kultury o różnym charakterze symbolicznym, a także „formach ich funkcjonowania i społecznego przekazu” [Kultura ludowa w warunkach współczesnych 2000: 15].

Takie badanie kultury pozwala ustalić jej parametry jako zasadniczo odmienne od wszystkich innych, sprawić, że funkcjonowanie kultury w granicach „jakościowo określonej” wspólnoty społecznej będzie „postrzegane empirycznie”. W ramach tego paradygmatu możliwe jest stworzenie modelu rzeczywistej kultury określonego podmiotu społecznego i opisanie form kulturowych uniwersalnych dla każdej zbiorowości ludzkiej, a jednocześnie mających specyficzny charakter historyczny, którymi są wiedza, zwyczaje, tradycje, wartości, idee, normy, wierzenia, język, mity, idee itp.

4. W folklorystyce w równym stopniu używa się terminów „kultura ludowa”, „kultura tradycyjna” i „folklor” w jego „szerokim” (K.V. Chistov) znaczeniu [Chistov 1998: 303], obejmującym „cały zespół zjawisk danego ludzi” [Sokolov 2000: 10]. Niemniej jednak istnieje znacząca różnica między tymi terminami. Kultura tradycyjna w większości badań jest rozumiana jako „cała ludowa tradycyjna chłopska kultura duchowa i częściowo materialna” [Chistov 1998: 303], która definiuje „jakościowe, najbardziej trwałe... parametry, które wykazały swoją bezwarunkową wartość” i „stała się ogólnie istotne dla każdego, a przynajmniej dla większości grup społecznych” [Kargin 1997: 18]. Co więcej, tradycjonalizm determinuje wartościowo-normatywną treść danej kultury, a także społeczne mechanizmy jej przekazu, a „narodowość” determinuje samoidentyfikację z ludźmi, wyrażającą się w stereotypach zachowanie społeczne, systemy wartościowo-normatywne, codzienne idee. Folklor jest interpretowany jako „specyficzny podsystem”, który działa bardzo dobrze ważna rola w systemie kultury tradycyjnej, w określonych formach integrujących, utrwalających i akumulujących tradycyjne informacje wytworzone przez grupę etniczną lub jej grupę lokalną.

Innymi słowy, folklor to „specyficzny „język” kultury tradycyjnej, odmienny od innych „języków” – informacja o charakterze zdobniczym, melodycznym, znakowym i symbolicznym przekazywana przez rzeczy – przedmioty kultury materialnej” [cyt. za: Kostina 2009: el. zas. ] Charakterystyczne jest, że sami badacze postrzegają taką ruchliwość semantyczną granic tych terminów jako dowód na pewną teoretyczną niekorzyść w granicach folkloru i etnologii. Tymczasem problem zdefiniowania własny temat Badania folklorystyki nie zostały do dziś rozwiązane, o czym świadczy – zdaniem K.V. Chistova – występowanie „szerokich” i „wąskich” zastosowań tego terminu [Chistov 1995: 164-175].

W niektórych badaniach folklor nadal jest definiowany jako rodzaj zjawiska przetrwania. Termin ten odnosi się wyłącznie do twórczość ustna- gra słowno-pieśniowa i choreograficzna. Jednocześnie szyny są sztucznie odrzucane z tego zjawiska, zabawka ludowa, przedmioty rzemiosła ludowego, które w przestrzeni empirycznej nierozerwalnie łączą się z werbalną sztuką ludową, jako mające z nią wspólny charakter i wyrażające wspólne wartości. Próbując przezwyciężyć tę sprzeczność, niektórzy naukowcy uwzględniają nie tylko stosowane sztuka, ale także rozszerzyć tę koncepcję na wszystko znane formy ludowa twórczość artystyczna, obejmująca wiedzę ludową, folklor, sztukę.

Na spotkaniu ekspertów rządowych ds. zachowania folkloru w UNESCO, które odbyło się w Paryżu 1 marca 1985 roku, przyjęto następującą definicję: „folklor (w szerszym znaczeniu tradycyjna kultura ludowa) to zbiorowa i oparta na tradycji twórczość grupy lub jednostki, zdeterminowane nadziejami i aspiracjami społeczeństwa, co stanowi adekwatny wyraz ich tożsamości kulturowej i społecznej; wzory i wartości folklorystyczne przekazywane są ustnie, poprzez naśladownictwo i w inny sposób. Do jego form zalicza się język, literaturę ustną, muzykę, taniec, gry, mitologię, rytuały, zwyczaje, rzemiosło, architekturę i inne rodzaje twórczości artystycznej” [cyt. za: Kostina 2009].

Odzwierciedlając tę różnorodność podejść do definiowania pojęcia „folklor”, K. V. Chistov zaproponował wyróżnienie wśród nich 4 głównych pojęć [Chistov 1998: 303]:

1) socjologiczną (i historyczno-kulturową), gdzie przez kulturę ludową rozumie się ustnie przekazywane wspólne doświadczenie i wiedzę. Innymi słowy, kultura ludowa jest tu rozumiana możliwie najszeriej, jako wszelka kultura duchowa i niektóre formy kultury materialnej pochodzące z archaicznego okresu rozwoju i posiadające ograniczenia socjologiczne („zwykli ludzie”);
2) estetyczny, gdzie folklor definiuje się jako przekaz „artystyczny”;
3) filologiczne, akcentujące werbalność, związek tej tradycji ze słowem;
4) „teretyczno-komunikatywny”, gdzie folklor rozumiany jest jako system znakowo-symboliczny powstający w granicach kultury przedpiśmiennej [Toporov 1982: 162].

Tym samym w ramach podejścia etnograficznego podkreślane są takie walory kultury ludowej, jak jej związek z kulturą archaiczną i przynależność do określonej grupy społecznej. Ta dość ugruntowana koncepcja folkloru jako ludowej kultury duchowej chłopskiej, której sposobem funkcjonowania i przekazu jest tradycja ustna, przez wielu badaczy uważana jest obecnie za ograniczoną. Dziś te przejawy folkloru (mianowicie przynależność do tradycji chłopskiej i ustny charakter przekazu), które uważano za jego niezmienne, gatunkowe cechy, obecnie postrzegane są jako pozbawiające tę kategorię uniwersalności, nie pozwalającą nam uważać jej za folklor. w istocie dominująca część współczesnej kultury ludowej. .

Wstęp

Historycznie rzecz biorąc, etnologia rozpoczęła się od etnografii - opisu kultury materialnej, sposobu życia, tradycji i zwyczajów ludów prymitywnych lub, według współczesnych klasyfikacji, ludów niepiśmiennych. Przez cały XIX wiek gromadzono dane i materiały faktyczne dotyczące tych ludów. Ułatwiła to aktywna polityka kolonialna krajów rozwiniętych, ponieważ etnografia zawsze była nauką o znaczeniu stosowanym: aby lepiej zarządzać narodami, trzeba było znać ich tradycje i zwyczaje, nie popełniać rażących błędów, wpływających na obszary kulturowe, które są istotne dla tych narodów.

Po zgromadzeniu wystarczającego materiału faktograficznego rozpoczął się etap uogólnień i syntezy - poziom etnologii - nauki, która nie rezygnując z bezpośredniej obserwacji, dążyła do szerokich uogólnień. Ich celem był już opis i analiza życia sąsiednich ludów, rekonstrukcja przeszłości ludu lub badanie określonych typów obiektów materialnych, rytuałów i zwyczajów w oparciu o materiał kilku grup etnicznych.

Współczesna etnologia idzie jeszcze dalej, pociąga za sobą szersze uogólnienia, które dotyczą wszystkich społeczności ludzkich - od dużego współczesnego ludu po najmniejsze plemię melanezyjskie. Nowy kierunek badań etnologicznych nabrał szczególnego znaczenia po drugiej wojnie światowej, która doprowadziła do upadku systemu kolonialnego na świecie. Wyzwolone ludy i nowe państwa, które pojawiły się na politycznej mapie świata, musiały odnaleźć swoje miejsce w cywilizowanym świecie, włączyć się do współczesnej kultury i opanować wartości i normy niezbędne do współczesnego życia. Dlatego problem modernizacji tradycyjnych społeczeństw i kultur oraz integracji ich ze współczesnym światem stał się bardzo dotkliwy. Tworzone wówczas teorie modernizacji wymagały rozwiązania nie tylko zagadnień praktycznych, ale i teoretycznych. Wśród nich wymienia się przyczyny różnic w postrzeganiu i myśleniu ludzi tradycyjnych i współczesnych, specyfikę kultury tradycyjnej, możliwość przezwyciężenia tych różnic i przekształcenia społeczeństwa tradycyjnego w społeczeństwo nowoczesne, zmodernizowane.

Znaczące i ważne było również to, że w trakcie takich badań możliwe stało się zidentyfikowanie cech wspólnych w społeczeństwach tradycyjnych i zmodernizowanych, określenie roli elementów tradycyjnych w kulturze narodów współczesnych. Badanie kultur tradycyjnych i archaicznych pozwala także odpowiedzieć na niektóre z najtrudniejszych pytań nauk antropologicznych dotyczących specyfiki percepcji i myślenia człowieka pierwotnego, specyfiki jego kultury.

Tym samym, gdy ludzkość wyszła ze stanu pierwotnego, ukazały się przed nią trzy kierunki możliwego dalszego rozwoju. I w każdym z nich w szczególny sposób przekształciły się pierwotne formy prymitywnego myślenia, mitologii, rytuałów, świadomości moralnej, estetycznej i artystycznej, dając początek różnym typom kultury. Każdy z nich miał swoje przeznaczenie. Jednak kultura koczowniczych pasterzy (a tym bardziej myśliwych i zbieraczy, którzy w niektórych miejscach przetrwali) okazała się formą ślepą uliczką w ogólnej perspektywie historii ludzkości. Przecież prymitywność ich życia skazuje ich na egzystencję bliską życiu zwierząt. Ze względu na to, że życie i świadomość tych ludzi były najbliższe stanowi pierwotnemu i najbardziej stabilnie zachowanych cech archaicznych, historycy często w ogóle nie odróżniają tego typu kultury od prymitywnej, choć jest to błędne. W rzeczywistości są to kultury tradycyjne, z pewnością odmienne od kultur ludów rolniczych, posiadające jednak najważniejszą cechę takich kultur - niezwykle stabilny charakter, zaprzeczenie wszelkim innowacjom i bardzo powolne zmiany. Takie były cywilizacje Egiptu, Babilonu, Indii i Chin. Pod wieloma względami były one podobne do kultur archaicznych.

Podwaliny nowoczesnej, unowocześnionej kultury, nastawionej na innowacje i szybkie zmiany, stworzyła dopiero cywilizacja starożytna, skupiona w miastach-państwach, nastawiona na postęp i nieograniczoną transformację otaczającego świata. Prawdziwy rozwój kultury unowocześnionej rozpoczął się w czasach nowożytnych, około XVI wieku, w Europie Zachodniej.

Zatem przez kultury archaiczne będziemy rozumieć kultury myśliwych i zbieraczy, które przetrwały do dziś w odległych zakątkach naszej planety. Kultury tradycyjne kojarzą się z wyższym poziomem rozwoju gospodarczego - rolnictwem i koczowniczą hodowlą bydła, a także z orientacją na stabilność i zrównoważony rozwój, jednak pod wieloma względami są zbliżone do archaicznych, dlatego też pojęcia te mogą być czasami używane jako synonimy . Zmodernizowana kultura, która narodziła się w Europie i była zorientowana na innowację i postęp, stała się dziś podstawą kultury światowej, której nosiciele stają się dziś nosicielami coraz większej liczby narodów.

Europejscy etnolodzy zawsze byli zaniepokojeni różnicami między ludami archaicznymi a Europejczykami, możliwością posiadania przez nich szczególnego rodzaju myślenia, którego badanie mogłoby nie tylko rozwiązać praktyczne problemy stosunków z tymi narodami, ale także odpowiedzieć na pytanie o specyfika prymitywnego myślenia i kultury. Dlatego wielu liczących się badaczy postawiło sobie takie zadania.

Po raz pierwszy kwestię specyfiki percepcji, poznania i myślenia w kulturach tradycyjnych (archaicznych) poruszył E. Tylor w „Kulturze prymitywnej”. Dokonał analogii między fantazją ludów przedpiśmiennych a dziećmi w cywilizowanym społeczeństwie. Mówił zatem, że lalka dziecięca i idol człowieka pierwotnego to zjawiska tego samego rzędu. Są potrzebne, aby zmaterializować niejasno istniejące idee na temat pewnych istot wyższych, ponieważ myślenie dzieci i ludów prymitywnych jest obiektywne i nie może wyjaśnić istnienia tych idei bez uciekania się do użycia przedmiotów materialnych.

Oprócz tej idei, która stała się najważniejsza w badaniu myślenia ludów prymitywnych, imię Tylora wiąże się ze sformułowaniem podstawy metodologiczne analiza kultury prymitywnej. Połowa XIX wiek - czas dominacji nauki klasycznej, zorientowanej na racjonalizm, opartej na uznaniu możliwości osiągnięcia pełnej wiedzy o świecie. Dlatego rozwój umysłu, jego zdolności poznawczych, uznano za kluczowy w kulturze. świat. Pod tym względem myślenie różnych narodów stało się przede wszystkim przedmiotem badań całej grupy naukowców.

Wśród nich szczególne znaczenie miały prace L. Lévy-Bruhla dotyczące myślenia prymitywnego. Kluczowe pojęcie w jego książkach – „idee zbiorowe” – zapożyczył od E. Durkheima i rozumiał przez to przekonania, normy i wartości, które człowiek otrzymał poprzez wychowanie i opanowanie kultury. Dlatego też idee tego typu zakładają podmiot zbiorowy, charakteryzujący się cechami niedostępnymi do zrozumienia przy badaniu jednostki jako takiej.

Każda kultura tworzy własne zbiorowe idee. A prawa rządzące tymi ideami wśród ludów archaicznych wcale nie są podobne do znanych nam praw logiki. Główną różnicą jest mieszanina praw myślenia i emocji, zmysłowych aspektów wiedzy o świecie. Czynnikiem determinującym kolektywne idee kultur prymitywnych jest wiara w siły nadprzyrodzone i możliwość porozumiewania się z nimi. Ludzie tych kultur nie szukają racjonalnych wyjaśnień dla niezrozumiałych obiektów i zjawisk, lecz postrzegają świat w ramach jednego synkretycznego kompleksu idei, obrazów i symboli. Miejsce praw logiczne myślenie(tożsamość, spójność) zajmuje się prawem partycypacji, zgodnie z którym przedmiot (osoba, zwierzę) może być jednocześnie sobą i czymś innym. W ten sposób człowiek kultury prymitywnej czuje się mistycznie zjednoczony ze swoim totemem, swoim imieniem, swoim cieniem. Włosy stały się nie tylko częścią ciała, ale także magicznym przedmiotem, za pomocą którego można wyrządzić krzywdę lub wyleczyć chorobę. Jak uważał Lévy-Bruhl, w tego typu myśleniu nie obowiązywało jedno z głównych praw logiki – prawo wyłączonego środka. Dlatego nazwał prymitywne myślenie prelogicznym, operującym uprzedzeniami i uprzedzeniami.

Zaraz po opublikowaniu dzieła Lévy-Bruhla spotkało się ono z różnorodną krytyką. Inni badacze zgodzili się, że rzeczywiście istniały różnice w myśleniu i poznaniu przedstawicieli różnych kultur, ale czy pozwalało to mówić o jakościowo odmiennych typach myślenia wśród przedstawicieli różnych cywilizacji? Tym samym słynny amerykański etnolog F. Boas zwrócił uwagę na niedopuszczalność formułowania wniosków na temat logiki myślenia na podstawie tradycyjnych wierzeń i zwyczajów. Natomiast angielski psycholog F. Bartlett za najważniejszy błąd Lévy-Bruhla uznał porównanie sposobu myślenia społeczeństw prymitywnych ze standardem myślenia naukowego, gdyż życie codzienne współczesnych narodów również często ukazuje naruszenie logiki myślenia. Co więcej, to, co Lévy-Bruhl nazwał myśleniem przedlogicznym, mitologicznym, jest w ogóle integralną stroną kultury.

Bardzo istotnym szczegółem teorii Lévy-Bruhla jest to, że typ myślenia, który nazywa prymitywnym, stanowi podstawę kultury nie tylko przedpiśmiennych, tradycyjnych społeczeństw, ale także Indii i Chin. Są też na etapie myślenia przedlogicznego, gdyż w swoim rozwoju nie osiągnęli poziomu myślenia dedukcyjnego. nauki przyrodnicze Styl europejski. W nich zasadniczą rolę odgrywają symbole-obrazy, mity, a nie koncepcje. Nie ulega wątpliwości, że sposób myślenia, mentalność kultur Wschodu różni się nie tylko od europejskiego, ale także od tradycyjnego stylu myślenia. Charakteryzuje się orientacją kontemplatywną, a nie empiryczną aktywnością analityczną.

Badania porównawcze typów myślenia opartego na opanowaniu operacji logicznych kontynuował szwajcarski psycholog J. Piaget, który w swoich pracach powrócił do idei Tylora i bronił stanowiska, że poziom intelektualny przedstawicieli kultur przedpiśmiennych odpowiada poziomowi rozwój jedenastoletniego ucznia z Europy Środkowej. Na poparcie swoich twierdzeń Piaget sformułował swoją wizję różnic międzykulturowych w myśleniu jako stanowisko mówiące o niezdolności człowieka w tradycyjnym społeczeństwie do myślenia abstrakcyjnego. Swoje wnioski i idee wspierał różnymi danymi dotyczącymi rozprzestrzeniania się określonych koncepcji w społeczeństwie tradycyjnym oraz wynikami masowych eksperymentalnych testów psychologicznych, z których wynikało, że wiele problemów było dla badanych przedstawicieli kultur archaicznych nierozwiązywalnych. Zatem myślenie dla Piageta oznaczało umiejętność rozwiązywania problemów w abstrakcyjnej formie pojęciowej. W związku z tym przedstawiono mu kulturę jako ewolucję mechanizmu operacji logicznych. Zilustrował etapy rozwoju operacji logicznych etapami rozwoju dziecka kultury europejskiej: inteligencja sensomotoryczna (1,5-2 lata), myślenie przedkoncepcyjne (2-4 lata), myślenie wizualne (4-8 lat) , operacje konkretne (8-12 lat), operacje formalne (operacje na koncepcjach) od 12 roku życia. Z tego wywnioskował, że główna cecha tradycyjne myślenie polega na niezdolności do tworzenia abstrakcji.

Najważniejszym błędem metodologicznym Piageta było sprowadzenie procesu opanowywania kultury do opanowania operacji logicznych. W swoich eksperymentach rozważał jedynie relację „dziecko – działanie na pojęciach”. Większość interakcji kulturowych pozostawała poza jego polem widzenia. Ale działalność i myślenie człowieka nie są jedynie wynikiem interakcji podmiotu i abstrakcyjnych struktur-operacji. Myślenie jest przede wszystkim procesem zachodzącym pomiędzy ludźmi, a jego rezultaty mają sens jedynie w interakcji ludzi, która zachodzi w określonym kontekście historycznym i etnokulturowym. Dlatego poza zakresem koncepcji Piageta pozostawała interakcja człowieka ze środowiskiem przyrodniczym i kulturowym, fakt, że przedstawiciele tych kultur byli absolutnie przystosowani do rozwiązywania pojawiających się przed nimi praktycznych problemów życiowych. Nie wzięto także pod uwagę, że zaproponowane przez Piageta testy były skierowane do standardowego Europejczyka i nie odzwierciedlały cech tradycyjnego myślenia i kultury. Takie niedostosowane testy dały niewystarczające wyniki.

Liczni naśladowcy Piageta wyciągnęli z jego błędów logiczne wnioski i ostatecznie zastąpili pojęcie „kultury” pojęciem „inteligencji”, rozumianej jako zdolność podmiotów do zdania testów. Wyniki tych badań utożsamiano z poziomem rozwoju kulturalnego. W istocie nie było to nic innego jak próba zredukowania złożonego zagadnienia do wskaźników ilościowych. A ponieważ przeprowadzono nieadaptowane testy, wyniki Europejczyków i Amerykanów były lepsze niż na przykład Afrykanów, którzy nie umieli pisać i nigdy nie chodzili do szkoły. Jest rzeczą naturalną, że tego rodzaju badania doprowadziły do ożywienia spekulacji rasowych, czemu sprzeciwiali się tak znani antropolodzy, jak Segall, Campbell, Herskowitz, Cole i Scribner.

Prace tych naukowców kontynuowały linię przeciwników Lévy-Bruhla i Piageta, wśród których najważniejsze miejsce zajmują badania Margaret Mead. Udowodniła w nich, że animistyczny sposób myślenia, wiara w istoty duchowe, animacja tego, co nieożywione, jest zdeterminowana kulturą, a nie etapem rozwoju umysłowego. W wyniku obserwacji dzieci polinezyjskich zasugerowała, że o osobliwościach światopoglądu i osądu w kulturze tradycyjnej decyduje sposób uczenia się w niej, który nie odbywa się poprzez wyjaśnianie słów, ale poprzez ukazywanie zespołu stereotypów ruchowych. Dlatego w takich społeczeństwach pytanie „dlaczego?” zadaje się rzadziej, ponieważ większość uczenia się odbywa się w rzeczywistych sytuacjach życiowych, których znaczenie zawarte jest w kontekście wykonywanej czynności lub sytuacji. Zauważyli Mead i inni naukowcy wyjątkowa umiejętność przedstawicielom tradycyjnej kultury możliwość błyskawicznego działania w najtrudniejszych warunkach i szybkiego opanowania nowych stereotypów ruchów.

Podsumowując masowe eksperymentalne psychologiczne międzyetniczne badania myślenia, większość antropologów doszła do wniosku, że w tradycyjnym społeczeństwie nie ma przedlogicznego typu myślenia, w tym przy rozwiązywaniu problemów formalno-abstrakcyjnych. Najdobitniej ideę tę wyrazili M. Cole i S. Scribner. Doszli do wniosku, że nie ma specjalnej prymitywnej logiki. Istnieją różnice w postrzeganiu i wiedzy o świecie pomiędzy różnymi grupami etnicznymi. Ale nie można z tego wyciągać wniosków o niższości jakichkolwiek narodów. Można mówić o równości zachodnich i niezachodnich strategii zdobywania obiektywnej wiedzy o otaczającym nas świecie: obie wiążą się z porządkowaniem, klasyfikacją i systematyzacją informacji. A odkrytą różnorodność myślenia, poznania i percepcji tłumaczą odmienne warunki geograficzne i klimatyczne, a także różny poziom złożoności systemów kulturowych.

Stąd od lat 60. XX wieku prowadzone są eksperymenty mające na celu ocenę percepcji wzrokowej w różnych kulturach. Faktem jest, że choć ludzkość ma do dyspozycji jedno spektrum barwne dla wszystkich, to każda kultura etniczna wykorzystuje je do konstruowania własnego, niepowtarzalnego barwnego obrazu świata. Po raz pierwszy odnotowano to, gdy badacze zauważyli, że wiele narodów nie ma w swoim języku wystarczającej liczby terminów, aby określić określone kolory. Na przykład Kazachowie używają jednego słowa na oznaczenie koloru niebieskiego i zielonego. A odpowiedni termin pojawił się im dopiero po kontakcie z innymi kulturami, które miały taki podział.

Badania przeprowadzone przez zachodnich specjalistów V. Turnera, R. Woodwortha, M. Salinga i innych wykazały, że język odgrywa decydującą rolę w kształtowaniu wizji świata. Ich badania opierały się na hipotezie Sapira-Whorfa, że język nabyty w dzieciństwie determinuje określony sposób widzenia i konstruowania świata. To nie tylko sposób wyrażania myśli, ale forma, w jakiej one istnieją. Obraz świata, który kształtuje się w naszych umysłach, jest zorganizowany i usystematyzowany przede wszystkim za pomocą pojęć, a zatem i języka. Z tego powodu obraz świata i jego postrzeganie są odmienne wśród różnych narodów.

Jeśli chodzi o postrzeganie kolorów, badania wykazały, że kultury etniczne mają kilka warstw koncepcji kolorów i odpowiadających im sposobów klasyfikacji kolorów i języka. Za główny uważa się zestaw tak zwanych podstawowych lub abstrakcyjnych terminów kolorystycznych, których liczba w najbardziej rozwiniętych językach i kulturach może sięgać jedenastu. Są to terminy określające kolor biały, czarny, czerwony, a następnie zielony, żółty, niebieski, brązowy, pomarańczowy, różowy, fioletowy i szary. Pojawienie się tych abstrakcyjnych pojęć jest długim i złożonym procesem izolowania ich od konkretnego figuratywnego systemu terminów kolorystycznych, który ma bezpośredni związek z realiami tradycyjnej kultury. Można założyć, że początkowe pomysły kolorystyczne są nierozerwalnie związane z kolorystyką obiektów naturalnych i aktywnością życiową; pełnią rolę skojarzenia podmiotowego lub „kolorowego” metaforycznego obrazu. Nawet w językach rozwiniętych przy opisywaniu koloru zawsze współistnieją terminy abstrakcyjne i konkretno-skojarzeniowe. Na przykład nawet w języku rosyjskim, który niewątpliwie jest jednym z języków o najpełniejszym zestawie abstrakcyjnych terminów dotyczących kolorów, często w celu wyjaśnienia używamy nieabstrakcyjnych terminów dotyczących kolorów. Dlatego też, określając pożądany odcień czerwieni, chętniej określimy ją jako „kolor dojrzałej wiśni”, niż jako „zimną, ciemną czerwień”. W życiu codziennym stale sięgamy po podobne określenia kolorystyczne. Jeśli chodzi o społeczeństwa tradycyjne, ich słownictwo jest dosłownie pełne konkretnych, przenośnych nazw kwiatów. Dlatego obecność lub brak określenia dowolnego koloru w tych kulturach wiąże się nie z fizjologicznymi cechami wzroku tych ludzi, ale z realiami ich życia, ogólną aktywnością życiową, obecnością lub brakiem obiektów o odpowiednich kolorach w ich środowisko. Ponadto informacje na temat określonych terminów kolorystycznych dostarczają etnologom materiału do badania odpowiednich kultur. Z tych terminów można wyciągnąć wnioski na temat orientacji ekonomicznej, struktury żywienia, rzemiosła domowego i rytuałów tych kultur. Na przykład odcienie żółty kolor mogą być różnie określane przez różne ludy: „świeżo ubite masło” (Nogais), „kolor tygodniowego gęsi” (Abazas).

Percepcja barw stała się istotna już na etapie zbioru, gdyż umożliwiła m.in. identyfikację roślin jadalnych i użytecznych w przyrodzie oraz określenie faz dojrzewania i więdnięcia owoców, owoców itp. poprzez bardziej subtelną barwę odcienie. Prymitywni myśliwi, podobnie jak dzisiejsi myśliwi arktyczni, musieli doskonale rozumieć złożone niuanse barw - było to konieczne na przykład do wykrycia zwierzęcia łownego o ochronnym kolorze w dżungli, na stepie czy wśród śniegu. Im bardziej złożona stawała się działalność gospodarcza ludzi, tym większą liczbę odcieni kolorów musieli rozróżnić. Dlatego wśród określeń kolorystycznych znajdziemy nazwy wywodzące się od nazw roślin uprawnych stosowanych jako pokarm lub dzikich; produkty rolne i produkty spożywcze; kolor i barwa zwierząt domowych, a także zwierząt i ptaków żyjących w pobliżu ludzi; nazwy substancji naturalnych i roślin wykorzystywanych do otrzymywania barwników; nazwy metali, a także gotowe tkaniny i materiały do produkcji odzieży i artykułów gospodarstwa domowego.

Wielu badaczy zauważa również preferencję jasnych kolorów w tradycyjnym społeczeństwie. Uważa się, że może to być spowodowane reakcją na nadmiar lub niedobór określonego koloru w naturze i środowisku kulturowym danej osoby.

Podobne badania przeprowadzono w celu zbadania postrzegania formy w kulturach tradycyjnych i współczesnych. Dlatego w latach 60. przeprowadzono eksperymenty mające na celu zbadanie podatności na złudzenia wzrokowe. Poproszono uczestników o określenie proporcjonalności odcinków i figur geometrycznych. Zazwyczaj więcej błędów popełniali przedstawiciele kultur tradycyjnych (archaicznych). Ale według M. Segalla błędy te są związane nie ze specyfiką fizjologicznej struktury mózgu, ale z sytuacją naturalną i kulturową, w której dorastają ci ludzie. Przedstawiciele cywilizacji europejskiej żyją w „prostokątnym świecie” – otaczają nas sztuczne struktury, zwykle posiadające geometryczne kształty, nasz wzrok nieustannie skierowany jest na proste linie i odcinki, dzięki czemu łatwiej jest nam je mierzyć i porównywać. Przedstawiciele tradycyjnych kultur, niezależnie od tego, gdzie żyją, w nieprzeniknionej dżungli, na pustyni czy w tundrze, mają do czynienia z naturalnym krajobrazem, w którym praktycznie nie ma linii prostych. Przykładowo mieszkańcy dżungli nie mają nawet okazji zobaczyć linii horyzontu – jednej z niewielu naturalnych linii prostych. Nic więc dziwnego, że osoby te popełniły błędy w testach, ponieważ musiały rozwiązać problem, który nie miał odpowiednika w ich codziennym życiu.

Przeprowadzono ciekawe badania dotyczące analizy koordynacji ruchowej w różnych kulturach. Dziś uważa się, że ma to podłoże biologiczne, ale jest utrwalone społeczno-kulturowo. Wynika to z faktu, że każdy naród ma swoje własne, zwyczajowe ruchy z nimi związane działalność gospodarcza i sposób życia. Tym samym pasterz reniferów Czukocki, który musi szybko biec, będzie się różnił od rosyjskiego chłopa, który musi podążać za pługiem i kosić, czy od nomady, który całe dnie spędza w siodle. Styl życia prowadzi do rozwoju odpowiednich grup mięśni, a także do tego, że te same ruchy przedstawiciele różnych narodów wykonują z różną łatwością. Zatem siedzenie na piętach, co jest powszechne u Japończyków, jest praktycznie niemożliwe dla Rosjanina. Ale jeśli mówimy o uczeniu się nowych stereotypów motorycznych, to przedstawiciele ludów tradycyjnych, w przeciwieństwie do współczesnych, wykazują fenomenalne zdolności. Do powszechnie znanego incydentu doszło podczas budowy amerykańskiej bazy lotniczej na Grenlandii. W latach 60-tych trwały tam prace związane z niwelacją pasa startowego, które wykonywała ciężka spycharka. W pobliżu stał Eskimos i obserwował jego pracę. Kiedy kierowca spychacza wyszedł z kabiny, aby odpocząć, zobaczył, jak Eskimos usiadł przy dźwigniach sterujących spychacza i natychmiast zaczął pracować, nie popełniając błędów. Wiąże się to oczywiście z możliwością panowania nad własnym ciałem, niezbędną do przetrwania w środowisku naturalnym.

Na podstawie podobnych badań M. Weber wprowadził koncepcję sensorotypu, która ujmuje cechy myślenia, postawy, ogólną orientację w danej kulturze i związane z tym wyłaniające się cechy osobowe. Tak więc w typie sensorycznym, charakterystycznym dla wielu kultur afrykańskich, w trakcie inkulturacji decydującą rolę odgrywają tańce i rytuały, dlatego znaczące miejsce poświęca się szkoleniu w zakresie opanowywania wrażeń cielesnych i umiejętności rozwijania stereotypów motorycznych . W naszym świecie (świecie kultury europejskiej) ważne jest opanowanie percepcja wzrokowa zapośredniczona przez formy języka pisanego i ustnego, na pierwszy plan wysuwa się potrzeba poruszania się po świecie pojęć, idei i idealnych obrazów. Dlatego zachodni typ sensoryczny nazywany jest symboliczno-wizualnym, a afrykański - muzyczno-choreograficznym. Jednak opanowanie tych typów zmysłów następuje jedynie poprzez enkulturację. W ludzkim ciele kryją się obie możliwości, a to, która z nich stanie się rzeczywistością, zależy od sytuacji, od warunków, w jakich człowiek dorasta.

Współczesne badania pokazują zatem, że styl i sposób myślenia w kulturze tradycyjnej nie jest gorszy od współczesnego, jest w całości zdeterminowany sytuacją społeczno-kulturową, nakierowaną na obiektywne rozwiązywanie sytuacji życiowych i konkretnych problemów stojących przed człowiekiem i społeczeństwem.

Szczególnie głęboko tradycyjny sposób myślenia studiował francuski etnolog C. Lévi-Strauss. Wykazał logiczną racjonalność tradycyjnego myślenia, a także doszedł do wniosku, że tubylcy są w stanie wykonywać wszystkie podstawowe czynności, jakie może wykonać cywilizowany człowiek. Robią to jednak w specjalnej formie.

Wymóg porządku leży u podstaw prymitywnego myślenia, jak każdego innego. Dlatego nawet mentalnie wszystko musi być na swoim miejscu, w przeciwnym razie, jak wierzą tubylcy, porządek świata zostanie zakłócony. Wiąże się z tym skrupulatność tych ludzi w wykonywaniu wszelkich obrzędów i rytuałów niezbędnych w ich rozumieniu do utrzymania tego porządku.

Porównując sposób myślenia człowieka współczesnego i prymitywnego, Lévi-Strauss nazwał to pierwsze naukowe, abstrakcyjno-konceptualne, drugie zaś magiczne. I wbrew ogólnie przyjętym przekonaniom, różnica między nauką a magią wcale nie jest aż tak wielka. Mają jeden cel – wyjaśnić świat, zapewnić w nim normalne życie ludzkie. Różnią się jedynie sposobami osiągnięcia tego celu. Nauka postuluje zatem uniwersalny i całkowity determinizm, magia natomiast rozróżnia różne poziomy istnienia, z których tylko nieliczne dopuszczają ideę przyczynowości. Nauka jest całkowicie racjonalistyczna, magia wykorzystuje nadprzyrodzone powiązania między przedmiotami i zjawiskami.

I choć magia pojawiła się w historii ludzkości znacznie wcześniej niż nauka, to myślenia magicznego nie możemy uważać za debiut, krok w stronę powstania nauki. Magia tworzy odrębny, niezależny od nauki system idei, który całkiem adekwatnie wyjaśnia świat, aczkolwiek za pomocą odmiennych od naukowych operacji umysłowych. Ale jeśli nauka wykorzystuje tylko jedną stronę ludzkiego „ja” - jego racjonalność, siły umysłu, wówczas magia zwraca się także w stronę uczuć, emocji, fantazji, wyobraźni, intuicji - na wszystkie strony ludzkiej osobowości, dlatego jest bardziej proporcjonalna do człowieka niż nauka.

Nie powinniśmy zatem przeciwstawiać się magii i nauce: należy je postawić równolegle, jako dwa sposoby poznania znane ludzkości. O możliwościach magicznej, a dokładniej mitologicznej wiedzy o świecie świadczą liczne fakty świadczące o całkowitej adaptacji tubylców do otaczającego ich świata, głęboka znajomość właściwości roślin i zwierząt oraz niezwykła umiejętność poruszania się po terenie , niedostępnej dla Europejczyków o racjonalistycznym umyśle.

Lévi-Strauss zidentyfikował kilka oznak prymitywnego myślenia. Nadal nie ma jednoznacznej identyfikacji osi logicznej tego, co ogólne – tego, co szczegółowe, jako niezależnej formy pojęcia. Zamiast tego aktywnie wykorzystywane są symbole, które są jednostkami pośrednimi między konkretnymi obrazami zmysłowymi a koncepcjami abstrakcyjnymi. Myślenie tubylców jest wolne od procesu projektowania, od ścisłego podporządkowania środków celom. Potrafią osiągać rezultaty zupełnie nieoczekiwanymi ruchami, stawiając na przypadki. Lévi-Strauss nazwał tę właściwość myślenia bricolage.

Szczególnie ważną rolę w myśleniu pierwotnym odgrywa znak, symbol. Będąc pośrednikiem pomiędzy obrazem a koncepcją, nosi ich cechy. Jako obraz należy do sfery konkretnego istnienia, a jako koncepcja może zastąpić inną rzecz. Dlatego naukowiec działa poprzez pojęcia, bricoleur poprzez znaki. Koncepcja stara się być przejrzysta dla wszystkich, jednak znak wymaga ukierunkowania. Levi-Strauss nazwał myślenie prymitywne myślą nieokiełznaną – systemem pojęć zapisanych w obrazie.

Ważną cechą prymitywnego myślenia jest animizm – animacja tego, co nieożywione. I wcale nie jest to wada. W końcu chęć ożywienia nieożywionego jest ogólną cechą człowieka; pamiętajcie tylko mit o Pigmalionie. Taka jest specyfika działalności człowieka, która ma charakter celowy. Praktyka ludzka wiąże się z rozdwojeniem świata na materialny cel i ideał. Tutaj zaczyna się kultura ludzka. Tworzy to obraz świata, bez którego życie człowieka nie jest możliwe. Animizm jest konsekwencją specyfiki tego charakteru działań.

W dzieciństwie dziecko opanowuje społeczny typ życia, zapoznaje się z kulturą duchową swojego ludu poprzez baśnie i folklor, wierząc w cuda. Następnie bawi się w zabawy, w których przedmioty całkowicie materialne zamieniają się w wyimaginowane (kij to koń, lalka żyje itp.), doskonale rozumiejąc, że kij pozostaje kijem, a lalka zabawką. Ale ważne, że przedmiot pozostając sobą, jawi się jednocześnie jako coś zupełnie innego. W ten sposób kształtuje się percepcja figuratywna i umiejętność rozumienia dzieł sztuki.

Zarówno w przypadku dziecka, jak i w tradycyjnym społeczeństwie mamy do czynienia z rozszczepieniem na znak i znaczenie. W pewnym kontekście funkcja przedmiotu nie zależy od właściwości materialnego nośnika, ale ma znaczenie symboliczne, symboliczne. Tak w kulturze archaicznej kij zamienia się u dzieci w konia, a specjalnie przygotowana rzeźba w totem. Zatem w społeczeństwie tradycyjnym symboliczny sposób panowania nad światem funkcjonuje, a we współczesnym społeczeństwie kształtuje się już w dzieciństwie, co jest formą i podstawą myślenia abstrakcyjnego.

I to bardzo źle, że dorastając zapominamy o tym, co mogliśmy robić w dzieciństwie. Przecież proces ożywiania tego, co nieożywione, jest jedną z możliwych dróg przezwyciężenia alienacji, humanizacji współczesnego społeczeństwa, w którym tak silna jest tendencja odwrotna – deanimacja tego, co ożywione, fetyszyzacja rzeczy, gdzie człowiek staje się także niewrażliwa rzecz. Dlatego dobrze byłoby, aby współczesny człowiek przypomniał sobie swoje dzieciństwo lub po doświadczenia zwrócił się do kultur tradycyjnych.

2. Główne cechy kultury tradycyjnej

Spośród całej różnorodności kultur etnicznych naukowcy wyróżniają typ kultury tradycyjnej (archaicznej), która jest powszechna w społeczeństwach, w których zmiany są niezauważalne przez całe życie jednego pokolenia. W tego typu kulturze dominują zwyczaje i tradycje przekazywane z pokolenia na pokolenie. Kultura tradycyjna organicznie łączy swoje elementy składowe, w jej ramach człowiek nie odczuwa niezgody ze społeczeństwem. Kultura taka organicznie oddziałuje z naturą, stanowi z nią jedność, nastawiona jest na zachowanie jej oryginalności, swojej tożsamości kulturowej. Kultura tradycyjna z reguły jest przedindustrialna, niepiśmienna, głównym zajęciem jest rolnictwo. Na świecie istnieją również tradycyjne kultury, na które wciąż poluje się i zbiera. Obecnie w Indeksie Relacji Międzyludzkich zarejestrowanych jest ponad 600 tradycyjnych (archaicznych) kultur.

Ucieleśnieniem tego synkretyzmu jest mit – formacja synkretyczna, która postrzega świat jako całość i zawiera w zarodku wszystkie sfery kultury, które wyłoniły się później. W micie zmysłowy obraz otrzymany z pewnych elementów świata zewnętrznego pokrywa się z ogólną ideą. Istnieje nie w ogólnych pojęciach, ale w konkretnych obrazach zmysłowych, co prowadzi do tożsamości świata materialnego i jego obrazu, obrazu duchowego stworzonego przez człowieka. To nie jest wiara czy wiedza, ale zmysłowe doświadczenie rzeczywistości. Ale co najważniejsze, taki sposób postrzegania i wyjaśniania świata determinuje miejsce człowieka w otaczającym go świecie i tworzy poczucie pewności istnienia i działania w nim. Tworzy się niepodzielne, holistyczne myślenie, które łączy, a nie rozdziela, identyfikuje i nie przeciwstawia sobie różnych aspektów życia człowieka. Dlatego mit na tym etapie rozwoju świadomości jest wielokrotnie silniejszy niż myślenie analityczne.

Drugą istotną cechą kultur niepiśmiennych jest tradycjonalizm. Wszystkie cechy struktury życia i życia codziennego, mity i rytuały, normy i wartości takiego społeczeństwa były stabilne, sztywne, nienaruszalne i przekazywane z pokolenia na pokolenie jako niepisane prawo. Siła tradycji – tego kulturowego namiastki genetycznej metody przekazywania utraconych przez ludzkość programów behawioralnych – była absolutna, uświęcona ideami mitologicznymi. Przecież mit ze swej natury rości sobie pretensje do absolutności wszystkiego, co potwierdza, i wymaga od każdego człowieka bezwarunkowej akceptacji jego systemu idei i uczuć oraz ich przekazywania w nienaruszonym stanie z pokolenia na pokolenie.

Ale bez względu na to, jak wielka była siła tradycji, nie można ich było zachować na zawsze. Powoli i stopniowo do kultury przenikały innowacje, w jednej kulturze synkretycznej zaczęły się wyodrębniać jej odrębne, niezależne sfery, ludzie zaczęli izolować się od świata, realizować swoje „ja”, odmienne od „my”. W ten sposób powstały tradycyjne kultury.

Siła tradycji jest także tutaj ogromna. I chociaż ludzkie zachowania są znacznie bardziej zróżnicowane niż w kulturze archaicznej, nadal przestrzegają norm wypracowanych w społeczeństwie. W rzeczywistości normy te prezentowane są w postaci zestawu specjalnych programów standardowych - stereotypów zachowań. Zwykle przewidują większość sytuacji, które mogą pojawić się przed osobą w jego codziennej praktyce. Uzasadnieniem dla tego rodzaju stereotypów jest nawiązanie do prawa przodków – głównego sposobu motywowania działań w kulturze tradycyjnej. Pytanie: „Dlaczego jest tak, a nie inaczej?” - po prostu nie ma to żadnego znaczenia, gdyż cały sens tradycji polega na tym, aby robić to tak, jak robiono to za pierwszym razem. Tym samym to przeszłość (w postaci prawa przodków, mitu) pełni w kulturze tradycyjnej funkcję wyjaśnienia teraźniejszości i przyszłości.

Te stereotypy zachowań opierają się nie na zasadach, jak we współczesnym społeczeństwie, ale na obrazach, wzorach (pierwotnie utrwalonych w mitach), a przestrzeganie ich staje się warunkiem życia społecznego zespołu. Próbki takie mają charakter synkretyczny, niezróżnicowany. Później wyłonią się z nich normy prawne, etyczne, religijne i inne, które nadal są w nich zawarte w postaci embrionów.

W kulturze tradycyjnej konstruuje się idea istnienia centrum i peryferii. W centrum znajdują się elementy sakralne, które definiują normy, wartości, wyobrażenia o dobru i złu w danej kulturze, a także wiedza o niezbędnych działaniach, aby utrzymać harmonię świata. Na kulturowych peryferiach toczy się zwyczajne, codzienne życie ludzi. Spuścizną kultur archaicznych, ich synkretyzmem, jest zasada jedności świata, niezbywalność poszczególnych jego elementów składowych. Nie ma na świecie obiektów ani zjawisk całkowicie odizolowanych od innych. Każdy z nich jest powiązany wieloma wątkami z innymi przedmiotami i zjawiskami i zawiera w sobie ich cząstki. Wszystko jest we wszystkim. W szczególności oznacza to, że życie codzienne, sfera profanum (zwyczajności) okazuje się przesiąknięta symboliką, której prawdziwe znaczenie kryje się w obszarze sacrum. W ten sposób kształtuje się mitologiczny model świata, który w kulturze tradycyjnej nadal odgrywa ważną rolę. Dopiero późniejsze etapy rozwoju kulturalnego doprowadziły do polaryzacji tych dwóch sfer.

Faktem jest, że dla współczesnego człowieka cały otaczający go świat dzieli się na dwie części: świat znaków i świat rzeczy. Istnieje specjalizacja systemów znaków, zgodnie z którą wszystkie zjawiska świata mogą być używane zarówno jako rzeczy, jak i jako znaki. W zależności od tego, która z ich właściwości jest aktualizowana, rzeczowość czy znaczenie, przyjmują one taki lub inny status. Człowiek jest stale zaangażowany w określanie statusu semiotycznego otaczających go rzeczy. Proces ten jest zautomatyzowany i zachodzi na poziomie podświadomości. Można wyróżnić trzy grupy rzeczy: o stale wysokim statusie semiotycznym - rzeczy-znaki (amulety, maski, flagi, herby), są one ważne nie ze względu na ich wartość materialną, ale ze względu na ich znaczenie symboliczne; rzeczy o stale niskim statusie semiotycznym – przedmioty materialne, które są wykorzystywane we współczesnej kulturze i mogą jedynie zaspokajać określone potrzeby praktyczne; główną grupę stanowią rzeczy, które mogą być zarówno rzeczami, jak i znakami, mieć wartość materialną, zaspokajać pewne potrzeby praktyczne i nieść pewien ładunek symboliczny. W rzeczywistości tylko ostatnia grupa składa się z pełnoprawnych rzeczy. Problem w tym, że takich rzeczy w naszym świecie nie ma zbyt wiele, a skrajny racjonalizm współczesnego światopoglądu naukowego przyzwyczaił nas nie tylko do głębokiego przekonania, że aktywność znakowa jest wtórna, ale także do tego, że wyraźne oddzielenie Aspekty użytkowe i znakowe istniały zawsze. I nie widzimy, żeby to stwierdzenie było błędne nie tylko w odniesieniu do kultury tradycyjnej, ale także współczesnej. Rzeczywiście, w naszej kulturze wiele przedmiotów użytkowych ma dodatkowe znaczenie estetyczne lub wskazuje na określony status społeczny ich właściciela. Na przykład zegarki Rollex, zegarki fontannowe Parker to nie tylko zegarki i długopis, ale także symbole przynależności do określonej grupy społecznej, symbole bogactwa i szacunku.

Dlatego niemożliwe jest jednoznaczne oddzielenie racjonalnego od irracjonalnego, także w rzeczach. Wszystko, co jest w stanie wpłynąć na umysł, uczucia i wolę, potwierdza swoją niewątpliwą realność. I w tym sensie symboliczne znaczenie rzeczy jest nie mniej realne niż ich wartość użytkowa. Nie da się także postawić pytania o to, co jest pierwsze: rzeczowość czy znaczenie. Przedmiot staje się faktem kultury, jeśli spełnia wymogi zarówno praktyczne, jak i symboliczne.

Wszystkie te właściwości rzeczy są znacznie wyraźniej widoczne w kulturze tradycyjnej.

Ponieważ w kulturze tradycyjnej świat postrzegany jest jako całość, wszystkie rzeczy i zjawiska świata po prostu nie mogą pełnić żadnej jednej funkcji - z konieczności są wielofunkcyjne. Nie ma rzeczy-znaków, nie ma rzeczy-przedmiotów materialnych. Każda rzecz może służyć jednocześnie celom użytkowym i symbolicznym. Dlatego tradycyjna kultura wykorzystuje nie tylko język, mit, rytuał, ale także przybory, instytucje gospodarcze i społeczne, systemy pokrewieństwa, mieszkania, żywność, odzież i broń jako przedmioty semiotyczne (znakowe). Na przykład nawet w dojrzałej kulturze chińskiej naczynia z brązu były używane nie tylko zgodnie z ich przeznaczeniem: ich dekoracje i płaskorzeźby niosły ze sobą dużą ilość informacji o strukturze świata, jego orientacjach wartościowych itp. Jednocześnie słusznie można powiedzieć, że głównym przeznaczeniem tych naczyń jest służenie jako źródło informacji o świecie, a możliwość ich utylitarnego wykorzystania wynika z ich głównej funkcji. Zatem w tradycyjnym społeczeństwie rzeczy są zawsze znakami, ale znaki są zawsze rzeczami.

Jeśli więc we współczesnym społeczeństwie można mówić o istnieniu kultury materialnej i duchowej, to w społeczeństwie tradycyjnym taki podział da celowo zniekształcony obraz.

Podstawowe cechy funkcjonowania rzeczy w tradycyjnym społeczeństwie ujawniają się już w procesie ich wytwarzania. Mistrz kultury archaicznej i tradycyjnej, tworząc rzecz, zdaje sobie sprawę, że powtarza operacje, których Stwórca Wszechświata dokonał na początku świata. Rodzi się zatem dość wyraźna świadomość faktu, że człowiek kontynuuje dzieło demiurgów, nie tylko nadrabiając naturalne straty, ale także dalej zapełniając świat. Dlatego technologia wytwarzania rzeczy zawsze należała do sfery sacrum. Już w bardzo odległych czasach rzemieślnicy dzielili się na odrębne kasty, a ich siła i władza w oczach reszty społeczeństwa wykraczała daleko poza zakres rzemiosła, czyniąc ich mediatorami pomiędzy światem ludzkim a naturą. Już w ubiegłym stuleciu Europa zachowała szczególny stosunek do kowali i młynarzy – jako do czarowników znających diabła.

Na tej podstawie formy wszystkich rzeczy były ściśle ustalone, projektowanie rzeczy nie pozwalało na żadną wyobraźnię. Tutaj wkroczyła magia, gdyż rzeczom nadano kształt jakiegoś przedmiotu ze środowiska człowieka (zwierzę, roślina itp.) i nadano im ich cechy charakterystyczne. W tym przypadku mamy do czynienia ze zjawiskami tego samego rzędu, co magia myśliwska (przed rozpoczęciem polowania przeprowadzono specjalny rytuał - w magicznym tańcu myśliwi musieli zabić zwierzę - przebranego szamana, to miało zapewnić powodzenie w prawdziwym polowaniu). Jeśli dla naszego racjonalnego umysłu istnieje jedynie funkcja rzeczy związana z procesem jej wytwarzania, to dla osoby myślącej mitologicznie jest to przejaw jej własnej, jedynie jej nieodłącznych cech.

Nie wystarczyło zrobić coś. Nowości zawsze traktowano z ostrożnością. Dlatego zanim zaczęto je stosować, przeprowadzono kontrolę ich zgodności z wzorami oryginalnymi. Zwykle były to jakieś symboliczne procedury. Jeśli rzecz nie zdała egzaminu, oznaczało to, że został naruszony rytuał jej stworzenia – zwykle w jakichś symbolicznych operacjach. Takie rzeczy odrzucano i uważano za skupienie sił wrogich człowiekowi, na przykład topory mogące zranić właściciela lub domy, które przynosiły właścicielom nieszczęście. Zadowalający wynik testów spowodował, że pojawiła się nowa rzecz, która wraz z możliwością jej praktycznego zastosowania stanowiła model świata i była postrzegana jako istota żywa, posiadająca swoje własne cechy, co znalazło odzwierciedlenie w nadawanej nazwie. do tej rzeczy. Najdłużej taka postawa utrzymywała się w odniesieniu do broni, zwłaszcza mieczy. Nie bez powodu w historii znane są nie tylko imiona bohaterów, ale także ich broń (Excalibur – miecz króla Artura, Durandal – miecz Rolanda).

3. Zwyczaje i rytuały w kulturze tradycyjnej

Już pierwsze próby badania tradycyjnych kultur różnych ludów doprowadziły etnologów do przekonania, że ich istnienie jest nierozerwalnie związane z rytuałami i obrzędami. Ich praktyczne znaczenie jest dość szerokie i różnorodne. Regulują zatem stan emocjonalny człowieka, tworzą i podtrzymują poczucie wspólnoty na poziomie grupy etnicznej jako całości, dużych i małych grup, rodzin, pozwalają jednostce poczuć swoją tożsamość etniczną, zachowują orientacje wartościowe społeczeństwa. grupa etniczna, są część integralna mechanizm etniczności osobowości itp. Dlatego wiele nauk badało te zjawiska kultury tradycyjnej i nadało im własną interpretację. Na przykład w jednym przypadku rytuał uważa się za standardową, stałą sekwencję działań o charakterze ceremonialnym; w innym przypadku rytuał jest zwykle rozumiany jako stereotypowe formy zachowania; w potocznym rozumieniu rytuał oznacza formalną procedurę, rodzaj gry, której zasady akceptują wszyscy jej uczestnicy.

Spośród różnych interpretacji istoty rytuałów najbardziej interesuje nas ta etologiczna.

Przełom lat 70-80 XX wieku stał się czasem narodzin nowego kierunek naukowy- etologia człowieka, która syntetyzowała osiągnięcia etologii, etnologii, fizjologii i psychologii. Głównym przedmiotem jego badań było tradycyjne społeczeństwo w zestawieniu z nowoczesną kulturą przemysłową. Ważną cechą tego podejścia jest badanie kultury i człowieka w stanie „naturalnym”, w którym rytuał ma ogromne znaczenie dla adaptacji społeczno-kulturowej.

Według podejścia etologicznego najważniejszymi cechami niezbędnymi do funkcjonowania każdej społeczności etnicznej są współpraca, spójność i umiejętność tworzenia przyjaznych więzi. U zwierząt podobne zachowanie wobec osobników własnego gatunku uwarunkowane jest określonymi przyczynami biologicznymi. U ludzi, wraz z powstaniem społecznego typu aktywności życiowej, takie reakcje zostały zahamowane. Nie ma tak złożonego systemu pozycji i gestów, jaki istnieje u zwierząt. Został on zastąpiony kulturowym systemem rytuałów, który kontroluje i reguluje sposoby interakcji społecznych ludzi oraz kształtuje stereotypy dotyczące ich zachowań.

Właściwa kultura zaczyna się od nałożenia dodatkowych ograniczeń na zachowanie, które nie jest motywowane kryteriami fizycznymi lub biologicznymi. Wśród nich jest potrzeba opanowania informacji niezbędnych do życia, dopiero w procesie uczenia się. Tak pojawia się język i symboliczne środki jego przekazu.

Informacje niezbędne do życia zostały zasymilowane w stereotypach zachowań, które stały się wzorami, wzorami, których przestrzeganie było warunkiem wstępnym życia społecznego zespołu. Te programy zachowań miały charakter niezróżnicowany, synkretyczny, a zatem jednocześnie były obrazem świata, bez którego funkcjonowanie kultury nie jest możliwe.

Choć te stereotypy zachowań pretendują do miana uniwersalnych i absolutnych, w praktyce niektóre z nich są przestrzegane zawsze i przez wszystkich, natomiast pewne odstępstwa i złagodzenia są możliwe w przestrzeganiu innych. Oczywiście każda grupa etniczna ma swoje wyobrażenia na temat tego, co jest dla niej ważniejsze i znaczące, a co można pominąć. Dlatego istnieje rozbieżność między rytuałami i zwyczajami różnych narodów. Ale wszyscy są zasadniczo zgodni co do jednego: rygorystycznie kontrolują przestrzeganie stereotypów, które są najważniejsze dla danej grupy etnicznej i kultury.

Mniej istotne fragmenty kultury tradycyjnej regulują zwyczaje – stereotypowe formy zachowań związane z czynnościami o znaczeniu praktycznym. Zwyczaje regulują postępowanie członków grupy etnicznej w określonych sytuacjach, regulują zachowanie jednostki w tej czy innej dziedzinie życia i działalności, wymagającej przejawiania się cechami moralnymi typowymi dla danej grupy etnicznej. Istnieją w życiu codziennym, na peryferiach kulturowych. Wyższym poziomem regulacji są rytuały, znacznie sztywniejsze programy zachowań funkcjonujące w sakralnym ośrodku kultury i od nich prawidłowe wykonanie Zależy od tego samo istnienie tej kultury i ludzi.

W etnologii uważa się, że rytuał to ciąg pewnych działań, dokonywanych w celu wywarcia wpływu na rzeczywistość, mający charakter symboliczny i z reguły usankcjonowany przez społeczeństwo. Rytuały istnieją nie tylko w społeczeństwach tradycyjnych, ale także współczesnych. I nie są to wyłącznie rytuały religijne. Definicja ta obejmuje każde zezwolenie, które uzyskuje się biurokratycznie i zmienia sytuację jedynie symbolicznie (np. pieczątka w paszporcie umieszczona w urzędzie stanu cywilnego). W kulturach tradycyjnych rytuały odgrywają ważniejszą rolę, gdyż uważa się, że od nich zależy samo istnienie świata, ich najważniejszym celem jest osiągnięcie idealnego stanu świata, charakteryzującego się stopieniem człowieka, zbiorowości i kosmos w harmonijnej jedności.

Najbardziej szczegółowa i wnikliwa analiza rytuału i jego roli w kulturze wiąże się z nazwiskiem E. Durkheima. Od czasów E. Tylora i J. Frasera ustalony został podział zjawisk kultury tradycyjnej na racjonalne i irracjonalne, zaspokajające potrzeby materialne oraz wartości symboliczne. Pierwsze z nich położone są na peryferiach kulturowych, drugie – w jego sakralnym centrum.

W tego typu kulturach ważniejsze były wartości symboliczne. To dobrze mówi znane historykom paradoks: prymitywne ekonomicznie plemiona często miały złożoną organizację społeczną i rozwinięty system rytuałów, wierzeń i mitów. Nie jest tajemnicą, że ludzkość zawsze wybierała swoich najlepszych przedstawicieli do niepraktycznych, na pierwszy rzut oka symbolicznych działań (tylko najbardziej utalentowani mogli zostać czarownikami i szamanami). Innymi słowy, dla jakiejkolwiek grupy pewne minimum materialnych warunków życia nie wystarczy, bez wartości symbolicznych jej życie jest niemożliwe. Można zatem mówić o dwóch typach pragmatyki: utylitarno-symbolicznej, materialnej i symbolicznej.

Dla nas dzisiaj takie stwierdzenie brzmi dość nietypowo. We współczesnym, zmodernizowanym społeczeństwie nastąpiła reorientacja jednostki i zespołu z jednego typu pragmatyka na inny. W kulturze tradycyjnej cel i sens życia człowiek upatrywał w rytuale, a codzienna egzystencja jedynie wypełniała luki pomiędzy rytuałami. We współczesnej kulturze, nierozerwalnie związanej z ideą historii (rozwoju społeczeństwa), świadomością roli nauki i możliwości realnej przemiany świata, nastąpiła reorientacja w stronę wartości praktycznych. Ponieważ dzisiaj ludzie postrzegają działalność symboliczną jako prosty dodatek do głównej – ekonomicznej, rola rytuału spadła, a co najważniejsze, zmienił się stosunek do niego członków społeczeństwa. Dlatego we współczesnym społeczeństwie badanie rytuałów jest trudne lub niemożliwe bez odwoływania się do doświadczeń tradycyjnych kultur, z których wywodzą się rytuały.

Co to jest rytuał? Zwykle jest to jakiś ustandaryzowany zestaw działań o treści symbolicznej, wykonywanych w sytuacji określonej przez tradycję. Słowa i czyny składające się na rytuał są bardzo precyzyjnie określone i prawie nigdy się nie zmieniają. Tradycje określają również, kto może wykonać rytuał. Rytuały często wykorzystują przedmioty sakralne (które są pełnoprawnymi rzeczami), a pod koniec rytuału uczestnicy zwykle doświadczają emocjonalnego uniesienia. Rytuały służą wzmocnieniu jedności zawodowej, a w czasach kryzysu łagodzą niepokój i cierpienie.

Wszystkie rytuały można podzielić na dwie główne kategorie: negatywne i pozytywne. Pierwszy to system zakazów, mający na celu ostre oddzielenie świata sacrum i zwyczajności, gdyż wiadomo, że zmieszanie ich może doprowadzić do zagłady świata i niezliczonych kłopotów dla ludzi. Jako przykład możemy przytoczyć liczne tabu obowiązujące w różnych narodach. Zatem nieświęte stworzenie nie może dotykać sacrum rękami i nie można jeść mięsa zwierzęcia totemicznego. Niektóre rytuały można odprawiać jedynie w specjalnych świętych miejscach. Podczas niektórych rytuałów zabrania się jedzenia, podczas innych wszelka praca jest zabroniona.

Pozytywne rytuały i rytuały (rytuał jest szczytem działania rytualnego) przeciwnie, mają na celu zbliżenie obu światów. Do rytuałów tego typu zaliczają się rytuały inticium (rytualne wspólne zjadanie ciała zwierzęcia totemicznego), ofiary składane w celu zdobycia przychylności bóstwa i zapewnienia pożądanej jedności świata. Głównym zadaniem takich rytuałów jest przywrócenie zaburzonego porządku rzeczy, kontaktu między światami i pierwotnego wzorca sakralnego.

Dziś możemy wyjaśnić klasyfikację Durkheima dotyczącą rytuałów za pomocą rózne powody dział.

Za ważny uważa się podział rytuałów na magiczne i religijne. Magia różni się od religii brakiem wiary w Boga lub bogów, tj. personifikacja sił nadprzyrodzonych. Rytuały magiczne realizują doraźne cele i są sprawą poszczególnych ludzi, natomiast rytuały religijne są sprawą całego społeczeństwa.

Rytuały można także podzielić według funkcji. W tym przypadku wyróżnia się rytuały kryzysowe, wykonywane przez jednostkę lub grupę w krytycznych okresach życia (np. taniec deszczu wykonywany w okresie długotrwałej suszy, grożącej wyginięciem całemu plemieniu). We współczesnym społeczeństwie stosuje się także tego typu rytuały – zwykle jest to adres głowy państwa do narodu w przypadku katastrofy, a także jego obecność na miejscu wydarzeń. Istnieją rytuały kalendarza, które regularnie odprawiane są w przypadku wystąpienia określonych zdarzeń Zjawiska naturalne(zmiana pór roku, fazy księżyca, dojrzewanie plonów itp.). W miarę rozwoju społeczeństwa ulegają one częściowej sekularyzacji, a częściowo wymieraniu (dziś np. rytuał usuwania pozostałości po zimie, który przerodził się w zwyczajne święto). Rytuały intensyfikacyjne przeprowadzane są w celu przeciwdziałania brakowi równowagi życiowej spowodowanej przyczynami wewnętrznymi i zewnętrznymi, zintensyfikowania interakcji pomiędzy członkami grupy i zwiększenia ich spójności. Najczęściej jest to rodzaj rytuału kryzysowego. W kulturach tradycyjnych rytuały pokrewieństwa są bardzo ważne i nie odnoszą się do pokrewieństwa przez więzy krwi czy małżeństwo, ale do relacji rodzinnych kształtowanych na zasadzie relacji funkcjonalnych. Są to na przykład rytuały relacji pomiędzy członkami rodziny i ojciec chrzestny lub matka chrzestna.

Rytuały można klasyfikować ze względu na płeć ich uczestników. W tym przypadku rozróżnia się rytuały męskie, żeńskie i mieszane.

Rytuały mogą różnić się także masą (liczbą uczestników), charakterystyką grupy, w której są wykonywane (niektóre rytuały wykonują tylko przywódcy, starsi, myśliwi itp.).

Osobną grupę stanowią rytuały związane z pełnym szacunku zachowaniem członków społeczeństwa wobec siebie. Są nadal ważne w kulturze, zarówno tradycyjnej, jak i współczesnej. W tym przypadku uwypuklane są rytuały unikania, czyli ograniczenia zachowań, które mają na celu zachowanie dystansu społecznego między jednostkami (w kulturze tradycyjnej jako przykład można przytoczyć wymóg unikania komunikacji między zięciem a teściową) prawo wśród niektórych narodów). Rytuały prezentacji są również modelami określonych zachowań, ale służą zachęcaniu i wzmacnianiu interakcji między ludźmi. Zwykle są to pozdrowienia, zaproszenia, komplementy, drobne przysługi.

Rytuały przejścia są bardzo ważne dla kultury (zwłaszcza tradycyjnej). Są one związane z sekwencyjnym przechodzeniem jednostki przez etapy jego ścieżki życiowej: od narodzin do śmierci. W kulturach tradycyjnych i archaicznych są one szczególnie wyraziste, często oznaczają całkowitą utratę starej tożsamości i nabycie nowej, co wiąże się ze zmianą wszelkich cech społecznych jednostki, czasem aż do zmiany imienia. Wśród tej grupy rytuałów najważniejsze miejsce zajmują rytuały inicjacyjne – przejścia do statusu dorosłego pełnoprawnego członka plemienia, czasami rozumiane jako śmierć i odrodzenie. W różnych krajach zachodzą one w różny sposób i często nie są działaniem krótkotrwałym, ale procesem rozciągniętym na kilka dni lub tygodni. Bardzo często rytuały inicjacyjne kojarzą się z koniecznością znoszenia bólu i postu. Rytuały przejścia dla mężczyzn są zwykle najbardziej złożonymi i najważniejszymi ze wszystkich rytuałów przejścia. Podobne rytuały obowiązują w przypadku dziewcząt (niektóre narody przewidują również obrzezanie i podcięcie).

Inne rytuały przejścia obejmują ślub, starość, narodziny i śmierć. Wszystkie mają to samo znaczenie – ustanowienie nowej tożsamości jednostki, ustalenie jej nowego statusu i zintegrowanie głównych grup statusowych plemienia lub społeczności. We współczesnych społeczeństwach znaczenie rytuałów przejścia bardzo się zmieniło, chociaż nadal istnieją (otrzymanie paszportu, otrzymanie świadectwa maturalnego lub dyplomu uniwersyteckiego, małżeństwo i rozwiązanie, przejście na emeryturę i oczywiście narodziny i śmierć). Niemniej jednak współczesne rytuały tego typu wyróżniają się większą swobodą wyboru identyfikacji, można odmówić jakiegokolwiek przejścia; stały się bardziej formalne, a ich symbolika jest mniej bezpośrednia i natychmiastowa. Zatem dziś można chodzić do szkoły nawet w wieku pięćdziesięciu lat, można przedłużyć lub skrócić młodość lub okres aktywnej dorosłości i uniknąć starości jako społecznie konstruowanego okresu życia (oczywiście w granicach biologicznego możliwości organizmu). W tradycyjnym społeczeństwie było to niemożliwe. Tam młody człowiek, który przeszedł inicjację, natychmiast i całkowicie stał się dorosłym, niezależnie od swoich subiektywnych stanów i skłonności, podobnie jak później „rytualnie” się starzał. Innymi słowy, w społeczeństwie tradycyjnym nadejście kolejnego statusu wiekowego nie mogło być odroczone. Naukowcy uważają, że obecny wzrost średniej długości życia wiąże się nie tylko z postępem medycyny, ale także z derytualizacją społeczeństwa i zmianami ideologii związanych ze starzeniem się.

W tym tkwi źródło jednej z głównych różnic między społeczeństwem tradycyjnym a społeczeństwem nowoczesnym, charakteryzującej się spadkiem roli rytuałów i spadkiem znaczenia aktywności symbolicznej. Dlatego symbole we współczesnym społeczeństwie mogą być wypełnione dowolną treścią, jedynym warunkiem jest zapewnienie wspólnego rozumienia i interpretacji tych symboli przez członków tego społeczeństwa. Inaczej jest w kulturze tradycyjnej. Tam za każdym rytuałem kryje się uzasadniający go mit, a cel i znaczenie każdej czynności oraz każdego przedmiotu użytego w rytuale mogą szczegółowo wyjaśnić jego uczestnicy. Dlatego w kulturze tradycyjnej rytuał jest samym życiem, a nie sztuczną konstrukcją.

Rytuał jest więc pragmatyczny zarówno pod względem symbolicznym, jak i praktycznym, z przewagą wartości symbolicznych. I nie chodzi o to, czy ten rytuał jest prawdziwy, czy fałszywy. Przecież tradycyjna informacja, nastawiona na samowystarczalność systemu, nie musi być prawdziwa. Nie ma znaczenia, że dziś wiemy, dlaczego słońce wędruje po niebie, a inne ludy uważają go za Boga podróżującego po niebie w złotej łodzi. Informacje te dają nam takie samo poczucie zaufania do świata, jak nasze, a może nawet większe. Przecież w rytuale wykorzystywane są wszystkie znane zespołowi środki symboliczne (język, gesty, mimika, pantomima, taniec, śpiew, muzyka, kolor). Zapewnia to nie tylko wielokrotny margines bezpieczeństwa, ale także daje efekt uczestnictwa w najwyższych wartościach istnienia. Ważna jest także emocjonalna strona rytuału, która rozładowuje napięcie, neutralizuje agresję, jednoczy uczestników rytuału i pozwala im poczuć się jednością w obliczu kolejnej próby. Ważne jest także, aby każdy członek zespołu przez całe swoje życie pełnił wszystkie role zapisane w scenariuszu rytualnym i czuł się osobiście odpowiedzialny za utrzymanie pokoju w społeczeństwie. To właśnie te właściwości rytuału odróżniają go od innych rodzajów działalności i nadają mu szczególny status w kulturze tradycyjnej.

4. Problem modernizacji społeczeństw tradycyjnych

Sytuacja historyczna końca XX wieku charakteryzuje się złożoną sytuacją etnokulturową. Podstawowym problemem epoki nowożytnej staje się coraz częściej konfrontacja kultur tradycyjnych i zmodernizowanych (nowoczesnych). To właśnie ta konfrontacja ma coraz większy wpływ na przebieg procesu kulturowego i historycznego. Konfrontacja „nowoczesności” z „tradycyjnością” powstała w wyniku upadku systemu kolonialnego i konieczności dostosowania nowo pojawiających się na politycznej mapie świata krajów do współczesnego świata, nowoczesnej cywilizacji. Tak naprawdę jednak procesy modernizacyjne rozpoczęły się znacznie wcześniej, już w czasach kolonialnych, kiedy urzędnicy europejscy, głęboko przekonani o dobroczynności i użyteczności swojego działania dla „tubylców”, eksterminowali tradycje i wierzenia tych ostatnich, co w ich zdaniem, były szkodliwe dla postępującego rozwoju tych narodów. Przyjęto wówczas, że modernizacja oznacza przede wszystkim wprowadzenie nowych, postępowych form działania, technologii i idei, jest środkiem przyspieszającym, upraszczającym i ułatwiającym drogę, którą te narody i tak musiały przejść.

Zagłada wielu kultur, która nastąpiła po tak gwałtownej „modernizacji”, doprowadziła do uświadomienia sobie deprawacji takiego podejścia i konieczności stworzenia naukowych teorii modernizacji, które można byłoby zastosować w praktyce. W połowie stulecia wielu antropologów podejmowało próby wyważonych analiz kultur tradycyjnych, opartych na odrzuceniu uniwersalistycznej koncepcji kultury. W szczególności grupa amerykańskich antropologów pod przewodnictwem M. Herskowitza podczas przygotowywania Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, odbywającej się pod auspicjami ONZ, zaproponowała wyjście z faktu, że w każdej kulturze standardy i wartości mają swoje znaczenie szczególny charakter i że w związku z tym każdy człowiek ma prawo żyć zgodnie z takim pojmowaniem wolności, jakie jest akceptowane w jego społeczeństwie. Niestety, zwyciężył uniwersalistyczny punkt widzenia, wywodzący się z podejścia ewolucyjnego, to paradygmat ewolucyjny stał się podstawą pojawiających się wówczas teorii modernizacji, a dziś deklaracja ta głosi, że prawa człowieka są takie same dla przedstawicieli wszystkich narodów. społeczeństw, bez względu na specyfikę ich tradycji. Nie jest jednak tajemnicą, że zapisane tam prawa człowieka to postulaty sformułowane specyficznie przez kulturę europejską.

Według panującego wówczas punktu widzenia przejście od społeczeństwa tradycyjnego do nowoczesnego (a uważano to za obowiązkowe dla wszystkich kultur i narodów) było możliwe jedynie poprzez modernizację. Termin ten jest dziś używany w kilku znaczeniach, dlatego należy go doprecyzować.

Po pierwsze, modernizacja oznacza cały zespół postępowych zmian w społeczeństwie, jest synonimem pojęcia „nowoczesności” – zespołu przemian społecznych, politycznych, gospodarczych, kulturowych i intelektualnych, które miały miejsce na Zachodzie od XVI wieku i które osiągnęły dziś apogeum. Należą do nich procesy industrializacji, urbanizacji, racjonalizacji, biurokratyzacji, demokratyzacji, dominującego wpływu kapitalizmu, szerzenia się indywidualizmu i motywacji do sukcesu, a także ustanowienia rozumu i nauki.

Po drugie, modernizacja to proces przekształcania tradycyjnego, przedtechnologicznego społeczeństwa w społeczeństwo z technologią maszynową, racjonalnymi i świeckimi relacjami oraz wysoce zróżnicowanymi strukturami społecznymi.

Po trzecie, modernizacja odnosi się do wysiłków krajów zacofanych lub słabo rozwiniętych mających na celu nadrobienie zaległości kraje rozwinięte.

Na tej podstawie modernizację w jej najbardziej ogólnej formie można uznać za złożony i sprzeczny proces społeczno-kulturowy, podczas którego kształtują się instytucje i struktury współczesnego społeczeństwa.

Naukowe zrozumienie tego procesu znalazło wyraz w szeregu koncepcji modernizacji, heterogenicznych pod względem składu i treści i nie stanowiących jednej całości. Koncepcje te mają na celu wyjaśnienie procesu naturalnego przejścia od społeczeństw tradycyjnych do społeczeństw nowoczesnych i dalej do epoki ponowoczesnej. Tak powstała teoria społeczeństwa przemysłowego (K. Marx, O. Comte, G. Spencer), koncepcja racjonalności formalnej (M. Weber), teoria modernizacji mechanicznej i organicznej (E. Durkheim), formalna teoria powstało społeczeństwo (G. Simmel), które, różniąc się założeniami teoretycznymi i metodologicznymi, są jednak zjednoczone w swoich neoewolucjonistycznych ocenach modernizacji, argumentując, że:

1) zmiany w społeczeństwie mają charakter jednoliniowy, dlatego kraje słabiej rozwinięte muszą podążać ścieżką krajów rozwiniętych;

2) zmiany te są nieodwracalne i zmierzają do nieuniknionego końca – modernizacji;

3) zmiany mają charakter stopniowy, kumulujący się i pokojowy;

4) wszystkie etapy tego procesu muszą zostać nieuchronnie zakończone;

5) ogromne znaczenie mają źródła wewnętrzne tego ruchu;

6) modernizacja poprawi byt tych krajów.

Ponadto uznano, że procesy modernizacyjne powinny być inicjowane i kontrolowane „od góry” przez elitę intelektualną. W istocie jest to świadome kopiowanie zachodniego społeczeństwa.

Biorąc pod uwagę mechanizm modernizacji, wszystkie teorie głoszą, że jest to proces samoistny i jeśli zostaną usunięte przeszkadzające bariery, wszystko pójdzie samo. Zakładano, że wystarczy pokazać (przynajmniej w telewizji) zalety cywilizacji zachodniej i wszyscy od razu będą chcieli żyć tak samo.

Jednak rzeczywistość obaliła te doskonałe teorie. Nie wszystkie społeczeństwa, poznawszy bliżej zachodni styl życia, rzuciły się w jego naśladownictwo. A ci, którzy podążali tą drogą, szybko zapoznawali się z drugą stroną życia, w obliczu rosnącej biedy, dezorganizacji społecznej, anomii i przestępczości. Ostatnie dekady pokazały także, że nie wszystko w tradycyjnych społeczeństwach jest złe i niektóre ich cechy doskonale łączą się z ultranowoczesnymi technologiami. Udowodniły to przede wszystkim Japonia i Korea Południowa, które podały w wątpliwość dotychczasową zdecydowaną orientację na Zachód. Doświadczenia historyczne tych krajów zmusiły nas do porzucenia teorii jednoliniowego rozwoju świata jako jedynych prawdziwych i sformułowania nowych teorii modernizacji, które ożywiły cywilizacyjne podejście do analizy procesów etnokulturowych.

Wśród naukowców zajmujących się tym problemem należy przede wszystkim wymienić S. Huntingtona, który wymienił dziewięć głównych cech modernizacji, które w formie jawnej lub ukrytej występują u wszystkich autorów tych teorii:

1) modernizacja jest procesem rewolucyjnym, gdyż zakłada radykalny charakter zmian, radykalną zmianę wszystkich instytucji, systemów, struktur społeczeństwa i życia ludzkiego;

2) modernizacja jest procesem złożonym, ponieważ nie można jej sprowadzić do jednego aspektu życie publiczne, ale obejmuje społeczeństwo jako całość;

3) modernizacja jest procesem systemowym, gdyż zmiany jednego czynnika lub fragmentu systemu sprzyjają i determinują zmiany w innych elementach systemu, prowadząc do całościowej rewolucji systemowej;

4) modernizacja jest procesem globalnym, gdyż rozpoczęty w Europie objął wszystkie kraje świata, które albo stały się już nowoczesne, albo znajdują się w procesie zmian;

5) modernizacja jest procesem długotrwałym i choć tempo zmian jest dość duże, wymaga jednak przeprowadzenia życia kilku pokoleń;

6) modernizacja jest procesem etapowym i wszystkie społeczeństwa muszą przejść przez te same etapy;

7) modernizacja jest procesem homogenizującym, gdyż jeśli wszystkie tradycyjne społeczeństwa są różne, to nowoczesne są takie same w swoich podstawowych strukturach i przejawach;

8) modernizacja jest procesem nieodwracalnym, na jej drodze mogą pojawiać się opóźnienia, częściowe cofanie się, ale raz rozpoczęta nie może zakończyć się sukcesem;

9) modernizacja jest procesem postępowym i chociaż narody mogą na tej drodze doświadczyć wielu trudności i cierpień, ostatecznie wszystko się opłaci, ponieważ w zmodernizowanym społeczeństwie wartości kulturowe i kulturowe są nieporównywalnie wyższe. dobrobyt materialny osoba.

Bezpośrednią treścią modernizacji jest kilka obszarów zmian. Z historycznego punktu widzenia jest to równoznaczne z westernizacją, czyli amerykanizacją, tj. ruch w kierunku systemów, które rozwinęły się w USA i Europie Zachodniej. W aspekcie strukturalnym jest to poszukiwanie nowych technologii, przejście od rolnictwa jako sposobu życia do komercyjnego rolnictwo, zastąpienie siły mięśni zwierząt i ludzi jako głównego źródła energii nowoczesnymi maszynami i mechanizmami, rozprzestrzenianie się miast i przestrzenna koncentracja pracy. W sferze politycznej – przejście od władzy wodza plemiennego do demokracji, w sferze edukacyjnej – likwidacja analfabetyzmu i wzrost wartości wiedzy, w sferze religijnej – wyzwolenie spod wpływów Kościoła. W aspekt psychologiczny- to kształtowanie nowoczesnej osobowości, która obejmuje niezależność od tradycyjnych autorytetów, dbałość o problemy społeczne, umiejętność zdobywania nowe doświadczenie, wiara w naukę i rozum, aspiracje na przyszłość, wysoki poziom aspiracji edukacyjnych, kulturalnych i zawodowych.

Dość szybko zdano sobie sprawę z jednostronności i teoretycznych niedociągnięć koncepcji modernizacyjnych. Ich podstawowe zapisy spotkały się z krytyką.

Przeciwnicy tych koncepcji zauważali, że pojęcia „tradycja” i „nowoczesność” są asymetryczne i nie mogą stanowić dychotomii. Nowoczesne społeczeństwo jest ideałem, podczas gdy społeczeństwo tradycyjne jest rzeczywistością sprzeczną. W ogóle nie ma społeczeństw tradycyjnych, różnice między nimi są bardzo duże, dlatego nie ma i nie może być uniwersalnych recept na modernizację. Błędem jest także wyobrażanie sobie tradycyjnych społeczeństw jako całkowicie statycznych i nieruchomych. Społeczeństwa te również ewoluują, a brutalne środki modernizacji mogą wejść w konflikt z tym organicznym rozwojem.

Nie było też do końca jasne, co mieści się w pojęciu „nowoczesne społeczeństwo”. Nowoczesne niewątpliwie zaliczają się do tej kategorii. kraje zachodnie, ale co zrobić z Japonią i Koreą Południową? Pojawiło się pytanie: czy można mówić o współczesnych krajach niezachodnich i ich odmienności od krajów zachodnich?

Krytykowano tezę, że tradycja i nowoczesność wzajemnie się wykluczają. W rzeczywistości każde społeczeństwo jest połączeniem tradycji i nowoczesne elementy. A tradycje niekoniecznie utrudniają modernizację, ale mogą w jakiś sposób się do niej przyczyniać.

Zauważano także, że nie wszystkie rezultaty modernizacji są dobre, że nie musi ona mieć charakteru systemowego, że modernizację gospodarczą można przeprowadzić bez modernizacji politycznej, że można odwrócić procesy modernizacyjne.

W latach 70. przeciwko teoriom modernizacji pojawiły się dodatkowe zastrzeżenia. Wśród nich najważniejszy był zarzut etnocentryzmu. Ponieważ Stany Zjednoczone odegrały rolę modelu, do którego należy dążyć, teorie te zostały zinterpretowane jako próba zrozumienia przez amerykańską elitę intelektualną powojennej roli Stanów Zjednoczonych jako światowego superpotęgi.

Krytyczna ocena głównych teorii modernizacji doprowadziła ostatecznie do zróżnicowania samego pojęcia „modernizacji”. Badacze zaczęli rozróżniać modernizację pierwotną i wtórną.

Modernizacja pierwotna jest zwykle postrzegany jako konstrukt teoretyczny obejmujący różnorodne zmiany społeczno-kulturowe towarzyszące okresowi industrializacji i powstaniu kapitalizmu w poszczególnych krajach Europy Zachodniej i Ameryki. Wiąże się to z niszczeniem dotychczasowych, przede wszystkim dziedzicznych, tradycji i tradycyjnego sposobu życia, z głoszeniem i wdrażaniem równych prawa obywatelskie ustanowienie demokracji.

Główną ideą pierwotnej modernizacji jest to, że proces industrializacji i rozwoju kapitalizmu zakłada jako warunek wstępny i główną podstawę indywidualną wolność i autonomię osoby, rozszerzenie zakresu jej praw. W istocie idea ta pokrywa się z zasadą indywidualizmu sformułowaną przez francuskie oświecenie.

Modernizacja wtórna obejmuje zmiany społeczno-kulturowe zachodzące w krajach rozwijających się (krajach trzeciego świata) w cywilizowanym środowisku krajów wysoko rozwiniętych oraz w obecności ustalonych wzorców organizacji i kultury społecznej.

W ostatniej dekadzie, jeśli chodzi o proces modernizacji, największym zainteresowaniem cieszy się modernizacja krajów byłego socjalizmu oraz krajów, które wyzwoliły się spod dyktatury. W związku z tym niektórzy badacze proponują wprowadzenie tego pojęcia „modernizacja trzeciorzędna” oznaczający dla nich przejście do nowoczesności krajów średnio rozwiniętych przemysłowo, które zachowują wiele cech poprzedniego ustroju polityczno-ideowego, utrudniających sam proces transformacji społecznej.

Jednocześnie zmiany, które narosły w krajach rozwiniętego kapitalizmu, wymagały nowego zrozumienia teoretycznego. W rezultacie pojawiły się teorie społeczeństwa postindustrialnego, superindustrialnego, informacyjnego, „technotronicznego”, „cybernetycznego” (O. Toffler, D. Bell, R. Dahrendorf, J. Habermas, E. Gudzens i in.). Główne postanowienia tych koncepcji można sformułować następująco.

Społeczeństwo postindustrialne (czy informacyjne) wypiera społeczeństwo przemysłowe, w którym dominuje sfera przemysłowa (ekologiczna). Główną cechą wyróżniającą społeczeństwo postindustrialne jest rozwój wiedzy naukowej i przesunięcie ośrodka życia społecznego z gospodarki do sfery nauki, przede wszystkim do organizacji naukowych (uniwersytetów). Nie kapitał i zasoby materialne są w nim kluczowe, ale informacja, pomnożona przez upowszechnienie edukacji i wprowadzenie zaawansowanych technologii.

Stary klasowy podział społeczeństwa na tych, którzy posiadają własność i tych, którzy jej nie posiadają (charakterystyka struktura społeczna społeczeństwo przemysłowe) ustępuje miejsca innemu rodzajowi stratyfikacji, gdzie głównym wyznacznikiem jest podział społeczeństwa na tych, którzy posiadają informację i tych, którzy jej nie posiadają. Koncepcje „kapitału symbolicznego” (P. Bourdieu) i tożsamość kulturowa, w którym strukturę klasową zastępuje hierarchia statusu wyznaczona przez orientację wartości i potencjał edukacyjny.

W miejsce starej elity gospodarczej wchodzi nowa elita intelektualna, profesjonaliści o wysokim poziomie wykształcenia, kompetencji, wiedzy i opartych na nich technologii. Kwalifikacje edukacyjne i profesjonalizm, a nie pochodzenie lub sytuacja finansowa- to jest główne kryterium, według którego osiąga się obecnie dostęp do władzy i przywilejów społecznych.

Konflikt klasowy, charakterystyczny dla społeczeństwa przemysłowego, zostaje zastąpiony konfliktem pomiędzy profesjonalizmem a niekompetencją, pomiędzy intelektualną mniejszością (elitą) a niekompetentną większością.

Zatem, era nowożytna- To era dominacji nauki i technologii, systemów edukacyjnych i masowej informacji. W tym zakresie zmieniły się także kluczowe zapisy w koncepcjach modernizacji społeczeństw tradycyjnych:

1) jako siła napędowa procesy modernizacyjne nie są już uznawane przez elity polityczne i intelektualne, ale przez najszersze masy, które zaczynają aktywnie działać, jeśli pojawi się charyzmatyczny przywódca, pociągając je za sobą;

2) modernizacja w tym przypadku nie jest decyzją elit, ale masowym pragnieniem obywateli zmiany swojego życia zgodnie z zachodnimi standardami pod wpływem środków masowej komunikacji i kontaktów osobistych;

3) dziś podkreśla się nie wewnętrzne, ale zewnętrzne czynniki modernizacji - globalną geopolityczną równowagę sił, zewnętrzne wsparcie gospodarcze i finansowe, otwartość rynków międzynarodowych, dostępność przekonujących środków ideologicznych - doktryn uzasadniających współczesne wartości;

4) zamiast jednego uniwersalnego modelu nowoczesności, nad którym od dawna zastanawiały się Stany Zjednoczone, pojawiła się idea kierowania ośrodkami nowoczesności i modelowymi społeczeństwami – nie tylko Zachodu, ale także Japonii i „azjatyckich tygrysów”;

5) wiadomo już, że nie ma i nie może być jednolitego procesu modernizacji, jego tempa, rytmu i konsekwencji w różnych obszarach życia społecznego w różne kraje będzie inny;

6) współczesny obraz modernizacji jest znacznie mniej optymistyczny niż poprzedni – nie wszystko jest możliwe i osiągalne, nie wszystko zależy od prostej woli politycznej; uznano już, że cały świat nigdy nie będzie żył tak, jak żyje nowoczesny Zachód dlatego współczesne teorie przywiązują dużą wagę do odwrotów, ruchów wstecznych, niepowodzeń;

7) dziś modernizację ocenia się nie tylko na podstawie wskaźników ekonomicznych, które od dawna uważane są za najważniejsze, ale także na podstawie wartości, kody kulturowe;

8) proponuje się aktywnie korzystać lokalne tradycje;

9) dziś głównym klimatem ideologicznym na Zachodzie jest odrzucenie idei postępu - głównej idei ewolucjonizmu; dominuje ideologia postmodernizmu, w związku z czym zawaliły się same podstawy pojęciowe teorii modernizacji.

Tym samym modernizacja jest dziś postrzegana jako historycznie ograniczony proces legitymizujący instytucje i wartości nowoczesności: demokrację, rynek, edukację, dobrą administrację, samodyscyplinę, etykę pracy. Jednocześnie współczesne społeczeństwo definiuje się albo jako społeczeństwo, które zastępuje tradycyjną strukturę społeczną, albo jako społeczeństwo, które wyrasta ze sceny przemysłowej i nosi wszystkie jej cechy. Społeczeństwo informacyjne jest etapem społeczeństwa nowoczesnego (a nie społeczeństwa nowego typu), następującym po fazach industrializacji i technologizacji i charakteryzującym się dalszym pogłębianiem humanistycznych podstaw ludzkiej egzystencji.

Literatura

1. Bayburin A.K. Rytuał w kulturze tradycyjnej. - Petersburg, 1993.

2. Belik A.A. Kulturologia. Antropologiczne teorie kultur. - M., 1998.

3. Bromley Y.V. Eseje o teorii etnosu. - M., 1983.

4. Ionin L.G. Socjologia kultury. - M., 1996.

5. Clix F. Budzące myślenie. - M., 1983.

6. Cole M., Scribner S. Myślenie i kultura. - M., 1994.

7. Lévy-Bruhl L. Nadprzyrodzone w prymitywnym myśleniu. - M., 1994.

8. Levi-Strauss K. Pierwotne myślenie. - M., 1994.

9. Miód M. Kultura i świat dzieciństwa. - M., 1988.

10. Sikiewicz 3. W. Socjologia i psychologia stosunków narodowych. - Petersburg, 1999.

11. Sztompka P. Socjologia zmiany społecznej. - M., 1996.

12. Badania etnograficzne symboli kulturowych. - L., 1989.

13. Etnoznakowe funkcje kultury. - M., 1991.

Wysłany dnia

Korepetycje

Potrzebujesz pomocy w studiowaniu jakiegoś tematu?

Nasi specjaliści doradzą lub zapewnią korepetycje z interesujących Cię tematów.
Prześlij swoją aplikację wskazując temat już teraz, aby dowiedzieć się o możliwości uzyskania konsultacji.