Elementy kultury tradycyjnej w czasach nowożytnych. Główne cechy kultury tradycyjnej

Rozdział I. Podstawowe podstawy kultury tradycyjnej.

§ 1. Kultura tradycyjna jako przedmiot i przedmiot badań.

§ 2. Podstawy i wyznaczniki kultury tradycyjnej.

§ 3. Przestrzeń i czas kultury tradycyjnej.

§ 4. Metafizyczna specyfika kultury tradycyjnej.

Rozdział II. Wartość charakterystyczna dla kultury tradycyjnej.

§ 1. Modalność ascjologiczna kultury tradycyjnej.

§ 2. Dynamika modalności aksjologicznej kultury tradycyjnej.

§ 3. Stosunki prawne społeczeństwa tradycyjnego.

Rozdział III. Epistemologia kultury tradycyjnej.

§ 1. Narracja jako doświadczenie nadzmysłowego w kulturze tradycyjnej.

§ 2. Narracje rytualne jako tłumacze znaczeń utylitarnych.

§ 3. Narracje filozoficzne jako tłumacze znaczeń poznawczych.

§ 4. Narracje estetyczne jako tłumacze znaczeń nieutylitarnych.

§ 5. Rozwiązywanie konfliktów semantycznych.

Rozdział IV. Pamięć społeczna kultury tradycyjnej.

§ 1. Pamięć etniczno-społeczna i tożsamość kultury tradycyjnej.

§ 2. Stratyfikacja jako sposób funkcjonowania pamięci społecznej.

§ 3. Wartościowo-semantyczne korelaty pamięci społecznej.

§ 3. Sacrum i profanum w pamięci społecznej.

§ 4. Kultura tradycyjna jako membrana społeczna.

Rozdział V. Dialektyka jedności i różnorodności kultur tradycyjnych.

§ 1. Antynomie tradycyjnej kultury indoeuropejskiej.

§ 2. Miejsce Słowian w tradycyjnej kulturze indoeuropejskiej.

Rozdział VI. Status kultury tradycyjnej we współczesnym świecie.

§ 1. Postmodernizm i neotradycjonalizm jako posttradycja.

§ 2. Kultura tradycyjna i innowacje.

Wprowadzenie do rozprawy doktorskiej 2007, abstrakt o kulturoznawstwie, Tymoszczuk, Aleksiej Stanisławowicz

Znaczenie tematu badań rozprawy doktorskiej. Kraje „nadrabiające” modernizację od kilku stuleci konsekwentnie dążą do przekształcenia się w społeczeństwo typu zachodniego, z charakterystycznymi dla niego cechami gospodarczymi, ideologicznymi i politycznymi. Postmodernizm głosił dekonstrukcję bytu, a wraz z nią pozostałości tradycyjnej kultury. W tym względzie istniała pilna potrzeba zbadania konsekwencji takiej odmowy.

Pod koniec XX wieku. procesy integracji kultur świata zaczęły szybko się rozwijać. Z jednej strony tradycyjne kultury wymierają pod wpływem globalizacji, uniformitaryzmu kulturowego, z drugiej strony dochodzi do komunikacji pomiędzy nosicielami różnych kultur, ich polifonii kulturowej, co wręcz przeciwnie, przyczynia się do akceptacji obcych własność kulturalna. W szczególności powstał cały szereg problemów interakcji międzykulturowych: transkulturowość, pluralizm kulturowy, tłumaczenie języków kultur, zderzenie cywilizacji. Współczesna społeczność światowa dąży do wielokulturowości, co wymaga wykształcenia właściwej postawy wobec drugiego, co wymaga zrozumienia innych modeli kulturowych.

Przewidywanie istnienia społeczeństwa staje się coraz trudniejsze w związku z przejściem od układu dwubiegunowego do układu wielobiegunowego, w którym czynnikiem determinującym są różne tradycyjne kultury. Tradycyjne społeczeństwa z przedmiotu obserwacji są coraz częściej promowane do roli twórców paradygmatów i twórców historii, choć różnice pomiędzy światami kulturowymi w dalszym ciągu wydają się nieusuwalne. Nie jest jasne, w jaki sposób te równoległe i nakładające się światy kulturowe mogą współistnieć w nowym porządku globalnym. Rozwiązanie tego problemu podyktowane jest generalnymi zmianami w światopoglądzie ludzkości i nie jest możliwe bez zbadania kultury tradycyjnej, wyjaśnienia jej istoty i istnienia oraz zaproponowania typologii kultur tradycyjnych.

Dziś świat oscyluje pomiędzy dobrobytem i biedą, postępem naukowym i technologicznym a zapaścią ekologiczną, tym, co indywidualne i cyfrowe, nieskończonością i tym, co prywatne. Jest „zmęczone” pokolenie ironicznych znaczeń, samoizolacja, niekończące się oczekiwanie na „turystyczną” wolność, poszukiwanie tego, co autentyczne, zagubione i ukryte w cyberprzestrzeni. Dlatego też, w przeciwieństwie do procesów dehumanizacji i globalizacji, które aktywnie zachodzą w społeczeństwie konsumpcyjnym, w ostatnich latach coraz częściej można zaobserwować odwoływanie się do wzorców kultur archaicznych, tradycyjnych, powrotu do własnych korzeni. Kultury tradycyjne odgrywają dziś ważną rolę w polilogu międzykulturowym, gdyż ich sfera bytu ma wpływ na kulturę światową. Powyższe okoliczności nadają więc szczególnego znaczenia badaniu istoty i istnienia kultury tradycyjnej.

Stopień naukowego rozwoju problemu. Naukowcy badają kulturę tradycyjną od dość długiego czasu, na różnych poziomach, w różnych aspektach. Proces ten jest jednak heterogeniczny i sprzeczny. W świadomości społecznej rywalizują ze sobą dwie koncepcje kultury tradycyjnej, tradycyjnego społeczeństwa, tradycji1 – liniowa i dyskretna. Paradygmat liniowy charakteryzuje rozwój społeczeństwa jako postęp od barbarzyństwa do cywilizacji (Voltaire, A. R. Turgot, J1. G. Morgan), rozwija ideę progresywizmu historycznego (G. W. F. Hegel, K. Marx).

Paradygmat dyskretny uważa tradycyjne kultury za autonomiczne, odmienne formacje. Kierunek ten cechuje przezwyciężanie wartościujących i etnograficznych cech kultury tradycyjnej (J. Herder, K. Mannheim, R. Aron, K. Levi-Strauss), apologia tradycji, uprzedzeń (H.-G. Gadamer), aktualizacja myślenia wartościującego (W. Windel -band), metafizyczna ocena tradycji (R. Guenon, T. B. Lyubimova).

Paradygmaty dyskretne i liniowe znajdują również odzwierciedlenie w nauce krajowej. Można postawić tezę, że nadal utrzymują one konkurencję w interpretacji kultury tradycyjnej, zwłaszcza w kontekście koncepcji modernizacji społeczeństwa.

1 Tradycja, tradycyjna kultura i tradycyjne społeczeństwo istnieją we wzajemnym powiązaniu, tak jak elektron, pole elektromagnetyczne i ośrodek przewodzący elektryczność istnieją we wzajemnym powiązaniu.

Pierwszym krytycznym badaczem kultury tradycyjnej jest socjolog E. Shils1. Ujawnił istotę tradycji jako ciągłość idei i wiarę w prawomocność władzy przyjętej jako przekaźnik. Shils wskazał na błąd w tłumaczeniu tradycji jako powtarzania wzorców zachowań i natury przekonań przez długi czas, a tradycyjnego społeczeństwa jako „precedensu” i podlegającego powolnym zmianom. E. Shils sugerował, że powierzchowne wyjaśnienia w socjologii są wynikiem fiksacji na krótkich historycznych fazach rozwoju, gdy mechanizm legitymizacji przeszłości działa przedrefleksyjnie, jedynie na podstawie tego, że jest to przeszłość. Badanie historii różni się od badania tradycji tym, że w pierwszym przypadku mamy do czynienia z przeszłością, a w drugim – w jaki sposób ludzie odnoszą się do przeszłości. Praca opiera się na założeniu, że kultura tradycyjna to przede wszystkim nasz stosunek do przeszłości, a nie tylko historyczny artefakt.

Amerykański socjolog owocnie rozwinął ideę centrum/peryferii w wyjaśnianiu tradycyjnej kultury jako społeczeństwa o scentralizowanej charyzmie; we współczesnym społeczeństwie działalność charyzmatyczna jest rozproszona2, rozproszona wśród instytucji społecznych, małych grup, prezenterów telewizyjnych, gwiazd rocka itp.

Innym interesującym wkładem E. Shilsa w teorię tradycji jest analiza przeszłości jako obiektu uczuć. W funkcjonowaniu ciągłości kultury tradycyjnej nieświadomie przyjmuje się pogląd, że przeszłość jest lepsza od teraźniejszości. E. Shils wyjaśnia ten aspekt psychologiczny koncepcjami początkowego kontaktu ze świętą zasadą, a także wspomnieniami „złotego wieku”. Idee te, naszym zdaniem, owocują rozwojem tradycyjnej kultury skupionej na przeszłości i dostrzegającej w czasie aktywną zasadę przekształcającą, a nie tylko atrybut materii.

1 Zob. Shils E. Tradycja i wolność: antynomia i współzależność // Etyka. 1955. Nr 3. ShilsE. tradycja. Chicago, 1981.

2 Patrz: Shils E. Centrum i peryferie I I Logika wiedzy osobistej: eseje. Polany M. (red.) Londyn, 1961.

Amerykański socjolog uważał jednak, że tradycyjne idee nieuchronnie stopniowo się zmieniają. W naszej pracy zaproponujemy model zachowania aksjologicznego rdzenia tradycji przy zmianie norm i wiedzy.

E. S. Markaryan odważnie bronił tradycyjnych kultur dla ówczesnej nauki narodowej jako doświadczenia grupowego wyrażonego w społecznie zorganizowanych stereotypach, które jest aktualizowane i odtwarzane w różnych grupach ludzkich poprzez transmisje czasoprzestrzenne. E. S. Markaryan traktuje tradycję jako mechanizm społecznego stereotypizacji doświadczenia1.

Inny znaczący radziecki badacz kultury tradycyjnej, K. W. Czistow, wykazał, że kultura tradycyjna jest zarówno środkiem przekazu, jak i systemem stereotypów, symboli i idei. Każde społeczeństwo na zewnątrz jest tradycyjne ze względu na obecność mechanizmu przekazywania kultury. Różnice polegają na szczególnej treści tradycji. Utrwalanie w społeczeństwie stereotypów o przyspieszonym tempie rozwoju prowadzi do zmniejszenia roli starszego pokolenia, rodziny w przekazywaniu treści kultury2.

Rosyjski metodolog M. A. Rozov zdefiniował kulturę tradycyjną jako sposób akumulacji, transmisji, aktualizacji związku przeszłości z teraźniejszością, sposób oszczędzania aranżacji przestrzeni życiowej człowieka, program przekładu, mechanizm sztafet społecznych, i falująca sukcesja3.

Opracowaniem struktury i genezą kultury tradycyjnej zajmował się m.in

1 Zob.: Markaryan E.S. Tradycja kulturowa i zadanie różnicowania jej przejawów ogólnych i lokalnych // Problemy metodologiczne kultur etnicznych: Mat. sympozjum. - Erywań: Wydawnictwo ASRR, 1978. Markaryan E. S. Kluczowe problemy teorii tradycji kulturowej // Etnografia radziecka. 1981. Nr 2.

2 Chistov K. V. Tradycja, „tradycyjne społeczeństwo” i problem zmienności // Etnografia radziecka. 1981. Nr 2. Chistov KV Tradycje ludowe i folklor: Eseje o teorii. D., 1986.

3 Zob.: M. Rozov Wiedza i mechanizmy pamięci społecznej // W drodze do teorii wiedzy naukowej. M., 1984. Socjolog E. Shatsky1. W swojej pracy zwrócił uwagę na następujące problemy istnienia kultury tradycyjnej: wpływ pisma na tradycyjne myślenie, antagonizm tradycji i racjonalności. E. Shatsky oddzielił tradycjonalizm od innych zjawisk związanych z czasowością: konserwatyzmu, archaizmu, restauracji, reakcjonizmu, patriarchatu, retrospekcji. Uwagę polskiego badacza zwrócono na cechy ontologiczne rozwarstwienia kultury tradycyjnej: tradycja istnieje jako działanie, rezultat i postawa.

E. Shatsky doszedł do wniosku, że pojęcie „tradycjonalizm” nie ma zastosowania do tradycyjnego społeczeństwa, ponieważ ten, kto żyje tradycją, nie potrzebuje ideologii, aby ją usprawiedliwiać. Uważamy, że nie ma potrzeby ścisłego oddzielania „tradycji” od „tradycjonalizmu”. ten ostatni jest ruchem jednoczącym wyznawców tradycji w „posttradycyjnych” warunkach. Pojawienie się tradycjonalizmu nie jest sygnałem zniszczenia tradycyjnej kultury, ale jej restrukturyzacji w nowych warunkach. E. Shatsky przygotował obszerną historiografię dotyczącą problematyki tradycji i tradycjonalizmu, niewiele jednak uwagi poświęcił wpływowi statusu tradycji na odziedziczone przez nią normy, wartości, wiedzę i znaczenia.

Wyjaśnieniu specyfiki kultury tradycyjnej poświęcone są prace B. S. Jerasowa2. Krajowy naukowiec prześledził przemyślenia pojęcia „tradycji” w toku powstawania kulturowych czynników samostanowienia. Treść tego pojęcia ulegała stopniowej redystrybucji pomiędzy neutralną ideologicznie „oryginalnością”, „tożsamością”, „specyficznością”, „dziedzictwem kulturowym”.

B.S. Erasow wprowadza pojęcie „oryginalności” do analizy kultury tradycyjnej, uznaje ją za żywotny rdzeń kultury tradycyjnej, dynamiczną zasadę, która łączy jednostkę i ludzi z wartościami ich cywilizacji.

1 Zob. Shatsky E. Utopia i tradycja. M., 1990.

2 Erasow B. S. Status tradycjonalności w nauce Wschodu: wyzwolenie z przeciążenia kategoriami // Problemy filozofii historii: tradycja i innowacja w procesie społeczno-kulturowym. Kolekcja referencyjna. M., 1989. S. 48-54. Erasov B. S. Koncepcje oryginalności jako przesłanka metodologiczna komparatystyki cywilizacyjnej // Badanie porównawcze Cywilizacje: Czytelnik: Proc. zasiłek dla studentów / komp., wyd. i wstęp. Sztuka. B. S. Erasow. M., 1998. S. 280-286. zacja. „Tożsamość” jest jednak pojęciem bardziej amorficznym, w przeciwieństwie do „tradycji”, która ma swoje poziomy, strukturę. „Tożsamość” pozbawiona jest także ciągłości, dziedziczenia, co jest bardzo istotne w komunikacyjnej charakterystyce kultury tradycyjnej.

V. M. Kairov ujawnił kulturę tradycyjną jako pamięć zbiorową, wynik przeniesienia stałych zwyczajów, porządków, zasad postępowania, doświadczenie życiowe pokolenia 1. S. S. Averintsev zdefiniował istotę tradycyjnego typu racjonalności, po raz pierwszy zaproponował charakterystyczną przedrefleksyjność – refleksyjność w odniesieniu do kultur tradycyjnych2.

T. B. Lyubimova pokazała odwrócenie znaczenia w tradycyjnej kulturze i jej posttradycyjnym „potpourri”. Interpretując wtrącenia kultury tradycyjnej, które dotarły do ​​nas jako pozostałości potłuczonego szkła, T. B. Lyubimova kontynuuje w swoich pracach idee R. Guenona dotyczące kultury tradycyjnej3. Analizę fenomenologiczną kultury tradycyjnej przeprowadził B. G. Sokołow. Kultura tradycyjna jest dla niego składnikiem ogólnego procesu konstytuowania przestrzeni egzystencjalnej ludzkiej egzystencji. Tradycja to orientacja na przeszłość, proces jej odtwarzania w teraźniejszości4.

Filozof z Niżnego Nowogrodu V. A. Kutyrev interpretuje kulturę tradycyjną jako samo istnienie kultury i sens bytu: świat jest tradycyjny, ponieważ jest teraźniejszością, obecną zarówno w przeszłości, jak i w przyszłości. Tradycja (byt, świat) jest rzeczywistością, ale nie możnością. Tradycja jest stałą ontologiczną, która podróżuje w czasie, nie rozpuszczając się w nim. V. A. Kutyrev podsumował trzy typy rozumienia tradycyjnej kultury, warstwy

1 Patrz: Kairov V. M. Tradycje i proces historyczny. M., 1994.

2 Zob.: Averishchev S.S. Losy europejskiej tradycji kulturalnej w epoce przejścia od starożytności do średniowiecza // Z historii kultury średniowiecza i renesansu. M., 1976. Averishchev S. S. Refleksje Zachód-Wschód, czyli o odmienności podobnych // Wschód-Zachód. M., 1988. Averintsev S. S. Dwie historyczne formy europejskiego racjonalizmu // Zagadnienia filozofii. - 1990. - № 2. Averishchev S. S. Retoryka i początki europejskiej tradycji literackiej. M., 1996.

3 Zob. Lyubimova T. B. Rene Guenon o pierwotnej zasadzie duchowej, tradycjach i przeciw-tradycjach // Estetyka na przełomie tradycji kulturowych. M., 2002. Zbiory „Zabytki” wyd. T. B. Lyubimova.

4 Sokolov BG Kultura i tradycja // Badania metafizyczne. Zagadnienie 4: Kultura. Uniwersytet Państwowy w Petersburgu, 1997. Życie w obliczu nowego tysiąclecia1. Tradycja I to klasyczna interpretacja społeczeństwa przedpiśmiennego i przedindustrialnego. Tradycja II to modernistyczna interpretacja społeczeństwa zamkniętego. W obu przypadkach tradycja jest postrzegana jako zjawisko negatywne, niepostępowe. Tradycja Sz rozumiana jest jako przystań znaczeń egzystencjalnych, układ odpornościowy społeczeństwa. V. A. Kutyrev proponuje zmianę nazwy kultury społeczeństwa high-tech na „tecture” - kulturę osoby, która utraciła kontakt z naturą, otoczona z zewnątrz sztuczną rzeczywistością i wypełniona nią od wewnątrz.

Uwaga na kulturę tradycyjną zaczęła wzrastać w związku z procesami modernizacji społeczeństwa. S. Eisenstadt krytykował rozumienie tradycji jako „zwyczaju”, „niekończącego się powtarzania” i rozróżniał wartościowo-semantyczną (symboliczną) i instytucjonalną sferę interakcji tradycji. Nie zgadzał się ze stwierdzeniem, że ciągły rozwój i modernizacja w różnych obszarach instytucjonalnych polega na niszczeniu wszelkich tradycyjnych elementów. Przeciwnie, udaną modernizację można przeprowadzić opierając się na elementach tradycyjnej regulacji (rodzina, społeczność, instytucja). S. Eisenstadt argumentował także, że tradycja jest charakterystyczna dla każdego organizacja społeczna ogólnie 2.

VG Fedotova bada obraz tradycyjnego społeczeństwa w powiązaniu z parametrami jego modernizacji. Jako główne cechy społeczeństwa tradycyjnego podkreśla: dominację tradycji nad innowacją, obecność religijnego lub mitologicznego uzasadnienia tradycji, brak indywidualności i kolektywistyczny charakter społeczeństwa, podporządkowanie wartości instrumentalnych światopoglądowi3. .

M. M. Fedorova analizując różnice społeczne pomiędzy społeczeństwem tradycyjnym i posttradycyjnym, doszła do wniosku, że tradycjonalizm w sferze polityki przeciwstawia się liberalnemu indywidualizmowi i potwierdza koncepcję, że prawdziwy umysł jest zewnętrzny wobec

1 Patrz: Kutyrev V. A. Kultura i technologia: walka światów. M., 2001. 217 s.

2 Zob.: Eisenstadt S. N. Tradycja, zmiana, nowoczesność. Nowy Jork, 1973.

3 Fedotova V. G. Racjonalność jako przesłanka i treść modernizacji społeczeństwa // Historyczne typy racjonalności / V. A. Lektorsky. M., 1995. Fedotova VG Modernizacja „innej” Europy. M., 1997. Modernizacja i globalizacja: obrazy Rosji w XXI wieku / wyd. V. G. Fedotova. M., 2002. Nadanie charakteru jednostce jest ucieleśnione w historii i tradycji1.

Centrum systemowe studia regionalne i prognozowanie zjednoczyło badaczy wokół problemu modernizacji tradycyjnej kultury Kaukazu. Artykuły S. A. Lyaushevy, I. N. Polonskiej, V. N. Sheveleva zawierają analizę uniwersaliów tradycyjnej kultury narodów Północnego Kaukazu w warunkach niestabilności społecznej2.

Badania etnograficzne są ważne dla zrozumienia genezy kultury tradycyjnej i jej natury. Przedstawiciele współczesnej szkoły etnograficznej kultury tradycyjnej – A. S. Kargin, N. A. Khrenov, A. Solovieva – rozumieli modyfikację tradycyjnej kultury rolniczej w środowisku kulturowego konsumpcjonizmu (kultury masowej)3. Kultura tradycyjna ulega unifikacji pod wpływem „szoku kulturowego”. „Szok kulturowy” kultury tradycyjnej to konflikt pomiędzy starymi i nowymi normami i orientacjami kulturowymi na poziomie indywidualnej świadomości. Aby przystosować się do łagodzenia szoku, świadomość człowieka samodzielnie (podświadomie) wypracowuje różne środki kompensacyjne, sabotując to, co się dzieje i pozostając w archaicznych wzorach (paradygmatach). W rezultacie powstaje „antymodernizacja”, opór wobec proponowanego rozwoju na uniwersalnej ścieżce. Etnografowie i folkloryści uważają za konieczne dopasowanie tradycyjnej kultury do współczesnego kontekstu.

Ze względu na dyscyplinarny stopień rozwoju kultury tradycyjnej jako pojęcia i jej poszczególnych aspektów prym wiodą socjolodzy (M. Weber, J. Mead, W. Rostow, A. Mol, A. Toffler, S. Huntington, F. Fukuyama, JI.G. Ionin, E. Shatsky, E. Shils). Tradycyjne społeczeństwo w kontekście jego modernizacji stało się przedmiotem badań S. A. Lyaushevy, I. N. Polonskiej, M. M. Fedorovej, V.

1 Zob. Fedorova M. M. Modernizm i antymodernizm we francuskiej myśli politycznej XIX wieku. M., 1997. Rozdz. 2: Tradycjonalizm jako antymodernizm.

2 Patrz: South Russian Review. Tradycjonalizm i modernizacja na Kaukazie Północnym: możliwości i granice kompatybilności. 2004. Nr 23.

3 Zob.: Kargin A. S., Khrenov N. A. Kultura tradycyjna na przełomie XX-XXI w. // Kultura tradycyjna. - 2000. - № 1. Kargin AS, Solovieva AN Kultura tradycyjna w kontekście procesów cywilizacyjnych XX wieku (do sformułowania problemu) // Kultura tradycyjna. 2002. Nr 4.

G. Fedotova, E. N. Shapinskaya, V. N. Sheveleva, Sh.

Wśród kulturologów V. M. Kairov, E. S. Markaryan, K. V. Chistov zajmowali się badaniem społecznie zorganizowanych stereotypów. B. S. Erasow wprowadził do analizy kultury tradycyjnej pojęcie „oryginalności”, uznając ją za żywotny rdzeń kultury tradycyjnej, dynamiczną zasadę, która łączy jednostkę i naród z wartościami ich cywilizacji.

W filozofii kultura tradycyjna nie była przedmiotem własnej analizy. Najczęściej poruszano jej problemy pośrednio: kultura tradycyjna jako uprzedzenia (F. Bacon, O. Comte), jako tradycja naukowa (E. Husserl, K. Popper). V. S. Stepin podał charakterystykę społeczeństwa tradycyjnego w powiązaniu z dynamiką kultur, rozwojem cywilizacji technogenicznej. Ontologiczne rozumienie tradycji rozwinął V. A. Kutyrev. Epistemologiczne aspekty kultury tradycyjnej poruszyli S. S. Averintsev i V. P. Kozhevnikov. Problemem mechanizmu mechanizmów sztafet społecznych zajmował się rosyjski metodolog M. A. Rozov.

Historycy ujawnili oryginalność typów kulturowych (A. Toynbee), znaczenie mentalności w kulturze (M. Blok, J. Le Goff, F. Braudel, L. Febvre). W naukach politycznych „kultura tradycyjna” nie jest kategorią owocną, z wyjątkiem dzieł ideologa „arktycznego” tradycjonalizmu A. G. Dugina. Symboliką i morfologią tradycji zajmował się M. Eliade. Logiczno-semiotyczna analiza świętych tekstów kultur tradycyjnych została przeprowadzona w pracach G. V. Grinenki.

Wśród krajowych orientalistów należy zwrócić uwagę na V. S. Sementsova, który rozważał proces tłumaczenia tradycyjnej kultury na przykładzie losów Bhagavad Gity; T. P. Grigoriewa, który ujawnił rolę niewerbalnych środków estetycznych w kulturze tradycyjnej.

Przedstawiciele współczesnej szkoły etnograficznej kultury tradycyjnej (A. S. Kargin, N. A. Khrenov, A. N. Solovieva) rozumieli modyfikację tradycyjnej kultury rolniczej w środowisku kulturowego konsumpcjonizmu.

Tym samym historiograficzna analiza kultury tradycyjnej pokazuje, że nie pozostała ona niezauważona przez naukowców, choć jej badania pozostają daleko w tyle za rozwojem problematyki posttradycyjnej. W krajowych studiach kulturowych, etnograficznych, kultura tradycyjna była kojarzona głównie z życiem ludowym, autoekspresją folkloru. Jest to jednak podejście zbyt wąskie. Coraz wyraźniejszy staje się ogromny potencjał archetypowej pamięci kultury tradycyjnej, co najbardziej oczywiste i najdobitniej objawia się w konfliktach cywilizacyjnych, w ogóle w umacnianiu się tradycjonalizmu.

Badano jedynie niektóre aspekty kultury tradycyjnej: jej dziedzictwo, modernizację, powiązania symboliczne. Ponadto kultura tradycyjna jest nadal badana instrumentalnie, w powiązaniu z innymi problemami, zwłaszcza związanymi z modernizacją. Jak dotąd nie rozwinęła się ontologia, metafizyka, epistemologia, antropologia i aksjologia kultury tradycyjnej. Tak naprawdę problem jest jedynie postawiony, ale nie jest podana cecha racjonalności kultury tradycyjnej. Na ich badania wciąż czekają takie tematy, jak typologia kultur tradycyjnych, izomorfizm tradycyjnych narracji, pamięć społeczna tradycyjnego społeczeństwa, koncepcja życia codziennego w kulturze tradycyjnej. Tym samym kultura tradycyjna nie stała się jeszcze przedmiotem kompleksowej analizy.

Przedmiotem badań rozprawy doktorskiej jest kultura tradycyjna jako specyficzny sposób organizacji życia, oparty na dziedziczeniu zbiorowych znaczeń, wartości, norm.

Przedmiotem badań są istotne podstawy kultury tradycyjnej, jej parametry wartościowo-semantyczne, specyfika poznania w kulturze tradycyjnej, dynamika jej bytu.

W celu zbadania podstawowych zasad i form istnienia kultury tradycyjnej sformułowano następującą hipotezę.

Kultura tradycyjna to sposób bycia społeczeństwa, w którym transmisja struktur wartościowo-semantycznych przeważa nad transferem technologii kulturowych. znaczenia kulturowe jest kategorią celu działania, a technologia jest kategorią sposobu działania. Znaki zewnętrzne Tradycyjna kultura opiera się na świętych tekstach i sztywnym rozwarstwieniu społecznym. Historycznie rzecz biorąc, ten typ kultury był powiązany ze starożytnymi ośrodkami cywilizacyjnymi i do dziś zachował lokalną obecność na świecie. Najpełniejsze cechy kultury tradycyjnej ujawniają się na przykładzie kultury wedyjskiej jako integralnej całości, która zachowała wielowiekową ciągłość.

Odrębne elementy kultury tradycyjnej na poziomie struktur myślenia, sposobu życia, a także fragmenty obrazu świata ujawniają podobieństwa w różnych ośrodkach kulturowych. Różnice geograficzne i czasowe nie zmieniają zasadniczych aspiracji człowieka (być, wiedzieć, kochać). Na mocy jedności natury ludzkiej kultura jego potrzeb jest także jedna. Kultury tradycyjne i posttradycyjne stanowią reguły gry umożliwiające realizację tych potrzeb.

Zmiana statusu kultury tradycyjnej wpłynęła na jej ocenę historyczną. Odejście od stereotypu zacofania pozwoliło na postawienie hipotezy, że kultura tradycyjna i posttradycyjna to dwie fazy dynamiki kulturowej, która ma charakter falowy. Kultura tradycyjna może zmieniać swój obszar dystrybucji, nie ma sztywnych ram geograficznych. Gdziekolwiek dziedzictwo znaczenia życiowe dominuje nad technologią, istnieje tradycyjna kultura. Ma ona nie tylko dynamikę geograficzną, ale także wartościowo-semantyczną. Inaczej mówiąc, zmiana otoczenia geograficznego pociąga za sobą zmianę obszaru dystrybucji kultury tradycyjnej i wpływa na jej parametry wartościowo-semantyczne. W takich okresach tradycyjna kultura ulega rozwarstwieniu, wyróżnia się jej archaiczny rdzeń, zachowując środki tłumaczenia. Reformistyczne peryferie oddzielają się od archaicznego rdzenia, który z czasem przekształca życiowe znaczenia tradycyjnej kultury i środki przekładu. W efekcie zmiana znaczeń życiowych prowadzi do modyfikacji społecznego rozwarstwienia kultury, tekstów sakralnych, obrazu świata i nośników kultury.

Rdzeń kultury tradycyjnej ma charakter aksjologiczny. Wartości tworzą postawy społeczne, sferę motywacyjną, stosunek do świata, standardy poznawcze, stereotypy świadomości, charakter narodowy. Dlatego też integracyjne cechy kultury tradycyjnej można uzyskać poprzez badanie parametrów semantycznych wartości i ich zrozumienie w czasie. Kultury, które dziedziczą istotne elementy archaicznego rdzenia, zachowują swój tradycyjny charakter. Przewaga procesów odśrodkowych na peryferiach oznacza wzmocnienie wektora rozwoju podyplomowego.

Celem studiów jest stworzenie podstaw pod analityczną teorię kultury tradycyjnej, opartą na badaniu jej istotnych aspektów i parametrów jej istnienia.

Aby osiągnąć powyższy cel, w opracowaniu stawiane są następujące zadania:

Odkryj podstawowe podstawy tradycyjnej kultury;

Określić trajektorię modalności aksjologicznej kultury tradycyjnej;

Ustalenie roli narracji i ratyfikacji w dziedziczeniu struktur wartościowo-semantycznych;

Ukazanie specyfiki pamięci społecznej kultury tradycyjnej;

Wyznaczać wektory dynamiki kulturowej kultury tradycyjnej;

Określić formy modyfikacji kultury tradycyjnej i wskazać optymalny model dziedziczenia kultury tradycyjnej;

Zrozumienie statusu kultury tradycyjnej we współczesnym świecie.

Podstawy metodologiczne badania. Kulturologia jest nauką syntetyczną, „graniczną”. Rozprawa obejmuje główne ogólnonaukowe metody rozumienia przedmiotu: analizę, syntezę, uogólnienie, abstrakcję, indukcję, dedukcję, analogię, klasyfikację. Do kompleksowego badania obiektów kultury w badaniach wykorzystuje się metody kompleksowej wiedzy humanistycznej: genetyczną, typologiczną, diachroniczną, synchroniczną, porównawczo-historyczną, strukturalno-funkcjonalną, systemowo-strukturalną, synergetyczną, porównawczą, przyczynową, modelującą, historię mentalności . Spośród ogólnych metod filozoficznych preferowane są głównie dialektyczne. Dodatkowo w celu rozwiązania postawionych zadań autorka sięga po poszczególne metody naukowe: filologiczne, geograficzne, etnograficzne, socjologiczne.

W rozprawie doktorant posługuje się także określonymi metodami filozoficznymi: hermeneutycznym, fenomenologicznym. Analiza hermeneutyczna opiera się na dokonanej przez F. Schleiermachera identyfikacji aspektów podmiotowo-treściowych i jednostkowo-osobowych w tekście oraz ich systemowym powiązaniu (koło hermeneutyczne). Człowiek przez pryzmat tej metody zostaje ujęty w przestrzeń kultury, jego osobistych wartości i indywidualnych znaczeń. Metoda hermeneutyczna stała się szczególnie produktywna w badaniu narracji sakralnych, które stanowią podstawę tradycyjnej kultury.

Za pomocą metody fenomenologicznej E. Husserla autorowi udało się konsekwentnie „oczyścić” temat zarówno z postaw codziennej świadomości, jak i z ogólnie przyjętych dogmatów. Analizując kulturę tradycyjną, ta metoda „rozumienia” umożliwiła ujawnienie wewnętrznych znaczeń tego czy innego elementu kultury tradycyjnej.

W ujęciu metodologicznym, dzięki podejściu kulturowo-hermeneutycznemu, autor mógł oprzeć się na samowiedzy kultury tradycyjnej, nie narzucając przy tym własnej skali ocen, wyjść z założenia o jej „racjonalności”, odejść od utartych dychotomii”. religijno – światowo”, „duchowo – cielesnie”. Kultura tradycyjna w rozprawie jest analizowana z kilku punktów widzenia: 1) istotna (atrybuty i sposoby kultury tradycyjnej, jej natura); 2) funkcjonalny (co daje społeczeństwu); 3) genetyczne (dynamika i statyka).

Warstwa teoretyczna podstaw rozprawy opiera się na zasadach historyzmu, konkretności, obiektywizmu, konsekwencji, konsekwencji, racjonalności.

Podstawą teoretyczną opracowania są prace poświęcone studiom nad architekturą kultury tradycyjnej, B. S. Erasova, V. M. Kairova, E. S. Markaryana, M. A. Rozova, V. G. Fedotova, K. V. Chistova, E. Shatsky, E. Shils, S. Eisenstadt. W typologii refleksyjności kultur tradycyjnych autorowi pomogły badania S. S. Averintseva, I. E. Koznovej.

Do badań owocne stały się opracowania R. Guenona i T. B. Lyubimowej: identyfikacja ezoterycznego rdzenia tradycji duchowej, zdefiniowanie zstępującego typu rozwoju kultury tradycyjnej oraz metafizycznych archetypów kultury tradycyjnej. Autor, podążając za V. A. Kutyrevem, zwrócił uwagę na ontologiczne aspekty kultury tradycyjnej. Temporalne aspekty kultury tradycyjnej rozwijane są w oparciu o idee M. Eliade'a. Do ustalenia dynamiki aksjologicznej modalności kultury tradycyjnej autorowi pozwoliły teoretyczne ustalenia raportu Ravindry Svarupy D., sporządzonego przez niego na I Międzynarodowym Kongresie „Nauka i Religia” (Bombaj, 1989).

Idea narracji filozofii postmodernistycznej (R. Barthes, J. Derrida, F. Jaymison, J.-F. Lyotard i in.) pomogła autorowi rozprawy spojrzeć na tekst sakralny jako na proces. Centralne znaczenie estetycznego podejścia do bytu (bhak-ti) w ewolucji narracji wedyjskich zostało zapożyczone od A. C. Bhaktivedan-ta Swamiego. Fenomenologiczna koncepcja ontopoezy A.-T. Timenecki i G. Backhaus wnieśli swój wkład w analizę środków estetycznych samokonstytuującej się kultury tradycyjnej. Wśród krajowych orientalistów należy zwrócić uwagę na V. S. Sementsova, którego prace pomogły spojrzeć na proces tłumaczenia tradycyjnej kultury jako długoterminową asymilację, duchową mimesis, przeprowadzaną w praktyce na podstawie świętych tekstów.

Doświadczenie opisu lokalności przez A. A. Syrodeevę posłużyło jako heurystyczny rdzeń analizy przepływów pamięci społecznej w społeczeństwie tradycyjnym. Koncepcja indologa M. Witzela z mitologii Laurazji i mitologii Gondwany umożliwiła przeprowadzenie strukturalnego porównania kultur tradycyjnych pod kątem ich jedności. Istotnym wkładem w badania rozprawy doktorskiej były propozycje koncepcyjne A. V. Dakhina, JI. A. Zelenova, V. P. Kozhevnikova, V. P. Petrov.

Podstawą empiryczną badania kultury tradycyjnej są fakty-zdarzenia kulturologiczne, fakty-wiedza i fakty-źródła1. Fakty-zdarzenia obejmują wyniki obserwacji uczestniczącej przeprowadzonej przez autora podczas wyjazdów do Bengalu Zachodniego i Orisy w latach 2003, 2004. Wiadomości rosyjskich i zagranicznych środków masowego przekazu stały się faktami-wiedzą, pozwalającą prześledzić dynamikę tradycyjnych kultur. Ponadto podstawą empiryczną badań były teksty starożytne: Awesta, Wedy, Koran, Tora. Źródła te dokumentują modalność mentalności kultury tradycyjnej, jej architekturę semantyczną. Narracje wedyjskie odzwierciedlają najbardziej archaiczną warstwę myślenia w refleksyjnej kulturze tradycyjnej. Mają wyraźną modalność utylitarną, teoretyczną i estetyczną, co umożliwia analizę wertykalnych i poziomych struktur świadomości społecznej w kulturze tradycyjnej.

Nowością naukową badania jest:

Rozprawa uogólnia esencjalistyczny paradygmat badania kultury tradycyjnej przez pryzmat parametrów społeczno-ekonomicznych, epistemologicznych i aksjologicznych, dokonuje cięcia częstotliwościowego definicji kultury tradycyjnej;

Ujawnia się mankamenty typologii kultur tradycyjnych, proponowana jest typologia kultur tradycyjnych w oparciu o refleksyjność, wielobiegunowość;

Opracowano podstawowe podstawy kultury tradycyjnej, w szczególności stwierdzono, że kulturę tradycyjną wyznacza myślenie hierarchiczne, referencyjne, cykliczne, emocjonalne, semantyczne, wielobiegunowe;

Podano interpretację przestrzeni i czasu kultury tradycyjnej, zrozumiano jej metafizyczną specyfikę, zaproponowano rozwiązanie antynomii prawa i prawa na materiale kultury tradycyjnej;

Analizuje się modalność aksjologiczną kultury tradycyjnej, prognozuje się jej dynamikę wartościowo-semantyczną, rozwija się rolę estetycznego podejścia do bytu w modalności wartościowo-semantycznej kultury tradycyjnej, rozwija ideę transcendencji jako wartości- interpretowany jest biegun semantyczny w refleksyjnej, wielobiegunowej kulturze tradycyjnej;

Epistemologiczną ewolucję świętych narracji wyjaśnia fakt rutynizacji pierwotnych objawień i ewolucja ontopoezy tradycyjnej kultury;

Określono specyfikę pamięci społecznej kultury tradycyjnej, ukazano rolę narracji-legend i rozwarstwień społeczeństwa tradycyjnego w przekazywaniu pamięci społecznej kultury tradycyjnej;

Krytycznie ujęto rolę archetypów kulturowych w funkcjonowaniu kultury tradycyjnej, wskazano mankamenty posttradycyjnej instalacji archetypów kultury tradycyjnej;

Rozpatrzono antynomie reformy i modernizacji kultury tradycyjnej, scharakteryzowano procesy akulturacji w tradycjonalizmie reformistycznym oraz zaproponowano optymalny model dziedziczenia kultury tradycyjnej.

Charakter i stopień nowatorstwa naukowego opracowania odzwierciedlają główne postanowienia przedłożone do obrony:

1. Istotnym kryterium typologii kultur tradycyjnych jest ich podział ze względu na refleksyjność i wielobiegunowość.

2. Myślenie jest głównym wyznacznikiem kultury tradycyjnej. Racjonalność tradycyjnej kultury składa się z myślenia hierarchicznego, standardowego, cyklicznego, emocjonalnego i semantycznego.

3. W refleksyjnej, wielobiegunowej kulturze tradycyjnej nie tylko potrzeby intelektualne, ale także fizyczne i emocjonalne jednostki zyskują metafizyczne korzenie. W kulturze tradycyjnej czynnikiem napędowym ontopoezy jest nie tyle nazwa, ile raczej niewerbalny środek emocjonalny i estetyczny.

4. W wartościowo-semantycznym zróżnicowaniu refleksyjnej wielobiegunowej kultury tradycyjnej decydujący jest sposób estetyczny.

5. Święte przekazy stanowią duchowe punkty odniesienia

1 Zob.: Kozhevnikov V.P. Metodologiczne podstawy studiów kulturowych. M., 1999. S. 27-28. symboliczna przestrzeń kultury tradycyjnej. Różnice między objawieniami a tradycjami wiążą się z dynamiką aksjologiczną kultury tradycyjnej, rozziewem pomiędzy ideałem a praktyką.

6. Uważność społeczna w kulturze tradycyjnej ma charakter korporacyjno-hierarchiczny, asocjacyjno-klastrowy i membranowy. Pamięć etniczna w wielobiegunowej kulturze tradycyjnej jest słabo wyrażona.

7. Tradycyjna kultura wielobiegunowa implikuje polifonię i dialog znaczeń. Jednak centrum jej aksjologii, jej istotę stanowi idea transcendencji, dostępu do estetycznych (duchowych) potrzeb człowieka. Znajduje to odzwierciedlenie w narracjach i relacjach społecznych.

8. Istnienie kultury tradycyjnej jest dialektyczne, dynamiczne i polimorficzne. Istnienie Jednej Tradycji jest możliwe w formie uniwersalno-pojęciowej, a nie konkretnej i indywidualnej.

9. Tradycja bez reformy, posttradycja bez reformy, kontrtradycja bez reformy, tradycja zreformowana – to wszystko są różne warianty relacji pomiędzy tradycją a innowacją. Tradycja reformowana jest najbardziej autentycznym sposobem zachowania tradycyjnej kultury.

Teoretyczne i praktyczne znaczenie pracy. Z teoretycznego punktu widzenia rozprawa ma istotne znaczenie dla opracowania nowych strategii analitycznych służących zrozumieniu kultury tradycyjnej. O ile w ujęciu klasycznym osobowość wraz ze swoimi sensami życiowymi była sztywno uzależniona od obiektywnej rzeczywistości ponadindywidualnej, o tyle w ujęciu nieklasycznym „ludzka” codzienność, wraz z jej ukrywaniem wewnętrznych intencji jednostki, które ostatecznie tworzą historię globalną, jest uznane za istotne. To nowa wizja synergiczna, według której zachowanie systemu zależy od niewielkich zmian w jego elementach składowych.

Podczas czytania można korzystać z materiałów badawczych do rozprawy doktorskiej kursy wykładowe filozofia, kulturoznawstwo, historia, socjologia. Eksperci państwowi w dziedzinie organizacji publicznych mogą opierać się na charakterystyce grup tradycyjnych, nurtów podyplomowych.

Dla Polityka socjalna stanu, do wniosku, że kultura tradycyjna w większym stopniu zaspokaja ludzką potrzebę komunikacji, wypoczynku, gdyż tutaj człowiek jest rozpatrywany całościowo jako ciało-umysł-dusza, podczas gdy w kulturze posttradycyjnej jest on stronniczy do sfery somatycznej, intelektualnej , co przyczynia się do depersonalizacji i wyobcowania jednostki. Geopolityka może przewidzieć zachowanie binarnych systemów kulturowych, ocenić konsekwencje najazdów kulturowych. Rozprawa zawiera rekomendacje, jak zachować w kraju różnorodność wartościowo-semantyczną, która może przyczynić się do trwałości instytucji społecznych.

Zatwierdzenie wyników badań. Główne założenia, wnioski i rekomendacje badań rozprawy doktorskiej zostały omówione na katedrze dyscyplin humanitarnych Instytut Prawa Federalnej Służby Penitencjarnej im. Włodzimierza. Przepisy przedstawione do obrony zostały opracowane na kursach filozofii i kulturoznawstwa, które autor czytał w Instytucie Prawa Władimira, były zgłaszane na rosyjskich i międzynarodowych seminariach i konferencjach naukowych:

Konferencja międzyuczelniana „Rosja, Wschód i Zachód: tradycje, interakcja, innowacje” (Władimir, 1997);

XIV Międzynarodowy Kongres Estetyki (Lublana, 1998);

Konferencje laboratorium wirtualistyki „Rzeczywistości wirtualne” (Moskwa, 1998);

Międzynarodowa Konferencja „Między fizyką a filozofią: nauka i filozofia” (St. Petersburg, 1998);

Międzynarodowa Konferencja „Problem człowieka” (Moskwa, 1998);

Międzyuczelniana Konferencja Międzyregionalna „Myśl Rosyjska w poszukiwaniu historii” (Kowrow, 1998);

Spotkania edukacyjno-metodologiczne wydziału Instytutu Prawa Włodzimierza (Władimir, 2000, 2001, 2002, 2003, 2004, 2005, 2006);

Ogólnorosyjska Konferencja Naukowa „Kruche i wieczne: problemy funkcjonowania i rozwoju kultury” (Nowogród, 2000);

Międzynarodowa Konferencja „Człowiek – Kultura – Społeczeństwo. Aktualne problemy filozofii, nauk politycznych i religioznawstwa” (Moskwa, 2002);

III Konferencja Regionalna „Rosja wobec problemów globalizacji” (Niżny Nowogród, 2002);

Kongres Orientalistyczny ICANAS-37 (Moskwa, 2004);

Międzynarodowa Konferencja Naukowo-Teoretyczna „Nauka, Religia, Tekst: Mahabharata i Bhagavad Gita, Tradycja i Interpretacja” (Vladimir, 2006).

Celem zatwierdzenia było umieszczenie monografii zawierającej główne postanowienia rozprawy na stronie internetowej http://philosophy.ru/tim/traditio.htnil w celu zapoznania ogółu społeczności naukowej z wynikami badania i przekazania informacji zwrotnej.

Ponadto treść rozprawy znalazła odzwierciedlenie w opublikowanych artykułach, w tym w wiodących recenzowanych artykułach czasopism naukowych z wykazu VAK, dzieł autora. Ogółem na temat rozprawy opublikowano 45 artykułów o łącznej objętości 35,2 str.

Strukturę rozprawy determinuje cel i zadania badania. Praca składa się ze wstępu, 6 rozdziałów, zakończenia, spisu bibliograficznego zawierającego 380 tytułów, w tym 38 w języku obcym, oraz załączników. Całkowita objętość rozprawy doktorskiej wynosi 400 stron maszynopisu.

Zakończenie pracy naukowej rozprawa doktorska na temat „Kultura tradycyjna”

Wniosek

Kultura jest zwykle rozumiana jako pewien zespół znaczących idei, wartości, zwyczajów, wierzeń, tradycji, norm i zasad postępowania, nabytych społecznie i przekazywanych z pokolenia na pokolenie, poprzez które ludzie organizują swoją aktywność życiową. Tradycyjny model kultury ma te same elementy. Zasadnicza różnica ma charakter jakościowy – szczególny sposób dziedziczenia znaczeń. Pojawiające się właściwości obiektów społeczno-kulturowych w TC są kojarzone nie z cechami technologicznymi, ale z cechami wartościowo-semantycznymi.

W celu zbadania podstawowych zasad i form bytu TC, zidentyfikowano jego typologię, podstawy i determinanty TC; określono wartościowo-semantyczny rdzeń TC; ujawnia się znaczenie narracji w dziedziczeniu struktur wartościowo-semantycznych; zbadano społeczno-praktyczne aspekty TC; wskazano wektory dynamiki kulturowej TC; zidentyfikowano optymalny sposób jego dziedziczenia.

Rozważając istotę, cechy, typologię TC, stwierdzono, że definiującą przyczyną TC jest szczególny styl myślenia, który ma charakter hierarchiczny, referencyjny, cykliczny, emocjonalny i semantyczny, dla którego różnice w refleksyjności kultur tradycyjnych zostały znalezione. Pokazano, że każda kultura jest odpowiedzią na potrzebę samozachowawstwa, integralności, pewności istnienia człowieka. Społeczeństwo o niskiej refleksyjności samozachowawczy, tabuizując inne gałęzie rozwoju i przekazując normy kulturowe. Tradycja pełni tu rolę automatyzmu dziedziczenia. DTC można włączyć do RTC, gdy osiągną granicę stabilności, ponieważ potrzebują refleksyjnego uzasadnienia stabilności przeszłego automatyzmu. Uznaje się, że refleksyjne społeczeństwo tradycyjne utrwala się poprzez konsolidację wokół głównego znaczenia, podporządkowując mu wszystkie sfery kultury. Refleksyjne, innowacyjne społeczeństwo jest samozachowawcze dzięki ultraracjonalizacji wszystkich sfer życia.

Kultury refleksyjne dzielą się na binarne i wielobiegunowe. BRTK zbudowane są na wyłącznej zasadzie „albo/albo”, MRTK – na zasadzie uzupełniającej „i – i”. BRTK są źródłem rozłamów i konfrontacji cywilizacyjnych. Dlatego też za podstawę pracy przyjęto model MRTK.

Ujawniają się metafizyczne cechy TK. W tym celu sięgnęliśmy do pojednania pola metafizyki tradycji i posttradycji. Metafizyka jest sferą pierwotnego znaczenia, które nie jest do niczego redukowalne i nieuwarunkowane. Metafizyczny obraz tradycji wyłania się poprzez specyfikę stylu i kategorii dyskursu filozoficznego, statusu podmiotu, wolności, znaku. Niezwykle ważnym rezultatem badań metafizycznych było odkrycie, że w MRTC nie tylko potrzeby intelektualne, ale także fizyczne i emocjonalne jednostki mają metafizyczne korzenie. W społeczeństwie informacyjnym redukcja apercepcji metafizycznej do transcendentalnej prowadzi do przemocy wobec pełni bytu. Potrzeby bycia i doświadczania szczęścia nie są wyjaśniane jako metafizyczne, co oznacza, że ​​2/3 rzeczywistości pozostaje zaniedbane. W MRTK nie tylko potrzeba „wiedzieć”, ale także potrzeba „bycia” i „czucia” otrzymuje metafizyczne wsparcie. Na przykładzie tradycyjnych kultur starożytnych Chin, Indii, średniowiecznej Europy udowodniono, że w TC nie tyle nazwa pośredniczy w połączeniu materii ze świadomością, co raczej niewerbalne środki estetyczne. Środki pozajęzykowe kontekstualizują komunikację, wprowadzają element poprawności interakcji kulturowej.

Wysuwano stanowisko, że jedność wartościowo-semantyczna i odmienność kulturowa wiążą się z jednością i odmiennością osoby. Człowiek jest nim w płaszczyźnie horyzontalnej, w zasadzie, substratywnej. Fenomen indywidualnej świadomości pozwala jej istnieć na różnych piętrach tego samego budynku-ciała – „człowieka”. Jak dochodzi do komunikacyjnej konwergencji ludzi z ich różnymi światami? Zapewniają to trzy sposoby kodyfikacji i percepcji doświadczenia – estetyczny, utylitarny i teoretyczny. Sposoby postrzegania są uniwersalne, bo gdyby ich nie było, inna kultura byłaby dla nas całkowicie nieprzenikniona. Dzięki tym trybom wyrywamy z rzeczywistości doświadczenie odpowiadające naszemu kodowi. Nie oznacza to jednak, że sposoby percepcji są równoważne.

Tylko percepcję estetyczną można słusznie nazwać holistyczną, podczas gdy inne stronniczą osobowość. Wynika z tego, że w TC dominuje poznanie estetyczne.

Przy obfitości dóbr materialnych w społeczeństwie występuje silny deficyt znaczeń. Znaczące instytucje, takie jak rodzina, religia, dynastie robotnicze, sądy honorowe, podupadają. Znaczące zachowanie, takie jak obowiązek, honor, sumienie, odpowiedzialność, oddanie, miłość stało się rzadkością. Przedstawiciele władz zwracają się do przywódców religijnych z prośbą o pomoc w kształceniu młodzieży, choć działania samych instytucji rządowych podyktowane są interesem kupieckim i czasami są skierowane przeciwko istocie człowieka. Dorosłe pokolenie pielęgnuje stare znaczenia w zmieniającym się społeczeństwie lub ucieka się do sesji terapii znaczeń (przyroda, filmy vintage, podróże). Nowe pokolenie rodzi się z wrodzonym brakiem sensu i nie zauważa fatalnych zmian w kulturze. Badania socjologiczne ujawniają zastępowanie tradycyjnych rosyjskich cech, kolektywizmu, bezinteresowności, duchowości wartościami indywidualizmu, bezpieczeństwa materialnego i niezależności1.

Człowiek jest jedyną istotą gotową przyzwyczaić się do sztucznego siedliska pozbawionego emocji i znaczeń. Ponieważ jednak dla niego kluczowa jest potrzeba znaczenia, jeśli zostanie ona utracona, traci orientację w świecie obiektywnym i nie może żyć jako bezosobowy przedmiot. Niemożność istnienia bez sensu potwierdza wzrost odsetka samobójstw. Samobójstwo oznacza nietolerancyjny protest przeciwko utracie znaczenia.

W warunkach społeczeństwa radzieckiego istniał wyraźny element semantyczny, choć nie do końca spójny. W społeczeństwie poradzieckim struktury semantyczne upadły i obecnie bezskutecznie przekształcamy się w funkcjonalne roboty. Pieniądze, jak wielu błędnie uważa, nie mogą być znaczeniem, są jedynie środkiem do jego osiągnięcia. Pieniądze, wraz z narkotykami, alkoholem, hazardem i seksem, również tworzą

1 Patrz: Lebiediew I.M. Podstawowe wartości Rosjan na przełomie XIX i XX w. // Czasopismo psychologiczne. 2000. nr 3. tom 24. maj-czerwiec. iluzoryczna kontrola nad rzeczywistością. Fiasko życia w próżni semantycznej dobrze pokazuje futurystyczna powieść A. A. Zinowjewa „Global Human Clerk”.

Istotnym wkładem badań jest określenie stałych parametrów TC, takich jak dominacja wartościowo-semantyczna i estetyczne wsparcie bytu. W tradycyjnym społeczeństwie znaczenie pozwala na cierpienie. Kiedy człowiek zostaje sam z bólem, pozbawiony sensu, nie jest już w stanie tego znieść (zjawisko eutanazji). Społeczeństwo postindustrialne wypracowuje program funkcjonalnej egzystencji: człowiek jest postrzegany jako konsument dóbr materialnych. Alternatywą dla tego jest człowiek tradycyjny, wzbogacony znaczeniami, nie tracący równowagi psychicznej w obliczu cielesnego, psychicznego cierpienia, gdyż mocne są w nim indywidualne struktury semantyczne.

W artykule zbadano znaczenie wiedzy mitologicznej, religijnej, filozoficznej i naukowej w TC. W kulturze posttradycyjnej dominują mitologiczne i naukowe typy poznania, gdyż za ich pośrednictwem najlepiej przekazywane są postawy utylitarne i teoretyczne, mające na celu ciągłą aktualizację znaczeń, a nawet zastępowanie ich technologiami lub procedurami. TC zauważa immanentną obecność religijnego typu poznania we wszystkich innych formach światopoglądu. Religia w czystej postaci przekazuje postawę estetyczną, jest konserwatywna w stosunku do wartości, znaczeń, sposobów tłumaczenia rdzenia wartościowo-semantycznego.

Na podstawie analizy stosunki prawne TC sformułował zasady prawa społeczeństwa tradycyjnego: charakter normatywny, źródło metafizyczne, idealizacja struktur prawnych, synkretyzm stosunków prawnych, uniwersalizacja i indywidualizacja prawa. Najbardziej znaczące dla badania okazało się to, że w społeczeństwie tradycyjnym święte prawo rozciąga się na wszystkie sfery ludzkiej działalności – prywatną i publiczną. W społeczeństwie tradycyjnym uznawana jest wielość i hierarchia poziomów świadomości, dlatego stosunki prawne mają lokalny charakter kontekstualny. Generuje to zewnętrzną nierówność, ale tworzy stabilną świadomość społeczną poprzez skierowanie indywidualnej świadomości do kontekstów lokalnych.

Ustalono znaczenie narracji w tłumaczeniu wartościowo-semantycznego rdzenia TC. TK jest rodzajem organizacji życia opartej na świętym systemie symbolicznym. Narracje sakralne to zamknięta semiosfera, w której znajduje się wiele nieuchwytnych, nadzmysłowych obiektów, które mogą wpływać na codzienne życie człowieka. Rzeczywistość przedmiotów tekstów sakralnych weryfikowana jest nie empirycznie, lecz poprzez zanurzenie się w polu semantycznym i wartościowym kultury. Teksty sakralne dokumentują modalność mentalności TK, jej architektonikę semantyczną. Wedy posłużyły jako podstawa empiryczna do badań. Stwierdzono, że narracje wedyjskie dzielą się ze względu na rodzaj kodyfikacji poziomów znaczeń: niektóre przekazują znaczenia utylitarne, inne - poznawcze, jeszcze inne - estetyczne.

Pr, Sama, Yajur, Atharva samhity to najbardziej archaiczna warstwa narracji wedyjskich z dominującą treścią utylitarną i funkcjonalną. Znaczenia teoretyczne i estetyczne wyrażają się implicytnie, są w możności. Z biegiem czasu narracje objawione tracą swoje święte znaczenie i stają się technologiczne. Osłabia dynamika znaczeń utylitarnych, a następnie narracje filozoficzne (Upaniszady), które generują znaczenia teoretyczne, stają się początkiem znaczeniowym.

Upaniszady są opowieściami o modalności teoretycznej. Symbolizują przejście do nowej, niefunkcjonalnej racjonalności, zawierają krytykę znaczeń utylitarnych. Główne znaczenia teoretyczne narracji filozoficznych skupiają się wokół tematu bytu i niebytu, jednego i wielości, substancji i kategorii, hierarchii poziomów świadomości. Istotną cechą Upaniszad jest ich odzwierciedlenie wielopoziomowej świadomości i transcendencji - jako przekraczania granic istniejących znaczeń, a także realizacji potencjalnych znaczeń.

Narracje filozoficzne mają swoją granicę – świętą pustkę. Przy całym patosu zwracania się do osoby z apelem o porzucenie pragnień, te ostatnie wraz z emocjami pozostają potężnym źródłem jego witalności. Ludzka zmysłowość jest w pełni ujęta i kierowana przez narracje-tradycje, które niosą ze sobą znaczenia estetyczne. Narracje epickie (purany, Mahabharata, Ramajana) wprowadzają jednostkę na najwyższy poziom transcendencji – estetyczny, pozbawiony pragmatyzmu i poszukiwania wiedzy. Na tym poziomie osobowość człowieka odsłania jego potencjalne znaczenia i utwierdza się w konkretności i integralności jego indywidualnego bytu. Głównym zadaniem narracji estetycznych jest zaspokojenie potrzeby subiektywnego gustu, wyrażenie sensu historii jako ucieleśnienia metafizycznej gry. Stwierdzono, że tworzenie znaczeń TC ma wyraźną dynamikę wektorową i oscyluje w przedziale praxis – logos – poiesis.

Narracje wpływają na kulturę i same podlegają jej wpływowi, ponieważ kultura z kolei nie może nie przekazywać swojego doświadczenia poprzez interpretację tekstów. Istotę osoby można odnaleźć w przypisywaniu znaczeń jego systemowi znaków, znajdowaniu znaczeń. Systemy znaków mogą działać jako systemy represyjne, jeśli w kulturze dominują znaczenia utylitarne i teoretyczne.

Kulturowej identyfikacji osoby, etnosu można dokonać na podstawie znajomości jego wartości, które można odnaleźć w organizacji społecznej. Autorka podjęła próbę rozwiązania problemu znaczenia pamięci etniczno-społecznej w utrwalaniu tożsamości TK. Rozważono przykład starożytnych kultur Harappy i Mohendżo-Daro, podano podstawy, które pozwalają nam rozważyć Cywilizacja indyjska współkonstytuujące genezę kulturową IE. Przy ustalaniu istotnych podstaw przynależności do tradycyjnej wspólnoty należy kierować się kombinacją czynników znaczeniowych i semiotycznych. Z badania wynika, że ​​integralność tłumaczenia TC czasami zapewnia nawet nie przynależność do jednego systemu językowego czy jednej grupy etnicznej, ale rezonans wartościowo-semantycznych rytmów kultury.

Ujawnia się rola stratyfikacji w funkcjonowaniu pamięci społecznej TC, która ma charakter korporacyjny: nie ma scentralizowanej, publicznej, oficjalnej pamięci społecznej. W ramach korporacji pamięć społeczna przekazywana jest z ojca na syna lub z sąsiada na sąsiada i jest odtwarzana w wąskiej wspólnocie komunikatorów. Dlatego w TC nie da się ujednolicić pamięci społecznej. Doświadczenie studiowania TC uczy, że trwała integracja jest możliwa nie poprzez wymuszoną unifikację środków masowego przekazu, ale poprzez swobodną fragmentację wartościowo-semantyczną społeczeństwa. Komórki społeczne mają zdolność do samodzielnego tworzenia pamięci społecznej.

Od najlepszego współtwórcy można się nauczyć, jak wplatać wiele jednostek w jeden kontekst społeczny. Kultura posttradycyjna zbudowana jest na zasadzie eksfoliacji jednostek, ich rozwarstwienia, fragmentacji i może zaoferować unifikację środków masowego przekazu i formalną równość prawną jako zasadę jednoczącą. Jednakże zjednoczenie środków masowego przekazu ponownie opiera się na zasadzie eksfoliacji, gdzie każda indywiduacja zostaje wyobcowana w swoim własnym telewizorze. Ujednolicenie środków masowego przekazu nie zawsze zapewnia formowanie znaczeń. Dla stabilnego istnienia społeczeństwa niezbędne są obszary wzmożonej aktywności semantycznej, instytucje przekazujące sensy. Pomagają usuwać alienację, nadawać struktury wartościowo-semantyczne.

Rozważaliśmy rolę zbiorowych działań rytualnych w pamięci społecznej. Wspólne artystyczne działania rytualne (dhikr, kirtan, liturgia) najlepiej przyczyniają się do tłumaczenia struktur wartościowo-semantycznych, usuwania negatywnej nieświadomości w postaci wyobcowania, strachu, agresji, depresji, nerwic.

Analizując czasoprzestrzenną dynamikę genezy kulturowej, odnaleziono przesłanki symboliczne i mitologiczne, które pozwalają stwierdzić, że tradycyjne społeczeństwa starożytności posiadały jedną protokulturę. Dynamika tradycyjnego społeczeństwa jest również podobna – przestrzega ono fizycznych praw entropii. Z czasem sensy życiowe społeczeństwa ulegają rozbieżnościom, nabierają charakteru utylitarnego. Święte symbole są profanowane. Społeczeństwo staje się otwarte, rozmyte, nieokreślone, indywidualistyczne. Nie ograniczamy się do stwierdzenia uniwersaliów rozwoju, ale pokazujemy także specyfikę i indywidualność rozwoju kultur tradycyjnych na przykładzie ekumeny IE, uznawanej za rdzeń eurazjatyckiej rodziny kulturowej.

Kultura rodzi się, rozprzestrzenia, upada, zachowuje się jej rdzeń, dokonują się z nią różne metamorfozy. Szczególną uwagę zwraca się dziś na interakcję tradycji i innowacji. Na przykładzie VC zidentyfikowano optymalny model zachowania TC. Autorka ukazuje, w jaki sposób naśladuje się tradycję w sytuacji postkulturowej, a wykorzystanie jej jako dekoracji komercyjnej zbliża do siebie globalną przestrzeń postkulturową. Neohinduizm uznawany jest za zjawisko stylizacji na tradycję. VC przeszło transformację, częściowo rozpłynęło się w amorficznym neohinduizmie. Jednocześnie zachował swoją oryginalność w nauczaniu tradycjonalistycznym, współistniejąc z formami neohinduizmu. Problematyka korelacji tradycji, posttradycji i kontrtradycji została szczegółowo rozważona na przykładzie VC. W tym celu proponowane są dwie zasady rozważań - stosunek do Wed i idea transcendencji (moksza), która stanowi rdzeń wartościowo-semantyczny systemu wedyjskiego. Wskazówki, które akceptują Wedy, nazywane są tradycyjnymi, a te, które nie uzależniają jednostki od jej warunkowego statusu (kasty) w osiąganiu duchowej doskonałości, nazywane są zreformowanymi. Analiza tych zasad ujawniła kilka możliwych opcji wdrożenia TC w nowa sytuacja- (1) Tradycja bez reformy, (2) Posttradycja bez reformy, (3) Przeciwdziałanie handlowi bez reformy, (4) Tradycja reformowana

Cechy rozwoju świata, których istota polega na wzajemnym przenikaniu kultur i otwartości systemów, stawiają nowe wymagania w zakresie interakcji z dziedzictwem kulturowym innych narodów. To drugie nie jest możliwe bez materiału analitycznego opartego na podstawach TC. Jesteśmy w okresie kształtowania się wielobiegunowego, koewolucyjnego świata, w którym wraz z procesem globalizacji różne narody poszukują swojej tożsamości. To świat, w którym będą żyły kolejne pokolenia, a ponieważ polaryzacja oznacza przeciwstawienie wartości i interesów, jej przetrwanie zależy od dialogu kultur. To ostatnie jest szczególnie ważne dla filozofii kultury, która obecnie rozwija się jako uniwersalna podstawa stosunków światowych. „Teraz Zachód uważnie zagląda także do wschodnich tradycji filozoficznych, znajdując tam takie rzeczy, które nagle nabierają nowego znaczenia we współczesnym życiu, choć wcześniej uważano je za nieistotne i często mistycyzm lub po prostu nienaukowe rozumowanie. Współczesna sytuacja ideologiczna, rozwijająca się na świecie, stawia na porządku dziennym problem dialogu kultur. A dialog kultur oznacza, że ​​nie tylko narzucacie jakieś istotne znaczenia swojej kultury innej kulturze, ale wchodzicie z nią w dialog i znajdujecie coś wspólnego, coś, co powinno was łączyć. Z zachowaniem każdej kultury jej tożsamości”1.

Badania pozwoliły zidentyfikować RTK jako sposób organizacji aktywności życiowej oparty na źródłach sakralnych, najbardziej konserwatywnych tłumaczach wartościowo-semantycznego rdzenia kultury. Pokazano, czym jest substrat TA i w jaki sposób z biegiem czasu wytwarza nowe formy kultury.

Wcześniej uważano, że tradycyjne idee nieuchronnie stopniowo się zmieniają. W artykule zaproponowano model zachowania rdzenia aksjologicznego TC przy zmianie norm i wiedzy. TK to nie tylko artefakt przeszłości. Kontynuuje swoje zmodyfikowane istnienie w nowoczesnych formach, które dziedziczą jego tradycję. W nowych warunkach dawne podłoże staje się budulcem nowoczesnego budynku, a stare teksty otrzymują odmienną interpretację.

Dlatego TC zawsze istnieje w dynamice. W każdym miejscu czasowo-przestrzennym zmienia się w szczegółach transcendencji, zachowując jednak swoją istotę.

W pracy ukazano cechy modyfikacji tradycjonalizmu reformistycznego na tle innych kultur. Procesy te objawiały się jako

1 Stepin V.S., Guseinov A.A. Internet nie stał się jeszcze filozofią // NG-Nauka. 2001. Nr 6 (42). 20 czerwca. luzywizm, akulturacja. Rozpatrywany materiał jest interesujący dla analizy procesów dynamicznych w kulturze: różnicowania, dyfuzji, interakcji, degradacji, stagnacji, kryzysu.

TK kojarzy się z pamięcią ludzi, dziedzictwem ich życiowych znaczeń. „Kultura” i „tradycja” to pojęcia bardzo bliskie. Obydwa wskazują na aspekt komunikacji, transmisji. Tylko „kultura” jest pojęciem związanym z treścią działalności (uprawa, uprawa, selekcja, sortowanie), a „tradycja” jest pojęciem związanym z formą działalności (przekazywanie, dziedziczenie, przekazywanie).

TC razem stanowi żyzną warstwę, konglomerat, mozaikę aksjologiczną. Zachęca do istnienia osoby wielowymiarowej, zakładającej wolność i pluralizm, które na Zachodzie są obecnie rozumiane dość powierzchownie i są ubogie aksjologicznie. Koncepcja hierarchicznego społeczeństwa wedyjskiego zakładała wolność wewnętrzną, różnorodność znaczeń i pluralizm religijny, czyli wielość sposobów rozwój duchowy. Jednocześnie pojawił się jakiś głęboki, doskonały pomysł, który usprawnia model wedyjski i wyjaśnia jego niedociągnięcia. To idea transcendencji, dostępu do ponadczasowej przestrzeni, usunięcia binarnej ontologii. Wnosi element hierarchii i teleologii do podłoża wedyjskiego, a następnie je przekracza i uzupełnia.

Święte teksty pisane są wielowarstwowym językiem, językiem metafor, który przemawia do tych, którzy lubią ślizgać się po powierzchni. Ale za wszystkimi tak zwanymi „wartościami codziennymi” kryją się wyższe idee w stanie utajonym, w potencji. Tekstem świętym jest Prawo, lecz od czasu do czasu w organizmie kultury następuje fermentacja i z napięcia czasu osiowego wyłaniają się teksty reformatorskie, wzywające do łaski przewyższającej Prawo, uzupełniające je i uzupełniające. W Prawie nie objawia się cała pełnia bytu, jego aromat, estetyka bezinteresownej troski wypełniona jest opowieściami o Miłości. Nowe Przymierza Miłości ustanawiają dominację zaufania, miłosierdzia, współczucia i współpracy.

W estetyzacji VC centralną rolę odgrywa obraz i nauki Kryszny. Rozrzedzenie podłoża wedyjskiego, jego estetyzacja naznaczone są takimi kamieniami milowymi jak Bhagavad Gita, Bhagavata Purana, Shikshastaka. BG - zakwas na podłoże wedyjskie. Kryszna kwestionuje tam podejście utylitarne i teoretyczne jako metafizyczne wsparcie dla jednostki i potwierdza najwyższą pozycję interakcji estetycznej. BP jest już fermentacją umysłów, tam nasila się dążenie do ideału miłości i piękna - Kryszny. ShSh to dojrzały owoc estetycznego podejścia do świata. W tym radykalnym tekście odzwierciedlone jest doświadczenie tęsknoty za metafizyczną Ojczyzną, unikanie zamieszkałej przestrzeni świata i całkowita otwartość na bezinteresowne samorzutność. Estetyzacja VC przyczynia się do jego wewnętrznej konsolidacji, odrzucenia wszystkiego, co zewnętrzne i ulotne.

Obserwacje te wzbogacają teorię kultury o kolejny fakt konstruowania kultury. Czas powoduje nie tylko falowe zmiany w polu semantycznym i wartościowym kultury, przejście od postawy utylitarno-teoretycznej do estetycznej i odwrotnie. Na nowym zwrocie ku ideałowi estetycznemu następuje zbieżność sił witalnych społeczeństwa, skupienie się na znaczeniu ogólnym, a na fali „opadającej” następuje rozbieżność i zróżnicowanie znaczeń kulturowych.

TK daje nam szczególne odczytanie fenomenu czasu. Uważa czas za aktywną zasadę przekształcającą, a nie tylko cechę materii. Według tego modelu czas jawi się jako siła zmiany aktów świadomości. Istotą tego czasu nie jest trwanie, ale deidentyfikacja i modyfikacja. Sam czas tworzy selekcję najżywszych i mocniejszych pędów TK. Taki „wolicjonalny” obraz czasu ukazuje go od nowej strony – jako instrument metafizycznej postawy i samozasadzania kultury. Takie jest rozumienie czasu jako substancji. K. Jaspers nazwał ten czas „osiowym”, wywołującym napięcie pomiędzy porządkiem doczesnym i transcendentalnym, a następnie prowadzącym do radykalnej przebudowy społeczeństwa.

Jeśli estetykę rozumiemy w sensie autentycznym, jako bezinteresowne działanie, to nie renesans1 będzie szczytem postawy estetycznej w Europie, ale reformacja. W historycznych toposach Indoeuropejczyków istnieją podobieństwa w cyklicznych zmianach kulturowych. Reformacja w początek XIV V. charakteryzuje się poszukiwaniem autentyczności, zaufania, duchowego wzniesienia zarówno w Europie, jak i w Indiach.

Na podstawie uzyskanych wyników możemy zalecić zwrócenie uwagi na estetykę jako środek indywiduacji wartościowo-semantycznej. Estetyka to nie tylko design, ergonomia, depilacja i silikonowe narządy. Wyjątkowość postawy estetycznej w odkrywaniu celu bytu, „kwiatów” ogrodu bytu.

Teorię kultury można wzbogacić o uwzględnienie parametrów wartościowo-semantycznych w kulturze, ponieważ dają one energię działania, służą jako potężne filary konstytutywne obiektów społeczno-kulturowych. W historii kultury można doradzić zwrócenie większej uwagi na TC, zwłaszcza na dynamikę rozwoju wielobiegunowego refleksyjnego TC.

TC to złożony, heterogeniczny obiekt. Próbowaliśmy wyznaczyć jego linie sił wykorzystując siatkę klasycznych koncepcji nauki europejskiej. Te zasoby TC, które można odkryć innymi prywatnymi metodami naukowymi, pozostały poza zakresem badania. Poza uwagą badacza pozostawało zjawisko tradycji jako takiej oraz tradycji o charakterze lokalnym: naukowym, religijnym, filozoficznym, politycznym, gospodarczym, narodowym itp. W toku badań pojawiły się nowe problemy: zachowanie tożsamości małych tradycje kulturowe, wzajemne oddziaływanie heterogenicznych kultur tradycyjnych, prognozowanie lokalności, specyfika refleksyjności w kulturach tradycyjnych, stosunek mentalności, świadomości i pamięci społecznej kultury tradycyjnej. Pozostaje odpowiedzieć na te pytania filozofii kultury.

1 Charakterystyczne, tradycyjne Indie, jak południowa Azja nie doświadczył zmian kulturowych porównywalnych z włoskim renesansem.

Lista literatury naukowej Tymoszczuk, Aleksiej Stanisławowicz, rozprawa doktorska „Teoria i historia kultury”

1. H. Abrahamyan, E. G. Kulturoznawstwo i problemy przetrwania / E. G. Abrahamyan // Philos. Nauki. 2000. - nr 4. - S. 53-57.

2. Averyanov, V. V. Tradycja i tradycjonalizm w myśli naukowej i społecznej Rosji (lata 60.-90. XX wieku) / V. V. Averyanov // Społeczeństwa, nauka i nowoczesność. 2000. - nr 1, -S. 68-77.

3. Avesta w przekładach rosyjskich (1861-1996) / komp., ogółem. wyd., uwaga, odniesienie, ust. IV Rak. wyd. 2., wyd. - St. Petersburg: Newa - RKhGI, 1998. - 480 s.

4. Avesta: Wybrane hymny; Z Videvdat / tłum. z Awest., przedmowa, przypis. i słowa. I. Steblin-Kamieński. M.: Przyjaźń narodów: KRAMDS – Ahmed Yasovi, 1992. -207 s.

5. Avtonomova, N. S. Powrót do podstaw / N. S. Avtonomova // Vopr. filozofia. -1993. -№3.~ S. 17-22.

6. Alaev, L. B. Struktura społeczna wioski indyjskiej / JI. B. Alajew. M.: Wost. lit., 2000. - 584 s.

7. Alender, I. 3. Instrumenty muzyczne Indii / I. 3. Aleider. M.: Muzyka, 1979.-47 s.

8. Alikhanova, Yu. M. Do początków starożytnej indyjskiej koncepcji „rasy” / Yu. M. Alikhanova // Archaiczny rytuał w folklorze i wczesnych zabytkach literackich: sob. Sztuka. -M.: Wost. lit., 1988. - S. 161-183.

9. Albedil, M. F. Zapomniana cywilizacja w dolinie Indusu / M. F. Albedil. SPb. : Nauka, 1991.-116 s.

10. Albedil, M.F. cywilizacja praindyjska. Eseje o kulturze / M. F. Albedil. M.: Nauka, 1994. - 274 s.

11. Amerykański charakter. Eseje o kulturze USA: tradycja w kulturze / wyd. wyd. O. E. Tuganova. M.: Nauka, 1998. - 439 s.

12. Anandawardhana. Dhvaiyaloka / tłum. z sanskrytu, wejście. i skomentuj. 10. M. Alikhanova. M.: Nauka, 1974. - 304 s.

13. Andreev, A. P. Tradycja rosyjska / A. P. Andreev, A. I. Selivanov. M.: Algorytm, 2004. - 247 s.

14. Starożytność jako rodzaj kultury: sob. Sztuka. M.: Nauka, 1988. - 335 s.

15. Antonow, V. V. Nauka Kryszny jest drogą połączenia się z Bogiem / V. V. Antonow. - M.: Sattva, 1993. - 160 s.

16. Antonova, K. A. Historia Indii: krótki, esej / K. A. Antonova, G. M. Bongard-Levin, G. G. Kotovsky. M.: Myśl, 1979. - 608 s.

17. Anurii, VF Postmodernizm: w poszukiwaniu materialnego fundamentu / VF Anurin // Społeczeństwa, nauka i nowoczesność. 2001. - nr 3. -S. 110-120.

18. Anchel, E. Etnos i historia / Anchel E. M.: Myśl, 1988. - 322 s.

19. Arriana. Kampania Aleksandra / Arriana. Petersburg: Aleteyya, 1993. - 366 s.

20. Arthaśastra, czyli nauka o polityce: przeł. z sanskrytu / wyd. przygotowany V. I. Kalyanov. M.: Nauka: Ladomir, 1993. - 796 s.

21. Arutyunov, S. A. Zwyczaj, rytuał, tradycja / S. A. Arutyunov // Sov. etnografia. -1981.-№2.-S. 43-51.

22. Atharwaweda. Ulubione / Atharvaveda; za., komentarz. i wstęp. Sztuka. T. Ya Elizarenkowa. M.: Nauka, 1976. - 406 s.

23. Ashkhamakhova, A. A. Mentalność tradycyjna: filozofia społeczna. analiza / A. A. Ashkhamakhova. Krasnodar: Wydawnictwo Kostki. państwo rolny un-t, 2006. - 272 s.

24. Balakshin, A. S. Ogólne idee dotyczące kultury codziennej / A. S. Balakshin // Nauka i życie codzienne: komunikacja, interdyscyplinarność, metajęzyka. Niżny Nowogród: Wydawnictwo Niżegorsk. państwo un-ta, 2003. - S. 19-31.

25. Barrow, T. Sanskryt / T. Barrow. M.: Postęp, 1976. - 415 s.

26. Barkhudarov A.S. Rozwój języków indoaryjskich i starożytnej indyjskiej tradycji kulturowej / A. S. Barkhudarov. M.: Nauka, 1988. - 216 s.

27. Belyaeva, L. A. Społeczeństwo kryzysowe. Nasze społeczeństwo w trzech wymiarach / L. A. Belyaeva, N. I. Lapin. M.: IFRAN, 1994. - 245 s.

28. Benveniste E. Słownik indoeuropejskich terminów społecznych: w 2 tomach: per. od ks. / wyd. 10. S. Stepanova. M.: Progress-Univers, 1999. - 425 s.

29. Bergson, A. Dwa źródła moralności i religii / A. Bergson; za. z francuskiego, posłowie, uwaga. A. B. Hoffmana. M.: Kanon, 1994. - 384 s.

30. Bergson, A. Dzieła zebrane. W 4 tomach T. 1 / A. Bergson. M.: Postęp-Tradycja, 1992. - 672 s.

31. Bernstein, B. M. Tradycja i struktury społeczno-kulturowe / B. M. Bernstein // Sov. etnografia. 1981. - nr 2. - S. 25-33.

32. Bibler, V. S. Od nauczania przedmiotów ścisłych do logiki kultury / V. S. Bibler. - M.: Politizdat, 1991.-413 s.

33. Biofilozofia. M.: IFRAN, 1997. - 264 s.

34. Biruni. Indie: za. z języka arabskiego. / Biruni. M.: Ladomir, 1995. - 727 s.

35. Blumenkrantz, M. Świat po śmierci rzeczy (kultura nieprzejednanej tolerancji) / M. Blumenkrantz // Vopr. filozofia. 2003. - nr 2. - S. 182-185.

36. Bogowie, bramini, ludzie. Cztery tysiące lat hinduizmu. M.: Nauka, 1969. - 416 s.

37. Bóg-człowiek-społeczeństwo w tradycyjnych kulturach Wschodu. Moskwa: Nauka, 1993.

38. Baudrillard, J. Wymiana symboliczna i śmierć / J. Baudrillard. M.: Dobrosvet, 2000. - 267 s.

39. Beuys, M. Zoroastrians. Wierzenia i zwyczaje / M. Boyes; za. z angielskiego. i uwaga. I. M. Steblin-Kamieński. SPb.: Petersburg. orientalistyka, 1994. - 288 s.

40. Bongard-Levin, G. M. Indie w starożytności / G. M. Bongard-Levin, G. M. Ilyin. M.: Nauka, 1985. - 758 s.

41. Bongard-Levin, G. M. Mędrcy i filozofowie starożytnych Indii / G. M. Bongard-Levin, A. V. Gerasimov. M.: Nauka, 1975. - 342 s.

42. Bongard-Levin, G. M. Od Scytii do Indii. Starożytne arie: mity i historia / G. M. Bongard-Levin, E. A. Grantovsky. Wydanie 2, dodaj. i poprawne. - M.: Myśl, 1983. -206 s.

43. Bongard-Levin, G. M. Chanana: Niewolnictwo w starożytnych Indiach / G. M. Bongard-Levin // Zagadnienia historii. 1962. - nr 7. - S.177-179.

44. Bongard-Levin, G.M. Starożytna cywilizacja indyjska / G. M. Bongard-Levin. Wydanie 2, poprawione. i dodatkowe - M.: Nauka, 1993. - 317 s.

45. Bongard-Levin, G.M. Mauryan Indie / G. M. Bongard-Levin. M.: Nauka, 1973.-407 s.

46. ​​​​Brodov, V. V. Początki myśli filozoficznej Indii / V. V. Brodov. M.: Wydawnictwo Mosk. uniwersytet państwowy, 1990.-221 s.

47. Bhagavad-gita / tłum. z sanskrytu, badania, uwaga. V. S. Sementsov. Wydanie 2, poprawione, uzupełnione. - M.: Wost. lit., 1999. - 255 s.

48. Bhagavad-gita. Teksty filozoficzne Mahabharaty. W 7 książkach. Księga 1 / tłum. z sanskrytu, przedmowa, uwaga. i sens. słowa. B. L. Smirnova. Aszchabad: Ylym, 1978. - 336 s.

49. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, A.C. Źródło wiecznej rozkoszy: Podsumowanie dziesiątego Canto Śrimad-Bhagavatam. L.: Bhaktivedanta Book Trust, 1990.-864 s.

50. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, A.C. Nauki Śri Caitanyi: traktat o prawdziwym życiu duchowym / A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada. L.: Bhaktivedanta Book Trust: Reverse, 1991 - 383 s.

51. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, A.C. Bhagavad Gita As It Is: Poly, wyd. z podlipem, sanskr. teksty, rosyjski transliteracja, skończyłem jeść i zapaliłem. za. i skomentuj. - wyd. 3, wyd. i dodatkowe L.: Bhaktivedanta Book Trust, 2001. - 1049 s.

52. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, A.C. Srimad Bhagavatam. Trzecia pieśń „Status quo” (rozdz. 1-12). J1. : Bhaktivedanta Book Trust, 1992. - 632 s.

53. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, A.C. Srimad Bhagavatam. Trzecia pieśń „Status Quo” (rozdz. 13-24) / A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada. JI.: Bhaktivedanta Book Trust, 1993. - 575 s.

54. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, A. C. Srimad Bhagavatam. Canto czwarte (rozdz. 1-12) / A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada. J.I. : Bhaktivedanta Book Trust, 1994.-703 s.

55. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, A.C. Srimad Bhagavatam. Canto czwarte (rozdz. 13–23) / A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada. J.I. : Bhaktivedanta Book Trust, 1995.-619 s.

56. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, A.C. Srimad Bhagavatam. Canto czwarte (rozdz. 24-31) / A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada. J.I. : Bhaktivedanta Book Trust, 1996.-732 s.

57. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, A. C. Sri Isopanisad. Wiedza, która przybliża do Kryszny, Najwyższej Osoby Boga / A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada. L.: Bhaktivedanta Book Trust, 1990. - 176 s.

58. Bychowska, KM. Homo somatikos: aksjologia Ludzkie ciało/ I. M. Bychowska. M.: Redakcja URSS, 2000. - 208 s.

59. Bychenkova, I. A. Tradycje jako przedmiot wiedzy społeczno-humanitarnej / I. A. Bychenkova, L. S. Sycheva//Nauka. -2001. - nr 2. S. 158-17.

60. Basham A. Cud, jakim były Indie: przeł. z angielskiego. / A. Basham. -2 wyd. M.: Wost. lit., 2000.-614 s.

61. Wallerstein, I. Koniec znanego świata. Socjologia XXI wieku / I. Wallerstein. -M.: Logos, 2003.-368 s.

62. Vanina, E. Yu. Idee i społeczeństwo w Indiach w XVI-XVIII wieku. / E. Yu. Vanina. -M.: Nauka, 1993. 231 s.

63. Vedanta Sutra (Brahma Sutra): tłumaczenie, transliteracja sanskr. tekst, zjadł, przeł., komentarze St.Petersburg: Wydawnictwo OVK, 1995. - 208 s.

64. Velikovsky, S.I. Kultura jako ustanawianie znaczenia / S. I. Velikovsky // Odyseusz. Człowiek w historii. M., 1989. - S. 109-121.

65. Vertogradova, V. V. Epigrafia indyjska z Kara-tepe w Starym Termezie / V. V. Vertogradova. M.: Wost. lit., 1995. - 160 s.

66. Interakcja kultur Wschodu i Zachodu: sob. Sztuka. M.: Nauka, 1987. - 200 s.

67. Vivekananda, S. Światowy Parlament Religii / S. Vivekananda. Petersburg: Towarzystwo Ramakrishna, 1993. - 24 s.

68. Vivekananda, S. Misja Buddy; świat; Buddyzm jako dopełnienie hinduizmu; O Buddzie / S. Vivekananda. Petersburg: Towarzystwo Ramakrishna, 1992. - 21 s.

69. Vivekananda, S. Misja Chrystusa. Dusza, Bóg i religia / S. Vivekananda. SPb. : Towarzystwo Ramakrishna, 1992.-26 s.

70. Vigasin, A. A. Arthashastra: problemy struktury społecznej i prawa / A. A. Vigasin, A. M. Samozvantsev. M.: Nauka, 1984. - 255 s.

71. Vigasin, A. A. Społeczeństwo i stan starożytnych Indii / A. A. Vigasin // Vestn. Historia starożytna. 1981,-№ 1.-S. 40-41.

72. Vidyapati. Test człowieka. Purusza Pariksza / Vidyapati. M.: Nauka, 1999.-255 s.

73. Windelband, V. Filozofia kultury: Wybrana / V. Windelband. M.: RAN INION, 1994.-350 s.

74. Wisznu Purana. Książka. 1 / os. z sanskrytu, komentarz. T. K. Posovoi. SPb. : Wydawnictwo OVK, 1995.-256 s.

75. Własowa, A. B. „Dobre społeczeństwo”. Modernizacja i tradycja / A. B. Własowa // Philos. Nauki. 2001. - nr 4. - S. 35-48.

76. Wschód-Zachód: badania. Tłumaczenia. Publikacje. M.: Nauka, 1985. – Zeszyt. 2.-272 s.

77. Wschód-Zachód: badania. Tłumaczenia. Publikacje M.: Nauka, 1989. - Zeszyt. 4.-301 s.

78. Pismo Światowe. Antologia porównawcza tekstów sakralnych. M.: Respublika, 1995.-592 s.

79. Gaidenko, P. P. Ewolucja pojęcia nauki (XVII-XVIII w.) / P. P. Gaidenko. -M.: Nauka, 1987. -447 s.

80. Gachev, G. Obrazy Indii (doświadczenie egzystencjalnych studiów kulturowych) / G. Gachev. M.: Nauka, 1993.-389 s.

81. Guénon, R. Wschód i Zachód / R. Guénon; za. od ks. T. B. Lyubimova. M.: Belovodie, 2005. - 234 s.

82. Guenon, R. Refleksje o hinduizmie / R. Guenon. M.: Olita, 2003. - 116 s.

83. Guénon, R. Tradycyjne formy i cykle kosmiczne; Kryzys współczesnego świata / R. Guenon; za. od ks. T. B. Lyubimova. M.: Belovodie, 2004. - 304 s.

84. Guénon, R. Królestwo ilości i znaki czasu; Eseje o hinduizmie / R. Guenon; za. od ks. T. B. Lyubimova. M.: Belovodie, 2003. - 480 s.

85. Hoffman, A.B. Tradycja / A. B. Hoffman // Kulturologia. XX wiek: słownik / rozdz. wyd. A. Tak, Lewit. Petersburg: Uniw. książka, 1997. - 487 s.

86. Granice nauki / RAS. Instytut Filozofii; odpowiednio wyd. LA Markova. M., 2000. -276 s.

87. Grinenko, G. V. Święte teksty i święta komunikacja / G. V. Grinenko. M .: Nowy Wiek, 2000. - 448 s.

88. Grinenko, G. V. Teksty święte i logika współczesna / G. V. Gripeiko // Polignoza. 1998. - nr 1. - S. 117-131.

89. Grintzer, P. A. Proza starożytnych Indii (historia w ramkach) / P. A. Grintzer. M.: Wost. lit., 1963. - 268 s.

90. Grinzer, P. A. Starożytny epos indyjski. Geneza i typologia / P. A. Grintser. M.: Nauka, 1974. - 419 s.

91. Grintzer, P. A. Główne kategorie klasycznej poetyki indyjskiej / P. A. Grintzer. M.: Nauka, 1987. - 311 s.

92. Gurevich, A. Ya. Świat średniowieczny: kultura milczącej większości / A. Ya. Gurevich. Moskwa: Sztuka, 1990. - 396 s.

93. Guseva, N. R. Hinduizm / N. R. Guseva // Nauka i życie - 1994. nr 7. - s. 78-84.

94. Guseva, NR Hinduizm: historia formacji. Praktyka kultowa / N. R. Gusiewa. -M. : Nauka, 1977.

95. Guseva, N. R. Indie z wieloma twarzami / N. R. Guseva. M.: Mol. strażnik, 1971. - 255 s.

96. Guseva, N. Obrzędy religijne w życiu rodziny hinduskiej / N. Guseva // Mitologia i wierzenia ludów Azji Wschodniej i Południowej. M.: Nauka, 1973.-S. 50-69.

97. Date, Sh. A. Historia Indii od prymitywnego komunizmu do ekspansji systemu niewolniczego / Sh. A. Dange. M.: Izd-vo inostr. literatura, 1975. - 200 s.

98. Dakhin, A. V. Fenomenologia uniwersalności w kulturze / A. V. Dakhin. -N. Nowogród: Wydawnictwo Niżegorsk. państwo un-ta, 1995. -146 s.

99. Doroshenko, E. A. Zoroastryjczycy w Iranie: historyczno-etnogr. esej / E. A. Doroszenko. M.: Nauka, 1982. - 133 s.

100. Starożytne cywilizacje. M.: Myśl, 1989.-479 s.

101. Starożytność: Aryjczycy, Słowianie. -M.: Palea, 1996. 178 s.

102. Tsubyansky, A. Kultura Wschodu oczami człowieka Zachodu / A. Dubyansky // Azja i Afryka dzisiaj. 1984. - nr 6.

103. Dubyansky, A. M. Rytualne i mitologiczne pochodzenie starożytnych tekstów tamilskich / A. M. Dubyansky. M.: Nauka, 1989. - 235 s.

104. Dugin, A. Filozofia tradycji / A. Dugin. M.: Arktogeya-Centre, 2002. - 331 s.

105. Dharmaśastra Narady / tłum. z sanskrytu i skomentuj. A. A. Vigasina, A. M. Samozvantseva. M.: Wost. lit., 1998. - 256 s.

106. Dumézil, J. najwyżsi bogowie Indoeuropejczycy / J. Dumezil; za. od ks. T. V. Tsivian. M.: Nauka, 1986. - 234 s.

107. Elizarenkova, T. Ya. O zagadce wedyjskiej typu Brahmodya / T. Ya. Elizarenkova, V. N. Toporov // Badania paremiologiczne. M.: Nauka, 1984.-S. 14-46.

108. Elizarenkova, T. Ya. Język i styl wedyjskich riszich / T. Ya. Elizarenkova. M.: Nauka, 1994.-315 s.

109. Erasow, B. S. Kultura, religia i cywilizacja na Wschodzie (eseje o ogólnej teorii) / B. S. Erasow. M.: Nauka, 1990. - 205 s.

110. Zabłocka, Y. Dzieje Bliskiego Wschodu w starożytności (od pierwszych osad do podboju perskiego): Per. z podłogi /10. Zabłock. Moskwa: Nauka, 1989 - 415 s.

111. Prawa Manu / tłum. SD Elmanovich; przyr. i poprawne. G. F. Ilyin. M.: Nauka, 1960.-361 s.

112. Green, L. A. Postmodernistyczna ideologia mozaikowej świadomości / L. A. Zelepow // Świat duchowy człowiek: problemy i perspektywy. - N. Nowogród, 2000. - S. 37-44.

113. Zilberman, D. B. Geneza znaczenia w filozofii hinduizmu / D. B. Zilberman. M.: Redakcja URSS, 1998. - 447 s.

114. Zinowjew, A. A. Globalny Humanista / A. A. Zinowjew. M.: Tsentrpoligraf, 2000.-459 s.

115. Zotov, V. A. Od kultury korupcyjnej do korupcji kulturowej / V. A. Zotov // Inostr. oświetlony. 1991. - nr 10. - S. 52-59.

116. Iwanow, VV Wybrane prace z semiotyki i historii kultury / VV Iwanow. M.: Yaz. Rosyjski kultura, 1999. - 911 s.

117. Iwanow, V. V. Badania w dziedzinie starożytności słowiańskiej / V. V. Iwanow, V. N. Toporow. M.: Nauka, 1974. - 342 s.

118. Iwanow, DV Wirtualizacja społeczeństwa. Wersja 2.0 / D.V. Iwanow. SPb. : Pe-terb. orientalistyka, 2002. - 224 s.

119. Iwaszkiewicz, Ja.Kultura i tradycja /Ja.Iwaszkiewicz //Materiały Kongresu Kultury Polskiej. Warszawa, 1966. - 159 s.

120. Świadomość idealna: zbiór / komp., przeł. i skomentuj. A. I. Falkova. M.: Potok: Aktualizacja, 1993. - 238 s.

121. Indie 1980: Rocznik. M.: Nauka, 1982.-336 s.

122. Indie w starożytności. M., 1964.

123. Indie w zabytkach literackich III-VII wieku. M.: Wydawnictwo Mosk. państwo un-ta, 1984. - 165 s.

124. Indie: religia w polityce i świadomości społecznej: sob. Sztuka. M.: Nauka, 1991. - 207 s.

125. Hinduizm. Dżinizm. Sikhizm: słownik / wyd. wyd. M. F. Albedil i A. M. Dubyansky. M.: „Republika”, 1996. – 576 s.

126. Hinduizm: tradycje i nowoczesność: zbiór. M.: Nauka, 1985. - 281 s.

127. Hinduska Księga Śmierci (Garuda Purana Sarodhara): przeł. z sanskrytu / wyd. S. M. Neapolitański. L.: OVK, 1991. - 111 s.

128. Starożytna i nowa inteligencja: „okrągły stół” // Ludy Azji i Afryki 1990.-nr 2,3.

129. Intencjonalność i tekstowość. Myśl filozoficzna Francji XX wieku. -Tomsk: Wodnik, 1998. 320 s.

130. Ioni, L. G. Socjologia kultury / L. G. Ionin. M.: Logos, 2000. - 431 s.

131. Isaeva, N. V. Shapkara i filozofia indyjska / N. V. Isaeva. M.: Nauka, 1991.- 199 s.

132. Historia świata starożytnego. wydanie 2. - M.: Nauka, 1983. - 384 s.

133. Historia i kultura starożytnych Indii: teksty / komp. A. A. Vigasin. M.: Wydawnictwo Mosk. państwo un-ta, 1990. - 352 s.

134. Historia i filologia Indii. L.: Wydawnictwo Leningrad. państwo un-ta, 1982. - 150 s.

135. Historia Indii w średniowieczu. M., 1968. - 392 s.

136. Historia nauk językowych. Świat starożytny. L.: Nauka, 1980.

137. Historia nauk językowych. Średniowieczny Wschód. L.: Nauka, 1981.

138. Istrin, V. A. 1100 lat alfabetu słowiańskiego / V. A. Istrin. M.: Nauka, 1988. -192 s.

139. Kabir, X. Kultura Indii: przeł. z angielskiego. / X. Kabir. M.: Wydawnictwo Wschodu. lit., 1963. - 168 s.

140. Kairov, V. M. Tradycje i proces historyczny / V. M. Kairov. M.: Luch, 1994. -276 s.

141. Kantarsh, M. V. O oryginalności mechanizmu ciągłości tradycji / M. V. Kantaria. Tbilisi, 1978. - 229 s.

142. Kasatkin, V. F. Kultura wedyjska jako typ historyczny: dis. . cukier. fi-los. Nauki. Rostów n / a, 1999. - 139 s.

143. Kasty w Indiach. -M.: Nauka, 1965. 193 s.

144. Kafarov, T. E. Tradycja jako zjawisko społeczno-kulturowe / T. E. Kafarov // Biblioteka w dobie zmian: Digest. 2002. - Wydanie. 2 (14). - S. 612.

145. Keiper, F. B. Ya. Pracuje nad mitologią wedyjską / F. B. Ya. Kuiper. M.: Nauka, 1986.

146. Klasyka światowych religioznawstwa. M.: Kanon, 1996.-496 s.

147. Klasyczny dramat starożytnych Indii. JI.: Artysta. lit., 1984. - 335 s.

148. Joga klasyczna („Yoga Sutry” Patanjalego i „Vyasa Bhashya”) / tłum. z sanskrytu, wstęp, komentarz. oraz rekonstrukcja systemu przez E. P. Ostrovskaya i V. I. Rudogo. M.: Nauka, 1992. - 264 s.

149. Kozhevnikov, V. P. Metodologiczne podstawy studiów kulturowych / V. P. Kozhevnikov. in-ta, 1999. 228 s.

150. Koznova, I. E. XX wiek w pamięci społecznej chłopstwa rosyjskiego / I. E. Koznova. M.: JEŚLI RAN, 2000. - 207 s.

151. Komentarz Shankary do Brahma Sutr // Ludy Azji i Afryki. 1983. -№4.

152. Konrad, N. I. Zachód i Wschód / N. I. Konrad. M.: Glav. wyd. wschód lit., 1972. -426 s.

153. Kornev, VV Problemy transformacji struktur wartości w mentalności tradycyjnego społeczeństwa (na przykładzie kultury europejskiego średniowiecza): dis. . cukier. filozofia Nauki. Barnauł, 1998. - 148 s.

154. Kosambi. Kultura i cywilizacja starożytnych Indii. M.: Postęp, 1968. - 215 s.

155. Kostecki, VV Człowiek w ekstazie. Doświadczenie wiedza filozoficzna. Część 1 / V. V. Kostecki; Tiumeń. międzynarodowy Szkoła Wyższa. Tiumeń, 1996. - 250 s.

156. Krashennikova, N. A. Prawo hinduskie: historia i nowoczesność / N. A. Krashennikova. M.: Wydawnictwo Moskwy. u-ta, 1982. - 192 s.

157. Kremo M. Deewolucja człowieka: wedyjska alternatywa dla teorii Darwina / M. Kremo; za. z angielskiego. N. Kunina, B. Moskvitina, A. Smirnova. M.: Filos. książka, 2006.- 800 s.

158. Kriishamurthy, J. Tradycja i rewolucja: przeł. z angielskiego. / J. Krishnamurti. Petersburg: Wydawnictwo Chernyshev, 1994. - 320 s.

159. Kudryavtsev, M. K. System kastowy w Indiach / M. K. Kudryavtsev. M.: Nauka, 1992.-264 s.

160. Kudryavtsev, M. K. Społeczność i kasta w Hindustanie (Z życia indyjskiej wioski) / M. K. Kudryavtsev. M., 1971.-283 s.

161. Kuzin, VV Sita Rama: Artystyczny i dydaktyczny model relacji małżeńskich w Ramajanie / VV Kuzin. M.: Wydawnictwo Ros. Uniwersytet Przyjaźni Narodów, 1994. -91 s.

162. Kuzmina, E. E. Skąd przybyli Indo-Aryjczycy / E. E. Kuzmina. M.: VINITI RAN, 1994.-464 s.

163. Kultura starożytnych Indii. M.: Nauka, 1975. - 429 s.

164. Kultura i sztuka Indii oraz krajów Dalekiego Wschodu. J.I. : Avrora, 1975. -135 s.

165. Kultury w dialogu / otv. wyd. AS Gagarin. Jekaterynburg: Wydawnictwo Ural, unta, 1992.-376 s.

166. Kumanetsky, K. Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu: Per. z podłogi / K. Kumanecki. -M.: Wyżej. szkoła, 1990. 351s.

167. Kutyrev, V. A. Naturalne i sztuczne: walka światów / V. A. Kugyrev. N. Nowogród, 1994. - 185 s.

168. Kutyrev, V. A. Kultura i technologia: walka światów / V. A. Kutyrev. M.: Postęp-Tradycja, 2001.-217 s.

169. Kutyrev, V. A. Post-przedhiperkopterowy modernizm: koniec i początek / V. A. Kutyrev // Vopr. filozofia. 1998. - nr 5.

170. Kutyrev, V. A. Powód przeciwko człowiekowi (Filozofia przetrwania w epoce postmodernizmu) / V. A. Kutyrev. M: CheRo, 1999. - 230 s.

171. Kutyrev, V. A. Tradycja i nic / V. A. Kutyrev // Filozofia i społeczeństwo. -1998.-nr 6.-S. 170-190.

172. Kutsenkov, A. A. Ewolucja kasty indyjskiej / A. A. Kutsenkov. M.: Nauka, 1983. -233 s.

173. Levada, Yu. A. Tradycja / Yu. A. Levada // Philos. encyklika. W 5 tomach T. 5. M.: Nauka, 1970.-381 s.

174. Levi-Strauss, K. Myślenie prymitywne / K. Levi-Strauss; o., wstęp. Sztuka. i uwaga. A. B. Ostrowski. M.: Respublika, 1994. - 384 s.

175. Leist, O. E. O istocie prawa. Problemy teorii i filozofii prawa / O. E. Leist. -M.: Lustro, 2002.

176. Liwiusz, T. Historia Rzymu od założenia miasta: przeł. z łaciny W 3 tomach T. 1 / T. Liwiusz. -M.: Nauka, 1989.-576 s.

177. Lidova, N. R. Dramat i rytuał w starożytnych Indiach / N. R. Lidova. M.: Nauka, 1982. -149 s.

178. Lipovetsky, M. N. Rosyjski postmodernizm (Eseje o poetyce historycznej) / M. N. Lipovetsky. Jekaterynburg: Wydawnictwo Ural. państwo pe. un-ta, 1997. - 317 s.

179. Literatura i kultura starożytnych i średniowiecznych Indii. M.: Nauka, 1979. - 236 s.

180. Literatura Indii: sob. Sztuka. M.: Wost. lit., 1958.

181. Litman, A. D. Nowoczesna filozofia indyjska / A. D. Litman. M.: Myśl, 1985.-399 s.

182. Losev, A. F. Filozofia. Mitologia. Kultura / A. F. Losev. M.: Politizdat, 1991.-524 s.

183. Łotman, Yu. M. Semiosfera / Yu. M. Lotman. SPb. : Art-SPB, 2000. -704 s.

184. Łotman, Yu. M. Artykuły na temat typologii kultur / Yu. M. Lotman. Tartu, 1970. - Wydanie. 1.-S. 11-32.

185. Lukyanov, A. E. Formacja filozofii na Wschodzie (starożytne Chiny i Indie) / A. E. Lukyanov. wyd. 2., wyd. i dodatkowe - M.: INSAN: RMFC, 1992. - 208 s.

186. Malakhov, V. Hermeneutyka i tradycja / V. Malakhov // Logos. 1999. - nr 1. - S. 310.

187. Malinovsky, B. Wybrane: dynamika kultury / B. Malinovsky. M.: ROSSPEN, 2004. - 959 s.

188. Mamardashvili, M. K. Strzała wiedzy: Zarys epistemologii historii naturalnej / M. K. Mamardashvili; wyd. 10. P. Senokosova. M.: Yaz. Rosyjski kultura, 1996.-303 s.

189. Mamonova, M. A. Zachód i Wschód: tradycje i innowacje racjonalnego myślenia / M. A. Mamonova. -M.: Wydawnictwo Moskwy. państwo un-ta, 1991. 120 s.

190. Markaryan, E. S. Kluczowe problemy teorii tradycji kulturowej / E. S. Markaryan // Sov. etnografia. 1981. - nr 2.

191. Marchenko, M. N. Źródła prawa / M. N. Marchenko. M.: TK Velby: Prospect, 2005.-760 s.

192. Matveev, K. P. Kraina starożytnej Mezopotamii: historia, mity / K. P. Matveev, A. A. Sazonov. M.: Mol. strażnik, 1986. - 160 s.

193. Mahabharata. Dwa wiersze z księgi III / tłum. B. Smirnova. wyd. 3. - Aszchabad: Ylym, 1986. - 164 s.

194. Mahabharata. Książka. 2. Sabhaparva, czyli Księga Zgromadzenia / tłum. z sanskrytu i skomentuj. V. I. Kalyanova. M.; L.: Wydawnictwo Akademii Nauk ZSRR, 1962. - 256 s.

195. Mahabharata. Książka. 3. Las (Aranyakaparva) / tłum. z sanskrytu, przedmowa i skomentuj. Ya V. Vasilkov i S. N. Neveleva. M.: Nauka, 1987. - 799 s.

196. Mahabharata. Kp. 4. Virataparva, czyli Księga Viraty / tłum. z sanskrytu i skomentuj. V. I. Kalyanova. M.: Ladomir, 1993.-216 s.

197. Mahabharata. Książka. 5. Udyogaparva, czyli Księga Wysiłku / tłum. z sanskrytu i skomentuj. V. I. Kalyanova. L.: Nauka, 1976. - 592 s.

198. Mahabharata. Książka. 7. Dronaparva, czyli Księga trutnia / tłum. z sanskrytu i skomentuj. V. I. Kalyanova. Petersburg: Nauka, 1992. - 656 s.

199. Mahabharata. Kp. 8. O Karnie (Karnaparva) z sanskrytu, przedmowa i skomentuj. Ya V. Vasilkov i S. L. Neveleva. M.: Nauka, 1990. - 326 s.

200. Mahabharata. Leśna / os. B. Smirnova. wyd. 2. - Aszchabad: Ylym, 1989. -584 s.

201. Mahabharata. Ramajana. M.: Artysta. lit., 1979. - 606 s.

202. Mahabharata. Teksty filozoficzne. Wydanie. 5, książka. 1. Mokszadharma / tłum. B. Smirnova. wyd. 2. - Aszchabad: Ylym, 1983. - 664 s.

203. Mahabharata. Teksty filozoficzne. Wydanie. 5, książka. 2. Mokszadharma. Narayania / tłum. B. Smirnova. wyd. 2. - Aszchabad: Ylym, 1984. - 328s.

204. Mahabharata. Odcinki z książek 3, 5 / os. B. Smirnova. wyd. 2. - Aszchabad: Ylym, 1985.-488 s.

205. Miedwiediew, E. M. Do kwestii struktury społeczno-gospodarczej starożytnych Indii / E. M. Miedwiediew // Ludy Azji i Afryki. 1966. - nr 6. - S. 65-77.

206. Miedwiediew, E. M. Stosunki feudalne w starożytnych i średniowiecznych Indiach / E. M. Miedwiediew // Ludy Azji i Afryki. 1970. - nr 3. - S.71-79.

207. Mezentseva, O. V. Świat prawd wedyjskich. Życie i nauki Swamiego Dayanandy / O. V. Mezentsevy. M.: IFRAN, 1994. - 238 s.

208. Mezentseva, O. V. Rola hinduizmu w walce ideologicznej współczesnych Indii / O. V. Mezentseva. M.: Nauka, 1985. - 172 s.

209. Melikov, VV Wprowadzenie do teorii kultur tradycyjnych / VV Melikov. -M.: Wydawnictwo Ros. państwo humanitarny. in-ta, 1997. 160 s.

210. Minaev, I. P. Dzienniki podróży do Indii i Birmy 1880 i 1885-1886 / I. P. Minaev. Moskwa: Acad. Nauki ZSRR, 1955. - 252 s.

211. Mirkina, 3. Wielkie religie świata / 3. Mirkina, G. Pomerants. M.: RIPOL, 1995.-416 s.

212. Mity starożytnych Indii. M.: Nauka, 1975. - 238 s.

213. Mity, kulty, rytuały ludów obcej Azji. M.: Nauka, 1986. - 256 s.

214. Modernizacja i globalizacja: obrazy Rosji w XXI wieku / wyd. V. G. Fedotova. M.: IFRAN, 2002. - 213 s.

215. Moiseev, N. N. O jedności nauk przyrodniczych i wiedzy humanitarnej / N. N. Moiseev // Man. 1992. - nr 2. - S. 5.

216. Müller, M. Sześć systemów filozofii indyjskiej / M. Müller. M.: Sztuka, 1995.-447 s.

217. Neveleva, S. JI. Mahabharata. Badanie starożytnego eposu indyjskiego / S. L. Nevele-va.-M.: Nauka, 1991.-228 s.

218. Myśl publiczna Indii. Przeszłość i teraźniejszość. M.: Nauka, 1989. - 241 s.

219. Myśl publiczna Indii: problemy człowieka i społeczeństwa. M.: Wost. lit., 1992.-287 s.

220. Oganov, A. A., Hangeldieva, I. G. Teoria kultury / Oganov A. A., Hangeldieva I. G.: podręcznik. dodatek dla uniwersytetów. M.: FAIR-PRESS, 2001. 380 s.

221. Oldenburg, S. F. Kultura Indii / S. F. Oldenburg; wyd. I. Yu Serebryakova. M.: Nauka, 1991.-277 s.

222. Poszukiwanie orientacji. Wschód w teoriach i hipotezach: sob. Sztuka. - M.: Nauka, 1992. -231 s.

223. Osborne, R. Filozofia Wschodu / R. Osborne, B. Van Loon. - Rostów n / a: Phoenix, 1997. - 173 s.

224. Odkrycie Indii: poglądy filozoficzne i estetyczne w Indiach XX wieku: Kolekcja: przetłumaczone z języka angielskiego, Beng. i urdu. M.: Artysta. lit., 1987. - 610 s.

225. Eseje o historii gospodarczej i społecznej Indii. M.: Nauka, 1973. - 327 s.

226. Osho. Budda: Pustka serca / Osho. M.: Wydawnictwo Centralnego Domu Kultury „Jedność”, 1993. – 158 s.

227. Osho. Początek czasu. Puls Absolutu / Osho. M.: Tri L., 1993. - 416 s.

228. Panarin, A. S. Cywilizacja prawosławna w świecie globalnym / A. S. Panarin // Moskwa.-2000.-№3.

229. Pandey, R. B. Starożytne indyjskie rytuały domowe (zwyczaje): Per. z angielskiego. / RB Pandey. wydanie 2. - M.: Wyżej. szkoła, 1990. - 317 s.

230. Panikkar, K. M. Zarys historii Indii / K. M. Panikkar. -M. : Sotsekgiz, 1961. -341 s.

231. Panchatantra / tłum. z sanskrytu A. Syrkina. M., 1972. - 368 s.

232. Patanjali. Śrimad Joga Sutra / tłum. z sanskrytu i skomentuj. B. I. Zagumenova. Mińsk: Wydawnictwo OVK i Relig.-Phil. akad., 1992. - 60 s.

233. Pigulevskaya, NV Bizancjum w drodze do Indii. Z historii handlu bizantyjskiego ze Wschodem w IV-VI wieku. / N. V. Pigulevskaya. M.; J1.: Wydawnictwo Acad. Nauki ZSRR, 1951. -412 s.

234. Pshkington, X. Patrząc na zachód. Globalizacja kulturowa i rosyjskie kultury młodzieżowe / X. Pilkington i in. M.: Aleteyya, 2004. - 280 s.

235. Pimenov, V. A. Powrót do Dharmy / V. A. Pimenov. M.: Natalis, 1998. -415 s.

236. Bad, VD Tradycje i społeczeństwo: doświadczenia badań filozoficznych i socjologicznych / VD Plakhov. M.: Myśl, 1982. - 278 s.

237. Plakhov, VD Tradycje i społeczeństwo: doświadczenie badań filozoficznych i socjologicznych / VD Plakhov. M.: Myśl, 1982. - 220 s.

238. Opowieści, baśnie, przypowieści starożytnych Indii: przeł. z Pali i Skt. / komp., przedmowa. i uwaga. A. Tak, Syrkina. M.: Nauka, 1964. - 229 s.

239. Poznanie w kontekście społecznym / wyd. V. A. Lektorsky, I. T. Kasavin. -M. : IFRAN, 1994.- 173 s.

240. Popper, K. Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie: w 2 tomach / K. Popper. M.: Phoenix: Kultura, inicjatywa, 1992.

241. Przysłowia i powiedzenia północnych Indii / obj. A. S. Barkhudarov, V. M. Beskrovny, G. A. Zograf. SPb.: Petersburg. orientalistyka, 1998. - 384 s.

242. Pospelov, E. M. Słownik historyczny i toponimiczny Rosji. Okres przedsowiecki / E. M. Pospelov. M.: Profizdat, 2000. - 224 s.

243. Święta, G. A. Tradycja jako dialog kultur / G. A. Święta // Sow. etnografia. 1981. - nr 2. - S. 91-112.

244. Problemy interpretacji zabytków kultury Wschodu: sob. Sztuka. M.: Nauka, 1991.-236 s.

245. Problematyka najnowszej historiografii filozofii obcego Wschodu / wyd. wyd. G. B. Shaimukhambetova. -M.: IFRAN, 1998. 103 s.

246. Problematyka filozofii historii: tradycja i innowacja w procesie społeczno-kulturowym. M.: INION, 1989. - 277 s.

247. Droga do mądrości: Akbar i Birbal. Mińsk: Lotats, 2000. - 368 s.

248. Droga Śiwy: mrówka. starożytny ind. klasa teksty. Kijów: Wydawnictwo Towarzystwa Wedyjskiego. kultura, 1994. - 176 s.

249. Pyatigorsky, A. Materiały z historii filozofii indyjskiej / A. Pyatigorsky.-M., 1962.-250 s.

250. Rabinowicz, I. Czterdzieści wieków literatury indyjskiej / I. Rabinowicz. M.: Nauka, 1970.-336 s.

251. Rajneesh, B. Sh. Bez wody, bez księżyca: dyskursy o przypowieściach zen / Bhagawan Shri Rajneesh. -M.: Jedność, 1993. Lata 191-te.

252. Radhakrishnan, S. Filozofia indyjska. W 2 tomach / S. Radhakrishnan. M.: Izd-vo inostr. lit., 1956.

253. Rak, I. V. Mity starożytnego i wczesnośredniowiecznego Iranu (zoroastryzm) / I. V. Rak. Petersburg; M.: Neva: Ogród Letni, 1998. - 560 s.

254. Racjonalistyczna tradycja i nowoczesność. Indie. M.: Nauka, 1988. - 247 s.

255. Racjonalistyczna tradycja i nowoczesność: Bliski i Środkowy Wschód. -M.: Nauka, 1990.-280 s.

256. Rachkov, V.P., Novichkova, G.A., Fedina, E.N., Problemy bezpieczeństwa rozwoju, Człowiek w nowoczesnym społeczeństwie technicznym: problemy bezpieczeństwa rozwoju; odpowiednio wyd. PS Gurewicz; BIEGŁ. Instytut Filozofii. M., 1998. - 194 s.

257. Idee reform w rozwoju społecznym Rosji / RAS. Instytut Filozofii; wyd. SA Nikolsky. M., 1998. - 255 s.

258. Rygweda. Mandale 1-4. M.: Nauka, 1999. - 767 s.

259. Rygweda. Mandale 5-8. M.: Nauka, 1999. - 743 s.

260. Rygweda. Mandale 9-10. M.: Nauka, 1999. - 559 s.

261. Roy, M. Historia filozofii indyjskiej / M. Roy. M.: Izd-vo inostr. dosł., 1958.-548 s.

262. Rolland, R. Życie Ramakrishny. Życie Wiwekanandy: tłum. od ks. / R. Rollanda. -M.: Politizdat, 1991. 332 s.

263. Rudnev, V. A. Według historycznych i religijnych miejsc Indii / V. A. Rudnev.-L.: Nauka, 1971.-160 s.

264. Rukavishnikova, N. F. Chariot of Jagannath / N. F. Rukavishnikova. M.: Nauka, 1983.- 160 s.

265. Saidov, A. X. Prawo porównawcze / A. X. Saidov. M.: Prawnik, 2000. -441 s.

266. Sakovich, I. S. Ewolucja tradycji w kulturze innowacyjnego społeczeństwa: dis. . cukier. filozofia Nauki. N. Nowogród, 2004. - 187 s.

267. Pretenders A. M. Księga mędrców Yajnavalkya / A. M. Pretenders. M.: Wost. lit., 1994. - 376 s.

268. Samozvantsev, A. M. Tekst prawny dharmashastry / A. M. Samozvantsev. M.: Nauka, 1991.-295 s.

269. Samozvantsev, AM Teoria własności w starożytnych Indiach / AM Samozvantsev. M.: Nauka, 1978. - 166 s.

270. Sakharov, P. D. Narracja mitologiczna w sanskryckich Puranach / P. D. Sakharov. -M.: Nauka, 1991. 135 s.

271. Sementsov, V.S. Bhagavad Gita w tradycji i współczesnej krytyce naukowej / B.C. Sementow. M.: Nauka, 1985. - 141 s.

272. Sementsov, V. S. Problem tłumaczenia kultury tradycyjnej na przykładzie losów Bhagavad Gity / V. S. Sementsov // Wschód zachód Słowa kluczowe: badania, tłumaczenia, publikacje. Wydanie. 3. -M.: Nauka, 1988.

273. Sementsov, V. S. Problemy interpretacji prozy bramińskiej: symbolika rytualna / V. S. Sementsov. -M.: Nauka, 1981. 181 s.

274. Senkiewicz, Towarzystwo A. N.. Kultura. Poezja (poezja hindi okresu niepodległości) / A. N. Senkiewicz. M.: Nauka, 1989. - 229 s.

275. Serebrennikov, B. A. Wspólnota językowa Finno-Wołga / B. A. Serebrennikov. Moskwa: Nauka, 1989.

276. Serebryakov, I. D. Starożytna literatura indyjska: krótki, esej / I. D. Serebryakov. M.: Nauka, 1963. - 165 s.

277. Serebryakov, I. D. Literatura narodów Indii / I. D. Serebryakov. M.: Vyssh. szkoła, 1985.-302 s.

278. Serebryakov, I. D. Eseje o starożytnej literaturze indyjskiej / I. D. Serebryakov. M.-Nauka, 1971.-390 s.

279. Srebro, S. D. Vidyapati / SD Srebro. M.: Nauka, 1980. - 236 s.

280. Serow, N.V. Kolor kultury: psychologia, kulturoznawstwo, fizjologia / NV Serov. Petersburg: Przemówienie, 2004. - 672 s.

281. Sinha, N. K. Historia Indii / N. K. Sinha, K. I. Banerjee. M.: Izd-vo inostr. dosł., 1954.-440 s.

282. Skriabin-Rediin, K. Prawda i miraż / K. Skriabin-Rediin. 4. wyd. po rosyjsku lang., por. i dodatkowe - M.: Rus. un-t, 2000. - 272 s.

283. Smirnova, N. M. Od metafizyki społecznej do fenomenologii „postawy naturalnej” (fenomenologia, motywy we współczesnym poznaniu społecznym) / N. M. Smirnova. M.: IFRAN, 1997. - 222 s.

284. Smolitskaya, G. P. Hydronimia dorzecza Oka / G. P. Smolitskaya. M.: Nauka, 1976.-403 s.

285. Smolitskaya, G. P. Słownik toponimiczny centralnej Rosji / G. P. Smolitskaya // Rus. przemówienie. 1996. - nr 2.

286. Snesarev, A. E. Etnograficzne Indie / A. E. Snesarev. M.: Nauka, 1981. -275 s.

287. Sobolev, N. A. Mity i rzeczywistość drewnianych książek: idee A. I. Sulakadzewa we współczesnych pseudowydaniach / N. A. Sobolev // Materiały 41. nauki i techniki. konf. prof.-uczyć. kompozycji, doktoranci i pracownicy naukowi. Pracownicy MGUP. - Część 2.-M., 2001.-S. 82-84.

288. Płonące węże: Legenda z indyjskiego eposu Mahabharata / tłum. z sanskrytu, przedmowa i wyd. VI Kalyanova; aranżacja bezpłatna S. Lipkina. M.: Sztuka. lit., 1958. - 148 s.

289. Sokol, V. B. Ontologia nadzmysłowego aspektu słuchania w tradycji europejskiej i wedyjskiej: dis. . cukier. filozofia Nauki. Tiumeń, 2005. - 172 s.

290. Sokolov, B. G. Kultura i tradycja / B. G. Sokolov // Metafia. badania Wydanie. 4, Kultura. Petersburg: Aletheya, 1997. - S. 28^11.

291. Filozofia społeczna i antropologia filozoficzna: tr. i badania. M.: IFRAN, 1995.-242 s.

292. Studium porównawcze cywilizacji: lektor / komp. B. S. Erasow. M.: Aspect Press, 1999. - 556 s.

293. Stepanyants, M. Logos w dłoni. Notatki o życiu duchowym Indian / M. Stepanyants. -M.: Nauka, 1971. 142 s.

294. Stepin, V. S., Kuznetsova L. F. Naukowy obraz świata w kulturze cywilizacji technogenicznej. M., 1994. - 274 s.

295. Stepin, V. S. Tradycja w biegu czasu / V. S. Stepin. M., 1976. - 265 s.

296. Stefanova, Y. Rene Guenon i filozofia tradycjonalizmu / Y. Stefanova // Vopr. filozofia. 1991. - nr 4.

297. Lotos stupłatkowy: aitol. starożytny ind. oświetlony. M.: Wost. lit., 1996. - 415 s.

298. Sthapakashraddha: sob. Sztuka. ku pamięci G. A. Zografa. SPb. : Petersburgu. studia orientalistyczne, 1995.-512 s.

299. Sutry filozofii sankhji. Tattva-sasasa. Krama-deepika. Sankhja Sutry.

300. Sankhya-sutra-vritgi / badania., przeł. z sanskrytu, komentarz. V. K. Shokhin. M.: Ladomir, 1997. - 363 s.

301. Sukhanov, I. V. Zwyczaje, tradycje i ciągłość pokoleń / I. V. Sukhanov. M.: Politizdat, 1976. - 264 s.

302. Syrkin, A. Do charakterystyki panteonu hinduskiego / A. Syrkin // Tr. Tarta. państwo un-ta - 1973, II.-S. 148-188.

303. Taitgiriyya Upaniszada (z komentarzem Shankaracharyi) / tłum. z angielskiego. DM Ragozy. Petersburg: OVK, 1994. - 148 s.

304. Tyomkin, N. G. Mity starożytnych Indii / N. G. Tyomkin, V. G. Erman. M.: AKT: Astrel: Rick Rusanova, 2000. - 624 s.

305. Temkin, Komentarz E. Patanjalego do Sutry Panini V, 33, 99 / E. Temkin // Zabytki pisane i problemy historii kultury narodów Wschodu. M., 1977. -S. 117-121.

306. Timoshchuk, A. S. Kultura wedyjska: istota i metamorfozy / A. S. Timoshchuk; Władim. prawny ip-t. Włodzimierz, 2002. - 147 s.

307. Timoshchuk, A. S. Estetyka kultury wedyjskiej / A. S. Timoshchuk. Włodzimierz, 2003. - 112 s.

308. Typologia głównych elementów kultury tradycyjnej. M., 1984. - 204 s.

309. Tkacheva, A. A. „Nowe religie” Wschodu / A. A. Tkacheva. M.: Nauka, 1991. -216 s.

310. Tkacheva, A. A. Detektywi duchowi. Mistycyzm indyjski: co w nim jest i czego się w nim szuka / A. A. Tkacheva. M.: Wiedza, 1990. - 64 s.

311. Tkacheva, A. A. Hinduskie organizacje mistyczne i dialog kultur / A. A. Tkacheva. M.: Nauka, 1989. - 137 s.

312. Tkacheva, A. A. Krishna Hare! / A. A. Tkachev // Azja i Afryka. 1993. -№ 8.

313. Tkacheva, A. A. Mentor-guru w hinduizmie / A. A. Tkacheva // Wschód. 1996. - nr 4.

314. Tołstoj, A. K. Prince Silver / A. K. Tołstoj. M.: Eksmo-press, 2000. -624 s.

315. Toporov, V. Ya Kultura prasłowiańska w zwierciadle imion osobowych. Element *mir / V. N. Toporov // Historia, kultura, etnografia i folklor Narody słowiańskie. - M.: Nauka, 1973.-492 s.

316. Tradycja w historii kultury. M.: Nauka, 1978. - 329 s.

317. Trzy wielkie opowieści o starożytnych Indiach. Historia Ramy. Historia Kryszny. Legenda wielka bitwa potomkowie Bharaty / dosł. prezentacja E. Potiomkina i V. Ermana. M.: Nauka, 1978. - 576 s.

318. Trubaczow, O. N. Nazwy rzek prawobrzeżnej Ukrainy / O. N. Trubaczow. M.: Nauka, 1968.-298 s.

319. Turner, V. Symbol i rytuał / V. Turner. M.: Nauka, 1983. - 277 s.

320. Tyulyaev, SI Art of India. III tysiąclecie p.n.e VII wiek OGŁOSZENIE / S. I. Tyulyaev. -M.: Sztuka, 1988.

321. Uvarov, P. B. Dzieci chaosu: historyczne zjawisko inteligencji / P. B. Uvarov. -M.: AIRO-XX, 2005. 196 s.

322. Kluczowe problemy historii Indii. M.: Nauka, 1981. - 326 s.

323. Upaniszady: w 3 książkach. / os. z sanskrytu, przedmowa i kometa. A. Tak, Syrkina. Moskwa: Nauka: Ladomir, 1991.

324. Uszkow, A. M. Myśl utopijna w krajach Wschodu: tradycje i nowoczesność / A. M. Uszkow. M.: Wydawnictwo Mosk. państwo un-ta, 1982. - 184 s.

325. Falikov, B. 3. Neohinduizm i kultura zachodnia / B. 3. Falikov. M.: Wost. lit., 1994.-224 s.

326. Fedorova, M. M. Modernizm i antymodernizm we francuskiej myśli politycznej XIX wieku / M. M. Fedorova. M.: IFRAN, 1997. - 185 s.

327. Fedotova, V. G. Modernizacja „innej” Europy / V. G. Fedotova. M.: IFRAN, 1997.-255 s.

328. Fedotova, VG Racjonalność jako warunek wstępny i treść modernizacji społeczeństwa / VG Fedotova // Historyczne typy racjonalności: sob. Sztuka. / wyd. V. A. Lektorsky. T. 1.-M.: IFRAN, 1995.-350 s.

329. Franks, V. Człowiek w poszukiwaniu sensu / V. Frankl. M., 1990. - 258 s.

330. Fromm, E. Człowiek dla siebie / E. Fromm; za. z angielskiego. i po. L. A. Czernyszewa. Mińsk: Kollegium, 1992. - 253 s.

331. Frumkin, K. Tradycjonaliści na tle tekstów / K. Frumkin // Przyjaźń narodów. -2002,-№6.-S. 90-104.

332. Haribhadra Shad-darshana-samucchaya // Antol. światowa filozofia. W 4 tomach T. 1. -S. 138-153.

333. Tsvetkov, Yu.V. Tulsidas / 10. V. Tsvetkov. M.: Nauka, 1987. - 184 s.

334. Chanana, D. R. Niewolnictwo w starożytnych Indiach według źródeł palijskich i sanskryckich / D. R. Chanana. M.: Postęp, 1964. - 240 s.

335. Chatterjee, B. Tajna filozofia religijna Indii / B. Chatterjee. - Charków: Rubikon, 1991. 111 s.

336. Chatterjee, S. Filozofia indyjska: przeł. z angielskiego. / S. Chatterjee, D. Data. -M.: Selena, 1994.-416 s.

337. Chesnov, Ya. V. O zasadach typologii tradycyjnej kultury codziennej / Ya. V. Chesnov // Problemy typologii w etnografii. M., 1979. - S. 26-38.

338. Chistov, KV Tradycja, „społeczeństwa tradycyjne” i problem zmienności / KV Chistov// Sov. etnografia. 1981. - nr 2. S. 49-63.

339. Shapinskaya, E. N. Problem Innego we współczesnej kulturze i kulturoznawstwie / E. N. Shapinskaya // Zabytki. Wydanie. 3. -M.: IFRAN, 2006. S. 79-98.

340. Sharma, R. Sh. starożytne społeczeństwo indyjskie: za. z angielskiego. / R. Sh. Sharma; wyd. GM Bongard-Levin; po-ostatni A. A. Vigasina. M.: Postęp, 1987.-626 s.

341. Shaumyan, T. JI. Indie i państwa Azji Środkowej / T. L. Shaumyan // Vostok. -1996. Nr 5.

342. Shatsky, E. Utopia i tradycja: przeł. z podłogi / E. Szacki. M.: Postęp, 1990. -456 s.

343. Sheinman-Topshtein, S. Ya. Platon i filozofia wedyjska / S. Ya. Sheinman-Topshtein. M.: Nauka, 1978. - 199 s.

344. Sheptunova, I. I. Eseje o historii myśli estetycznej w Indiach w czasach nowożytnych i współczesnych / I. I. Sheptunova. M.: Nauka, 1984. - 187 s.

345. Sherkova, T. A. Egipt i królestwo Kushan (Kontakty handlowe i kulturalne) / T. A. Sherkova. -M.: Nauka, 1990. 193 s.

346. Szestakow, SA Tradycja. Cywilizacja. Konserwatyzm / S. A. Szestakow // Sots.-humanit. wiedza. 2002. - nr 5. - S. 269-284.

347. Shofman, A. S. Świat starożytny w twarzach i obrazach / A. S. Shofman. Kazan: Wydawnictwo Kazan, un-ta, 1990. - 214 s.

348. Shokhin, VK Filozofia bramińska. Początkowy i wczesny okres klasyczny / V. K. Shokhin. M.: Nauka, 1994. - 355 s.

349. Shokhin, V. K. Starożytne Indie w kulturze Rusi (XI połowa XV w.): Problematyka źródłowa / V. K. Shokhin. - M.: Nauka, 1988. - 332 s.

350. Shpazhnikov, G. A. Religie krajów Azji Południowo-Wschodniej: podręcznik / G. A. Shpazhnikov. M.: Nauka, 1980. - 247 s.

351. Ewolucja, kultura, wiedza / pod. wyd. I. P. Merkulova. -M. : IFRAN, 1996. -167 s.

352. Erman, V. G. Eseje o historii literatury wedyjskiej / V. G. Erman. M.: Nauka, 1980.-230 s.

353. Estetyka przyrody / wyd. K. M. Dołgowa. M.: IFRAN, 1994. - 230 s.

354. Bhakti Wikasa Swami. Przebłyski tradycyjnego życia Indian / Bhakti Vikasa Swami. -New Delhi: Drukarki Rekha, 1998. 204 s.

355. Bhattacharji Sukumari. Teogonia indyjska: studium porównawcze mitologii indyjskiej od Wed do Puran / Bhattacharji Sukumari. Cambridge: University Press, 1970.-411 s.

356. Starożytny Rzym i Indie. Kontakty handlowe i kulturalne świata rzymskiego z Indiami / wyd. R.M. Cimino. Delhi: Munshiram Manoharlal, 1994. - 264 s.

357. Deb Achintya Kumar. Ruch Bhakti w Orisie: kompleksowa historia / Deb Achintya Kumar. Kalkuta: Punthi Pustak, 1984. - 288 s.

358. Begley, V. Rzym i Indie, starożytny handel morski / V. Begley, R. D. De Puma. Madison: Uniwersytet Wisconsin, 1991. - 226 s.

359. Elst, K. Rdzenni Indianie: Agastya do Ambedkara / K. Elst. New Delhi: Głos Indii, 1993.-464 s.

360. Elst, K. Aktualizacja debaty na temat inwazji aryjskiej / K. Elst. New Delhi: Aditya Praka-shan, 1992.-342 s.

361 Farquhar J.N. Zarys literatury religijnej Indii / J. N. Farquhar. Delhi: Motilal Banarsidass. - 451p

362. Feuerstein, G. W poszukiwaniu kolebki cywilizacji / G. Feuerstein, S. How, D. Frawley. Wheaton: Quest Books, 1996. - 341 s.

363. Frawley, D. Bogowie, mędrcy i królowie: wedyjskie tajemnice starożytnej cywilizacji / D. Frawley. Salt Lake City: Passage Press, 1991. - 396 s.

364. Gupta, S. P. Cywilizacja Indusu-Saraswati / S. P. Gupta. Delhi: Pratibha Praka-shan, 1996.-230 s.

365. Hancock, G. Odciski palców bogów. W poszukiwaniu początku i końca / G. Hancock. Londyn: Heinemann, 1995. - 578 s.

366. Hawley John Stratton. Zabawa z Kryszną: dramaty pielgrzymkowe z Brindavan / Hawley John Stratton. Delhi: Motilal Banarsidass, 1992. - 355 s.

367. Ikonografia obrazów Vaisnava w Orissie / wyd. Thomasa E. Donaldsona. New Delhi: D.K. Printworld, 2001. - 530 s.

368. Jha, N. Odszyfrowany skrypt indusowy / N. Jha, NS Rajaram. New Delhi: Aditya Prakashan, 1996.-269 s.

369. Jak, S. Kod astronomiczny Rgwedy / S. Jak. Delhi: Munshiram Mano-harlal, 2000.-206 s.

370. Kennedy Melville T. Ruch Caitanyi: studium wisznuizmu w Bengalu / Melville T. Kennedy. Delhi: Munshiram Manoharlal, 1993. - 280 s.

371. Klostermaier, K. Kwestionowanie teorii inwazji aryjskiej i rewizja historii starożytnych Indii / K. Klostermaier // Komunikat ISKCON-u. Dziennik. Czerwiec 1998. - Cz. 6, nr 1.

372. Mandukya Upanisad. Z Kariką Gaudapady i komentarzem Śankara-caryi / przetłumaczone przez Swamiego Gambhiranandę. Advaita aszram, 1979. - 240 s.

373. Gibsona McGuire’a. Wczesne miasto Hamoukar w północno-wschodniej Syrii / McGuire Gibson // Wiadomości i notatki Instytutu Orientalnego. - Lato 2000. - nr 166.

374. Moran, W. L. The Amarna Letters / W. L. Moran. Maryland: Johns Hopkins University Press, 1992. - 309 s.

375. Muller, M. Biografie słów i dom Aryów / M. Muller. Oxford: University Press, 1987. - 302 s.

376. Prabhupada, A. C. Bhaktivedanta. Śri Caitanya-caritamrta, 17 tomów / A. C. Prabhu-pada. Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, 1973–1975.

377. Putiadam Ignacy. Wisznu zawsze wolny: studium koncepcji Boga Madhwy / Ignatius Puthiadam. Seria Dialog, 1985. - 363 s.

378 Rajaram N. S. Wedyjscy Aryjczycy i początki cywilizacji / N. S. Rajaram, D. Frawley. New Delhi: Głos Indii, 1997. - 328 s.

379. Rajaram, N. S. Teoria inwazji aryjskiej i obalenie stypendium / N. S. Rajaram. -New Delhi: Głos Indii, 1995. 243 s.

380. Rao, SK Ramachandra. Rgveda Darsana, tom. 5. Wisznu-Suktani (część pierwsza) / S. K. Rao. Bangalore, 1999. - 350 s.

381. Rao, SR Świt i rozwój cywilizacji Indusu / SR Rao. New Delhi: Aditya Prakashan, 1991. - 392 s.

382. Renfrew, C. Archeologia i język: zagadka pochodzenia indoeuropejskiego / C. Renfrew. Cambridge: University Press, 1988. - 346 s.

383. Hemchandra R. Materiały do ​​badań nad wczesną historią sekty wisznuitów / R. Hemchandra. New Delhi: Manohar (przedruk), 1999. - 226 s.

384. Raschke, M. G. Nowe badania w handlu Romów ze Wschodem / M. G. Raschke // ANRW. 1978. - 2.9.2. - s. 604-1378.

385. Rosen, S. Archeologia i tradycja wisznuitów: przedchrześcijańskie korzenie wielbienia Kryszny / S. Rosen. NY: KLM, 1989. - 52 s.

386. Rosen, S. Archeologia wedyjska / S. Rosen. -N. Y.: Książki ludowe, 1991. 196 s.

387. Satsvarupa dasa Goswami. Czytania z literatury wedyjskiej. Tradycja mówi sama za siebie / Goswami dasa Satsvarupa. Los Angeles, 1977. - 145 s.

388. Shrava, S. Kompleksowa historia literatury wedyjskiej: dzieła Brahmana i Aranyaka / S. Shrava. New Delhi: Pranava Prakash, 1977. - 362 s.

389. Talageri, S. Rigweda: analiza historyczna / S. Talageri. New Delhi: Aditya Prakashan, 1992. - 520 s.

390. Thapar, R. Wprowadzenie / R. Thapar // Romanis F. De, Tchernia A. Przeprawa: wczesne kontakty śródziemnomorskie z Indiami. Delhi: Manohar, publikacja CSH, 1997. - str. 5-36.

391. Thompson, R. Wedyjska kosmografia i astronomia / R. Thompson. Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, 1989. - 242 s.

392. West, M. L. Wczesna grecka religia i Orient / M. L. West. Oxford: Clarendon Press, 1971.-256 s.

W całej historii ludzkości i era nowożytna na świecie istniała i istnieje ogromna różnorodność typów kultur jako lokalno-historycznych form wspólnot ludzkich. Każda kultura jest wynikiem działalności jej twórcy – etnosu lub społeczności etnicznej. Rozwój i funkcjonowanie kultury jest szczególnym sposobem życia grupy etnicznej. Dlatego każda kultura wyraża specyfikę sposobu życia swojego twórcy, jego zachowań, jego szczególny sposób postrzegania świata w mitach, legendach, wierzeniach religijnych i orientacjach wartościowych, które nadają sens ludzkiej egzystencji.

Spośród całej różnorodności kultur etnicznych naukowcy wyróżniają typ kultury tradycyjnej (archaicznej), która jest powszechna w społeczeństwach, w których zmiany są niezauważalne przez całe życie jednego pokolenia. W tego typu kulturze dominują zwyczaje i tradycje przekazywane z pokolenia na pokolenie. Tradycyjna kultura organicznie łączy swoje elementy składowe, w jej wnętrzu człowiek nie odczuwa niezgody ze społeczeństwem. Kultura taka organicznie oddziałuje z naturą, stanowi z nią jedność, nastawiona jest na zachowanie jej oryginalności, swojej tożsamości kulturowej. Kultura tradycyjna z reguły jest przedindustrialna, niepiśmienna, głównym zajęciem jest rolnictwo. Na świecie istnieją również tradycyjne kultury, na które wciąż poluje się i zbiera. Obecnie w Indeksie Relacji Międzyludzkich zarejestrowanych jest ponad 600 tradycyjnych (archaicznych) kultur.

Dla etnologii kwestia relacji między kulturami tradycyjnymi a współczesną rzeczywistością historyczną jest całkiem naturalna. Badanie tego zagadnienia wymaga z kolei zbadania głównych cech kultury tradycyjnej.

Najważniejszą właściwością kultury tradycyjnej jest jej synkretyzm, który wyraża się przede wszystkim w integralności, niepodzielności trzech form bytu: kultury, społeczeństwa i człowieka. Każdy członek drużyny plemiennej jest równy całości - wszyscy mają jedno imię, jeden kolor ciała, jedną biżuterię, jedne mity, rytuały, pieśni. Innymi słowy, „ja” jest całkowicie rozpuszczone w „my”. Człowiek nie oddziela się od natury, uważając się za jej część, obdarzoną duszą, jak rośliny, zwierzęta, góry, rzeki itp. Synkretyzm przejawia się także w strukturze samej kultury, która nie została jeszcze podzielona na odrębne sfery o rozwiniętych niezależnych funkcjach.

Ucieleśnieniem tego synkretyzmu jest mit – formacja synkretyczna, która postrzega świat jako całość i zawiera w zarodku wszystkie sfery kultury, które wyłoniły się później. W micie zmysłowy obraz otrzymany z pewnych elementów świata zewnętrznego pokrywa się z ogólną ideą. Istnieje nie w kategoriach ogólnych, ale w konkretnych obrazach zmysłowych, co prowadzi do tożsamości świata materialnego i jego obrazu, obrazu duchowego stworzonego przez człowieka. To nie jest wiara czy wiedza, ale zmysłowe doświadczenie rzeczywistości. Ale najważniejsze jest to, że taki sposób postrzegania i wyjaśniania świata wyznacza miejsce człowieka w otaczającym go świecie i kształtuje poczucie pewności istnienia i działania w nim. Kształtujące się jednocześnie myślenie niepodzielno-holistyczne łączy, ale nie oddziela, utożsamia i nie przeciwstawia różnym aspektom życia człowieka. Dlatego mit na tym etapie rozwoju świadomości jest wielokrotnie silniejszy niż myślenie analityczne.

Drugą istotną cechą kultur niepiśmiennych jest tradycjonalizm. Wszystkie cechy struktury bytu i życia codziennego, mity i rytuały, normy i wartości takiego społeczeństwa były stabilne, sztywne, niezniszczalne i przekazywane z pokolenia na pokolenie jako niepisane prawo. Siła tradycji – tego kulturowego substytutu genetycznej metody przekazywania utraconych przez ludzkość programów behawioralnych – była absolutna, uświęcona ideami mitologicznymi. Przecież mit ze swej natury domaga się absolutności wszystkiego, co potwierdza, czego wymaga od każdego człowieka bezwarunkowa akceptacja jego systemy idei i uczuć oraz ich przekazywanie z pokolenia na pokolenie są nienaruszalne.

Ale bez względu na to, jak wielka jest siła tradycji, nie mogły one trwać wiecznie. Powoli i stopniowo innowacje przenikały do ​​kultury, w jednej kulturze synkretycznej zaczęły się wyodrębniać jej odrębne, niezależne sfery, ludzie zaczęli izolować się od świata, realizować swoje „ja”, odmienne od „my”. W ten sposób narodziły się tradycyjne kultury.

Siła tradycji jest także tutaj ogromna. I chociaż ludzkie zachowania są znacznie bardziej zróżnicowane niż w kulturze archaicznej, nadal przestrzegają norm wypracowanych w społeczeństwie. W rzeczywistości normy te prezentowane są w postaci zestawu specjalnych programów standardowych - stereotypów zachowań. Zwykle przewidują większość sytuacji, które mogą pojawić się przed osobą w jego codziennej praktyce. Uzasadnieniem tego rodzaju stereotypów jest odwoływanie się do prawa przodków – głównego sposobu motywowania działań w kulturze tradycyjnej. Pytanie: „Dlaczego tak, a nie inaczej?” – po prostu nie ma to w tym żadnego znaczenia, gdyż cały sens tradycji polega na tym, aby robić tak, jak robiono to za pierwszym razem. Tym samym to przeszłość (w postaci prawa przodków, mitu) pełni w kulturze tradycyjnej funkcję wyjaśnienia teraźniejszości i przyszłości.

Te stereotypy zachowań opierają się nie na zasadach, jak we współczesnym społeczeństwie, ale na obrazach, wzorach (pierwotnie utrwalonych w mitach), a przestrzeganie ich staje się warunkiem życia społecznego zespołu. Próbki takie mają charakter synkretyczny, niepodzielny. Później zostaną z nich wyodrębnione normy prawne, etyczne, religijne i inne, które nadal są w nich zawarte w postaci embrionów.

Ważną właściwością tradycyjnych stereotypów zachowań jest ich automatyzacja. Popełniane są one nieświadomie, gdyż w kulturze tradycyjnej całe życie człowieka jest z góry określone w jedyny możliwy sposób, nie ma on prawa wyboru, jak we współczesnym społeczeństwie, które jest świadome, że życie może toczyć się różnymi, często alternatywnymi ścieżkami rozwoju, a decyzję podejmuje sam człowiek.

W kulturze tradycyjnej konstruuje się idea istnienia centrum i peryferii. W centrum znajdują się elementy sakralne, które wyznaczają normy, wartości, wyobrażenia o dobru i złu w danej kulturze, a także wiedza o niezbędnych działaniach, aby zachować harmonię świata. Na peryferiach kulturowych – zwyczajnych, życie codzienne ludzi. Spuścizną kultur archaicznych, ich synkretyzmem, jest zasada jedności świata, niezbywalność poszczególnych jego elementów składowych. Nie ma na świecie obiektów ani zjawisk całkowicie odizolowanych od innych. Każdy z nich jest powiązany wieloma wątkami z innymi przedmiotami i zjawiskami, zawiera w sobie ich cząstki. Wszystko jest we wszystkim. W szczególności oznacza to, że życie codzienne, sfera profanum (zwyczajności) okazuje się przesiąknięta symboliką, której prawdziwe znaczenie kryje się w obszarze sacrum. W ten sposób kształtuje się mitologiczny model świata, który w kulturze tradycyjnej nadal odgrywa ważną rolę. Dopiero późniejsze etapy rozwoju kulturalnego doprowadziły do ​​polaryzacji tych dwóch sfer.

Integralność tej kultury w połączeniu z brakiem specjalnych środków obiegu informacji prowadzi do tego, że każdy element kultury jest wykorzystywany znacznie pełniej niż we współczesnym społeczeństwie.

Rzecz w tym, że dla nowoczesny mężczyzna cały otaczający go świat dzieli się na dwie części: świat znaków i świat rzeczy. Jest specjalizacja systemy znakowe, zgodnie z którym wszystkie zjawiska świata mogą być używane zarówno jako rzeczy, jak i jako znaki. W zależności od tego, jakie są ich właściwości, materialność czy symbolika, przyjmują taki lub inny status. Człowiek jest nieustannie zaangażowany w określanie statusu semiotycznego otaczających go rzeczy. Proces ten jest zautomatyzowany i zachodzi na poziomie podświadomości. Można wyróżnić trzy grupy rzeczy: rzeczy o stale wysokim statusie semiotycznym - rzeczy-znaki (amulety, maski, flagi, herby), są one ważne nie ze względu na ich wartość materialną, ale ze względu na ich symboliczne znaczenie; rzeczy o stale niskim statusie semiotycznym – przedmioty materialne, które są wykorzystywane we współczesnej kulturze i mogą jedynie zaspokajać określone potrzeby praktyczne; główna grupa składa się z rzeczy, które mogą być zarówno rzeczami, jak i znakami wartość materialna, zaspokajające pewne potrzeby praktyczne i niosące ze sobą pewien ładunek symboliczny. W rzeczywistości tylko ostatnia grupa składa się z pełnoprawnych rzeczy. Problem w tym, że takich rzeczy w naszym świecie nie jest zbyt wiele, a skrajny racjonalizm współczesnego światopoglądu naukowego przyzwyczaił nas nie tylko do głębokiego przekonania, że ​​aktywność znakowa jest wtórna, ale także do tego, że wyraźne oddzielenie Aspekty użytkowe i znakowe istniały zawsze. I nie widzimy, żeby to stwierdzenie było prawdziwe nie tylko w odniesieniu do kultury tradycyjnej, ale także do kultury współczesnej. Rzeczywiście, w naszej kulturze wiele przedmiotów użytkowych ma dodatkowe znaczenie estetyczne lub wskazuje na określony status społeczny ich właściciela. Na przykład zegarki Rollex, zegarki fontannowe Parker to nie tylko zegarki i długopis, ale także symbole przynależności do określonej grupy społecznej, symbole bogactwa i szacunku.

Dlatego niemożliwe jest jednoznaczne oddzielenie racjonalnego od irracjonalnego, także w rzeczach. Wszystko, co jest w stanie wpłynąć na umysł, uczucia i wolę, potwierdza swoją niewątpliwą realność. I w tym sensie symboliczne znaczenie rzeczy jest nie mniej realne niż ich wartość użytkowa. Nie sposób także postawić pytania o to, co pierwotne: materialność czy symbolikę. Przedmiot staje się faktem kultury, jeśli spełnia wymogi zarówno praktyczne, jak i symboliczne.

Wszystkie te właściwości rzeczy są znacznie wyraźniej widoczne w kulturze tradycyjnej.

Ponieważ w kulturze tradycyjnej świat postrzegany jest jako całość, wszystkie rzeczy i zjawiska świata po prostu nie mogą pełnić żadnej jednej funkcji - z konieczności są wielofunkcyjne. Nie ma rzeczy-znaków, nie ma rzeczy-przedmiotów materialnych. Każda rzecz może służyć zarówno celom użytkowym, jak i symbolicznym. Dlatego tradycyjna kultura wykorzystuje jako przedmioty semiotyczne (znaki) nie tylko język, mit, rytuał, ale także naczynia, instytucje gospodarcze i społeczne, systemy pokrewieństwa, mieszkania, żywność, odzież, broń. Na przykład nawet w dojrzałej kulturze chińskiej naczynia z brązu były używane nie tylko zgodnie z ich przeznaczeniem: ich dekoracje, płaskorzeźby niosły ze sobą dużą ilość informacji o strukturze świata, jego orientacjach wartościowych itp. Jednocześnie nie bez powodu można powiedzieć, że głównym przeznaczeniem tych naczyń jest służenie jako źródło informacji o świecie, a możliwość ich utylitarnego wykorzystania wynika z ich głównej funkcji. Zatem w tradycyjnym społeczeństwie rzeczy są zawsze znakami, ale znaki są zawsze rzeczami.

Jeśli więc we współczesnym społeczeństwie można mówić o istnieniu kultury materialnej i duchowej, to w społeczeństwie tradycyjnym taki podział da celowo zniekształcony obraz.

Podstawowe cechy funkcjonowania rzeczy w tradycyjnym społeczeństwie ujawniają się już w procesie ich wytwarzania. Mistrz kultury archaicznej i tradycyjnej, tworząc rzecz, zdaje sobie sprawę, że jednocześnie powtarza operacje, których Stwórca Wszechświata dokonał na początku świata. Zatem dość wyraźna jest świadomość faktu, że człowiek kontynuuje dzieło demiurgów, nie tylko uzupełniając naturalne straty, ale także dalej wypełniając świat. Dlatego technologia wytwarzania rzeczy zawsze należała do sfery sacrum (sacrum). Już w bardzo odległych czasach rzemieślnicy dzielili się na odrębne kasty, a ich siła i władza w oczach reszty społeczeństwa wykraczała daleko poza zakres rzemiosła, czyniąc ich pośrednikami między światem ludzkim a naturą. Jeszcze w ubiegłym stuleciu w Europie panował szczególny stosunek do kowali i młynarzy – jako do czarowników znających diabła.

Osoba o kulturze tradycyjnej pozostaje w ciągłym dialogu ze środowiskiem naturalnym. Jej celem nie jest podbój natury (co jest typowe dla współczesnej kultury europejskiej), ale współpraca z nią. Dlatego zbierając materiał do produkcji jakiejkolwiek rzeczy, mistrz musiał nie tylko wziąć odpowiedni materiał (drewno, glinę, rudę itp.), Ale także poprosić naturę o zgodę. Było to dla niego konieczne, aby zaspokoić nie tylko wymagania fizyczne, ale także symboliczne, skorelowane z takimi pojęciami jak życie, szczęście, czystość itp. Materiały, z których wykonano przedmioty, miały szczególny status – były surowcem do stworzenia świata i samego człowieka. Dlatego techniki, które według mitów stosowali w tym przypadku bogowie, stanowiły podstawę tradycyjnej technologii. Zwykle oznaczało to sztywne ramy czasoprzestrzenne dla całego procesu (zrób coś od razu lub wyrzuć niedokończone), ściśle ograniczony wybór materiału, stałą transformację materiału przy użyciu ognia, wody, powietrza i, wreszcie „odrodzenie” stworzonego – przedmiot martwy nie może bowiem istnieć w świecie żywym.

Wszystkie te kroki zajmowały dość dużo czasu i z punktu widzenia współczesnych badaczy obejmowały wiele niepotrzebnych operacji (rytuały, tańce, zaklęcia), które nie były wymagane w łańcuchu technologicznym. Jest to tzw. redundancja procesów technologicznych. Ale istnieje tylko z punktu widzenia współczesnego człowieka, który nie zwraca uwagi na świat symboliczny. W rzeczywistości to rytuał dał początek technologii, a nie technologii towarzyszyły czynności rytualne. Mistrz dokonał rytuału, a fakt, że w jego wyniku powstał użyteczny przedmiot, rozumiano jako naturalną konsekwencję prawidłowego początkowego schematu.

Wychodząc z tego, formy wszystkich rzeczy były sztywno ustalone, konstrukcja rzeczy nie pozwalała na żadną wyobraźnię. Tutaj zadziałała magia, gdyż rzeczom nadano formę jakiegoś przedmiotu ze środowiska człowieka (zwierzę, roślina itp.), jednocześnie nadając rzeczom ich cechy. W ta sprawa mamy do czynienia ze zjawiskami tego samego rzędu, co magia łowiecka (przed rozpoczęciem polowania wykonywano specjalny rytuał – w magicznym tańcu myśliwi musieli zabić bestię – przebranego szamana, miało to zapewnić powodzenie w prawdziwe polowanie). Jeśli dla naszego racjonalnego umysłu istnieje tylko funkcja rzeczy, nieodłącznie związana z procesem jej wytwarzania, to dla mitologii myśląca osoba jest przejawem samej siebie, tylko swoich wrodzonych cech.

Nie wystarczyło zrobić coś. Nowe rzeczy zawsze traktowano z ostrożnością. Dlatego zanim zaczęto je stosować, zorganizowano kontrolę ich zgodności z oryginalnymi próbkami. Zwykle były to jakieś symboliczne procedury. Jeśli rzecz nie zdała egzaminu, oznaczało to, że naruszono rytuał jej stworzenia – zwykle w ramach jakichś symbolicznych operacji. Odrzucano takie rzeczy, uważając je za skupienie sił wrogich człowiekowi, np. topory mogące zranić właściciela lub domy przynoszące właścicielom nieszczęście. Zadowalający wynik testów sprawił, że pojawiła się nowa rzecz, która wraz z możliwością jej praktycznego zastosowania stanowiła model świata i była postrzegana jako Żyjąca istota z własnymi cechami, co znalazło odzwierciedlenie w nazwie tej rzeczy. Najdłużej takie podejście utrzymywało się w odniesieniu do broni, zwłaszcza mieczy. Nie bez powodu w historii znane są imiona nie tylko bohaterów, ale także ich broni (Excalibur to miecz króla Artura, Durandal to miecz Rolanda).

Pełna wartość rzeczy w kulturach tradycyjnych, ich przynależność do dwóch światów jednocześnie – profanum (zwykły, materialny) i sacrum (znak, symboliczny) – sprawia, że ​​możliwe jest ich wykorzystanie w obrzędach i rytuałach, które są najważniejsze regulatory zachowań w społeczeństwach tradycyjnych.

DO tradycyjne kultury obejmują kulturę społeczeństw prymitywnych, ludy archaiczne, które do dziś pozostają na niskim poziomie rozwoju, a także wszystkie kultury starożytności i średniowiecza. Kultury takie nastawione są na zachowanie tradycji jako głównych regulatorów życia społecznego, co początkowo wyklucza wszelkie innowacje. Z tego powodu w społeczeństwie dochodzi do zachowania struktur i relacji społeczno-kulturowych i ekonomicznych, co rodzi ideę ograniczenia dostępnych korzyści życiowych. W rezultacie istnieje tak charakterystyczna cecha kultur tradycyjnych, jak egalitaryzm - idea, że ​​każdy członek wspólnoty powinien otrzymać część środków utrzymania niezbędnych do życia, niezależnie od doskonałego wkładu pracy. Dlatego klasy panujące zmuszone są ograniczyć swoje żądania, oddać część swojej produkcji na rzecz klas niższych i biednych warstw społeczeństwa. W rezultacie w tradycyjnych kulturach nie ma motywacji do zwiększania produkcji, ponieważ cała nadwyżka nadal będzie rozdzielana w formie jałmużny lub po prostu zniszczona podczas wojen i najazdów.

Kultury tradycyjne charakteryzują się izolacją i izolacją od innych kultur, które ze względu na swoją obcość odbierane są jako wrogie, a relacje między ludźmi w obrębie kultury tradycyjnej budowane są w oparciu o zasady solidarności – szlachty, lokalności, sprawiedliwości, szacunku dla członkowie ich społeczności. Jest to szczególnie widoczne wśród ludów znajdujących się na niskim etapie rozwoju. Bardzo często ich etnonim (imię własne) oznacza „prawdziwych ludzi”. Zasad solidaryzmu nie stosuje się wobec obcych, „fałszywych” ludzi – przedstawicieli innych grup etnicznych i społeczności, przeradzając się we wzajemną nieufność, nienawiść, zdradę. Dlatego wiele plemion australijskich czy afrykańskich, które są wobec siebie nieskazitelnie uczciwe, nie uważa za haniebne oszukiwania przedstawicieli innych plemion lub białej osoby lub okazjonalnego ukradnięcia im czegoś.

W kulturach tradycyjnych interesy jednostki są podporządkowane interesom społeczeństwa, co powoduje wysoki poziom kolektywizmu i niski stopień rozwoju zasady osobowej. Dlatego najważniejszym moralnym regulatorem zachowań przedstawicieli kultur tradycyjnych jest poczucie wstydu, a nie winy. Faktem jest, że poczucie winy wyraża troskę jednostki o swoją wewnętrzną słuszność, a wstyd wyraża obawę o to, jak działania danej osoby zostaną ocenione przez innych ludzi – członków jej społeczności. Rodzi to specyficzną postawę tradycyjnych społeczeństw wobec stosów i bogactwa. Tutaj wartość ma konkretna praca związana z umiejętnościami zawodowymi i uważana za źródło zdobywania i konsumpcji dóbr materialnych. Tradycyjna świadomość potępia pracę na rzecz akumulacji i oszczędzania. Wszelkie nadwyżki oszczędności muszą zostać bezpośrednio lub pośrednio rozdzielone pomiędzy wszystkich członków kolektywu – uczty, prezenty, pomoc w skrajnych przypadkach, datki na cele religijne itp. Dlatego święta, rytuały, wspólne omawianie spraw służących utrzymaniu normalnych relacji międzyludzkich „pochłaniają” znaczną część zgromadzonego bogactwa. Stąd działania z naszego punktu widzenia pozbawione motywacji, gdy uboga rodzina wpada w duże długi, które będzie musiała spłacać przez dziesięciolecia, aby rozegrać wesele syna lub córki.

Najważniejszą cechą i jednostką wartości człowieka w kulturze tradycyjnej są rangi, kasty, podziały klasowe, których hierarchia jest jasno utrwalona w świadomości każdego przedstawiciela tej kultury. Z relacji takich wynika posłuszeństwo, podziw, służalczość wobec przełożonych oraz chamstwo i pogarda wobec podwładnych. Pracowitość i bogactwo człowieka w niewielkim stopniu decydują o jego pozycji w społeczeństwie. Kasta, przynależność religijna, wielkość rodziny, które decydują o miejscu człowieka, to czynniki, nad którymi człowiek nie ma władzy. Rezultatem jest fatalizm tradycyjnych kultur.

kulturę przemysłową

kulturę przemysłową posiada specyficzne cechy w dziedzinie ekonomii, polityki, życia społecznego i duchowego, które pod niemal każdym względem sprzeciwiają się tradycyjnej kulturze. Tworzenie się zmodernizowanej (przemysłowej) kultury rozpoczęło się w XVI wieku. w Europie Zachodniej i osiągnął swój szczyt w połowie XX wieku, co jest charakterystyczne dla obecnego stanu kultury europejskiej i fundamentu cywilizacji światowej.

Społeczeństwo przemysłowe stworzy produkcję masową, w której produkcja maszynowa zastąpi pracę fizyczną. Rzeczy przestają być unikalnym wytworem mistrza, ale są produkowane seryjnie i muszą spełniać określone standardy. Produkcja maszynowa wymaga wykorzystania nowych źródeł energii, które zastępują energię mięśni ludzi i zwierząt, a także energię wiatru i wody wykorzystywaną w tradycyjnych społeczeństwach. Rozpoczyna się wykorzystanie silnika parowego, co stało się gigantycznym skokiem energetycznym i utorowało drogę późniejszym silnikom spalinowym, elektryczności, a dalej – aż do energii atomu, która była wykorzystywana od połowy XX wieku wiek.

Opierając się na kapitalistycznym sposobie produkcji i zastosowaniu wyrafinowanej technologii, zmodernizowana kultura zmuszona jest zerwać z tradycją, ponieważ nie może istnieć i normalnie się rozwijać bez ciągłej odnowy. Można powiedzieć, że najważniejszą cechą zmodernizowanej kultury jest odrzucenie tradycji i orientacja na innowacje.

Myślenie człowieka ulega zasadniczym zmianom: zmniejsza się rola obrazów antropomorficznych, człowiek przestaje uważać się za część natury, zaczyna przeciwstawiać się otaczającemu go światu. Zarówno myślenie, jak i język stają się coraz bardziej abstrakcyjne, komplikując świat ludzkiej świadomości, oddalając w ten sposób świat realny. Sprzyja temu rozwijająca się nauka, która za przedmioty swoich badań uważa przyrodę, społeczeństwo i człowieka. To nie przypadek, że światopogląd New Age został zdominowany przez obraz mechanizmu-świata, którego prawa można badać i wykorzystywać dla dobra człowieka i społeczeństwa. W społeczeństwie i kulturze przemysłowej panuje powszechna wiara w postęp, zwłaszcza naukowy.

Nowe warunki społeczne determinują kształtowanie się określonych wartości kulturowych. Jest to orientacja na osiągnięcie sukcesu, rywalizację kapitałów, statusów itp., która ostatecznie rodzi kolejną charakterystyczną cechę – orientację na indywidualizm, który obejmuje uznanie praw jednostki, jej wolności i niezależności od społeczeństwa i Stan.

Głównym rezultatem rozwoju zmodernizowanej kultury jest ukształtowanie się społeczeństwa demokratycznego, które gwarantuje prawa obywatelskie, polityczne i majątkowe człowieka, co jest zapisane w odpowiednich dokumentach polityczno-prawnych.

Społeczeństwo przemysłowe charakteryzuje się także głębokimi sprzecznościami. Najpoważniejszym problemem jest alienacja człowieka od środków i produktów produkcji, co pozbawia pracę dawnej atrakcyjności. Proces ten osiąga apogeum w produkcji przenośników, gdzie pracownik zmuszony jest przez cały dzień wykonywać jedną i tę samą operację. Ze sfery produkcji stosunki alienacji rozciągają się i wyrażają wyraźnie w dominacji biurokratycznego aparatu państwowego nad obywatelami. Poczucie bezradności i zależności, które pojawia się w tym przypadku u człowieka, staje się przyczyną anomii i. Te i wiele innych problemów społeczeństwa i kultury przemysłowej stały się przedmiotem analiz i krytyki filozofów i kulturologów.

kultura postindustrialna

kultura postindustrialna- wynik dalszej ewolucji społeczeństwa przemysłowego. W niektórych najbardziej kraje rozwinięte przejście to rozpoczęło się w ostatniej trzeciej połowie XX wieku, zatem istnieją już pewne cechy nowego typu kultury.

Koncepcja społeczeństwa postindustrialnego zaczęła rozprzestrzeniać się w Stanach Zjednoczonych pod koniec lat pięćdziesiątych XX wieku. zgodnie z pojawiającymi się trendami. Początkowo nowy typ kultury był uważany za kolejny krok w rozwoju kapitalizmu, związany z rewolucją naukowo-technologiczną, dzięki której wzrasta wydajność pracy, skraca się czas pracy i poprawia się dobrobyt ludzi. Ale pod koniec lat sześćdziesiątych i na początku siedemdziesiątych XX w. najwięksi myśliciele zachodni D. Bell, R. Aron, Z. Brzeziński, E. Toffler zaczęli postrzegać społeczeństwo postindustrialne jako jakościowo nowy etap rozwoju ludzkości, naznaczony przemianami nie tylko w sferze technicznej, ale także wszystkie inne sfery kultury. Jednocześnie, wraz z poprawą życia ludzkiego, istnieją problemy globalne, którego nie da się rozwiązać bez zmiany norm moralności i podstawowych wartości cywilizacji światowej.

W drugiej połowie XX w. zmiany te nastąpiły, co pozwala podkreślić główne cechy postu kulturę przemysłową. Po pierwsze, następuje zmiana priorytetów, potrzeby produkcji materialnej zaczynają odchodzić, ustępując miejsca człowiekowi i jego potrzebom. Po drugie, pojawia się nowy rodzaj własności – własność intelektualna, wydatki redystrybuowane są na rzecz nauki, edukacji, zabezpieczenia społecznego i opieki zdrowotnej. Po trzecie, zwiększa się klasa średnia, której udział w krajach rozwiniętych przekracza 50% populacji; pod tym względem dotychczasowe struktury klasowe ulegają erozji, a coraz większe znaczenie zyskują tożsamości edukacyjne, zawodowe, etniczne, wyznaniowe i inne. Czwarty, nowa kultura opiera się na zasadach pluralizmu, który przejawia się we wszystkich obszarach – polityce, życiu religijnym, sztuce, modzie. Pod tym względem masowa produkcja na dużą skalę odchodzi w przeszłość, zamiast niej upowszechnia się produkcja w małych partiach, a ilość produktów staje się mniej istotna niż ich jakość. Pluralizm przejawia się także w spadku roli dawnych stolic i ośrodków kulturalnych oraz wzroście prowincji.

Społeczeństwo postindustrialne jest społeczeństwem „ekranowym”. w oparciu o najnowsze technologia komputerowa, mediów i komunikacji. Dzięki temu dostępna staje się ogromna ilość informacji, aktywnie kształtuje się kultura świata i rozwijają się procesy globalizacji. Ale jednocześnie wzrasta możliwość manipulowania świadomością publiczną przez państwowe struktury biurokratyczne, a także organizacje i osoby posiadające dostęp do przepływu informacji. Ponadto „ekran” w coraz większym stopniu zastępuje książkę, tworząc nowy typ osoby.

Kultura postindustrialna w dalszym ciągu dynamicznie się zmienia, jednak kultura tego typu obejmuje jedynie kilka krajów rozwiniętych, reszta krajów pozostaje poza tymi zmianami.

W całej historii ludzkości, jak i w epoce nowożytnej, istniała i istnieje na świecie ogromna różnorodność typów kultur jako lokalno-historycznych form wspólnot ludzkich. Każda kultura jest wynikiem działalności jej twórcy – etnosu lub społeczności etnicznej. Rozwój i funkcjonowanie kultury jest szczególnym sposobem życia grupy etnicznej. Dlatego każda kultura wyraża specyfikę sposobu życia swojego twórcy, jego zachowań, jego szczególny sposób postrzegania świata w mitach, legendach, wierzeniach religijnych i orientacjach wartościowych, które nadają sens ludzkiej egzystencji.

Spośród całej różnorodności kultur etnicznych naukowcy wyróżniają typ kultury tradycyjnej (archaicznej), która jest powszechna w społeczeństwach, w których zmiany są niezauważalne przez całe życie jednego pokolenia. W tego typu kulturze dominują zwyczaje i tradycje przekazywane z pokolenia na pokolenie. Tradycyjna kultura organicznie łączy swoje elementy składowe, w jej wnętrzu człowiek nie odczuwa niezgody ze społeczeństwem. Kultura taka organicznie oddziałuje z naturą, stanowi z nią jedność, nastawiona jest na zachowanie jej oryginalności, swojej tożsamości kulturowej. Kultura tradycyjna z reguły jest przedindustrialna, niepiśmienna, głównym zajęciem jest rolnictwo. Na świecie istnieją również tradycyjne kultury, które to umożliwiają

są nadal na etapie polowań i zbieractwa. Obecnie w Indeksie Relacji Międzyludzkich zarejestrowanych jest ponad 600 tradycyjnych (archaicznych) kultur.

Dla etnologii kwestia relacji między kulturami tradycyjnymi a współczesną rzeczywistością historyczną jest całkiem naturalna. Badanie tego zagadnienia wymaga z kolei zbadania głównych cech kultury tradycyjnej.

Najważniejszą właściwością kultury tradycyjnej jest jej synkretyzm, który wyraża się przede wszystkim w integralności, niepodzielności trzech form bytu: kultury, społeczeństwa i człowieka. Każdy członek drużyny plemiennej jest równy całości - wszyscy mają jedno imię, jeden kolor ciała, jedną biżuterię, jedne mity, rytuały, pieśni. Innymi słowy, „ja” jest całkowicie rozpuszczone w „my”. Człowiek nie oddziela się od natury, uważając się za jej część, obdarzoną duszą, jak rośliny, zwierzęta, góry, rzeki itp. Synkretyzm przejawia się także w strukturze samej kultury, która nie została jeszcze podzielona na odrębne sfery o rozwiniętych niezależnych funkcjach.

Ucieleśnieniem tego synkretyzmu jest mit – formacja synkretyczna, która postrzega świat jako całość i zawiera w zarodku wszystkie sfery kultury, które wyłoniły się później. W micie zmysłowy obraz otrzymany z pewnych elementów świata zewnętrznego pokrywa się z ogólną ideą. Istnieje nie w kategoriach ogólnych, ale w konkretnych obrazach zmysłowych, co prowadzi do tożsamości świata materialnego i jego obrazu, obrazu duchowego stworzonego przez człowieka. To nie jest wiara czy wiedza, ale zmysłowe doświadczenie rzeczywistości. Ale najważniejsze jest to, że taki sposób postrzegania i wyjaśniania świata wyznacza miejsce człowieka w otaczającym go świecie i kształtuje poczucie pewności istnienia i działania w nim. Kształtujące się jednocześnie myślenie niepodzielno-holistyczne łączy, ale nie oddziela, utożsamia i nie przeciwstawia różnym aspektom życia człowieka. Dlatego mit na tym etapie rozwoju świadomości jest wielokrotnie silniejszy niż myślenie analityczne.

Drugą istotną cechą kultur niepiśmiennych jest tradycjonalizm. Wszystkie cechy struktury bytu i życia codziennego, mity i rytuały, normy i wartości takiego społeczeństwa były stabilne, sztywne, niezniszczalne i przekazywane z pokolenia na pokolenie jako niepisane prawo. Siła tradycji – tego kulturowego substytutu genetycznej metody przekazywania utraconych przez ludzkość programów behawioralnych – była absolutna, uświęcona ideami mitologicznymi. Przecież mit ze swej natury twierdzi, że wszystko, co zostało stwierdzone, jest absolutne

nich, wymaga od każdego człowieka bezwarunkowej akceptacji własnego systemu idei i uczuć oraz przekazywania ich w nienaruszalnej formie z pokolenia na pokolenie.

Ale bez względu na to, jak wielka jest siła tradycji, nie mogły one trwać wiecznie. Powoli i stopniowo innowacje przenikały do ​​kultury, w jednej kulturze synkretycznej zaczęły się wyodrębniać jej odrębne, niezależne sfery, ludzie zaczęli izolować się od świata, realizować swoje „ja”, odmienne od „my”. W ten sposób narodziły się tradycyjne kultury.

Siła tradycji jest także tutaj ogromna. I chociaż ludzkie zachowania są znacznie bardziej zróżnicowane niż w kulturze archaicznej, nadal przestrzegają norm wypracowanych w społeczeństwie. W rzeczywistości normy te prezentowane są w postaci zestawu specjalnych programów standardowych - stereotypów zachowań. Zwykle przewidują większość sytuacji, które mogą pojawić się przed osobą w jego codziennej praktyce. Uzasadnieniem tego rodzaju stereotypów jest odwoływanie się do prawa przodków – głównego sposobu motywowania działań w kulturze tradycyjnej. Pytanie: „Dlaczego tak, a nie inaczej?” – po prostu nie ma to w tym żadnego znaczenia, gdyż cały sens tradycji polega na tym, aby robić tak, jak robiono to za pierwszym razem. Tym samym to przeszłość (w postaci prawa przodków, mitu) pełni w kulturze tradycyjnej funkcję wyjaśnienia teraźniejszości i przyszłości.

Te stereotypy zachowań opierają się nie na zasadach, jak we współczesnym społeczeństwie, ale na obrazach, wzorach (pierwotnie utrwalonych w mitach), a przestrzeganie ich staje się warunkiem życia społecznego zespołu. Próbki takie mają charakter synkretyczny, niepodzielny. Później zostaną z nich wyodrębnione normy prawne, etyczne, religijne i inne, które nadal są w nich zawarte w postaci embrionów.

Ważną właściwością tradycyjnych stereotypów zachowań jest ich automatyzacja. Popełniane są one nieświadomie, gdyż w kulturze tradycyjnej całe życie człowieka jest z góry określone w jedyny możliwy sposób, nie ma on prawa wyboru, jak we współczesnym społeczeństwie, które jest świadome, że życie może toczyć się różnymi, często alternatywnymi ścieżkami rozwoju, a decyzję podejmuje sam człowiek.

W kulturze tradycyjnej konstruuje się idea istnienia centrum i peryferii. W centrum znajdują się elementy sakralne, które wyznaczają normy, wartości, wyobrażenia o dobru i złu w danej kulturze, a także wiedza o niezbędnych działaniach, aby zachować harmonię świata. Na kulturowych peryferiach - zwyczajne, codzienne życie ludzi. Dziedzictwem kultur archaicznych, ich synkretyzmem, jest zasada jedności

świata, niezbywalność poszczególnych jego elementów składowych. Nie ma na świecie obiektów ani zjawisk całkowicie odizolowanych od innych. Każdy z nich jest powiązany wieloma wątkami z innymi przedmiotami i zjawiskami, zawiera w sobie ich cząstki. Wszystko jest we wszystkim. W szczególności oznacza to, że życie codzienne, sfera profanum (zwyczajności) okazuje się przesiąknięta symboliką, której prawdziwe znaczenie kryje się w obszarze sacrum. W ten sposób kształtuje się mitologiczny model świata, który w kulturze tradycyjnej nadal odgrywa ważną rolę. Dopiero późniejsze etapy rozwoju kulturalnego doprowadziły do ​​polaryzacji tych dwóch sfer.

Integralność tej kultury w połączeniu z brakiem specjalnych środków obiegu informacji prowadzi do tego, że każdy element kultury jest wykorzystywany znacznie pełniej niż we współczesnym społeczeństwie.

Faktem jest, że dla współczesnego człowieka cały otaczający go świat dzieli się na dwie części: świat znaków i świat rzeczy. Istnieje specjalizacja systemów znaków, zgodnie z którą wszystkie zjawiska świata mogą być używane zarówno jako rzeczy, jak i jako znaki. W zależności od tego, jakie są ich właściwości, materialność czy symbolika, przyjmują taki lub inny status. Człowiek jest nieustannie zaangażowany w określanie statusu semiotycznego otaczających go rzeczy. Proces ten jest zautomatyzowany i zachodzi na poziomie podświadomości. Można wyróżnić trzy grupy rzeczy: rzeczy o stale wysokim statusie semiotycznym - rzeczy-znaki (amulety, maski, flagi, herby), są one ważne nie ze względu na ich wartość materialną, ale ze względu na ich symboliczne znaczenie; rzeczy o stale niskim statusie semiotycznym – przedmioty materialne, które są wykorzystywane we współczesnej kulturze i mogą jedynie zaspokajać określone potrzeby praktyczne; główną grupę stanowią rzeczy, które mogą być zarówno rzeczami, jak i znakami, mieć wartość materialną, zaspokajać pewne potrzeby praktyczne i nieść pewien ładunek symboliczny. W rzeczywistości tylko ostatnia grupa składa się z pełnoprawnych rzeczy. Problem w tym, że takich rzeczy w naszym świecie nie jest zbyt wiele, a skrajny racjonalizm współczesnego światopoglądu naukowego przyzwyczaił nas nie tylko do głębokiego przekonania, że ​​aktywność znakowa jest wtórna, ale także do tego, że wyraźne oddzielenie Aspekty użytkowe i znakowe istniały zawsze. I nie widzimy, żeby to stwierdzenie było prawdziwe nie tylko w odniesieniu do kultury tradycyjnej, ale także do kultury współczesnej. Rzeczywiście, w naszej kulturze wiele przedmiotów użytkowych ma dodatkowe znaczenie estetyczne lub wskazuje na określony status społeczny ich właściciela. Na przykład zegarki Rollex, zegarki fontannowe Parker to nie tylko zegarki i instrukcje

Nieśmiałe, ale także symbole przynależności do określonej grupy społecznej, symbole bogactwa i szacunku.

Dlatego niemożliwe jest jednoznaczne oddzielenie racjonalnego od irracjonalnego, także w rzeczach. Wszystko, co jest w stanie wpłynąć na umysł, uczucia i wolę, potwierdza swoją niewątpliwą realność. I w tym sensie symboliczne znaczenie rzeczy jest nie mniej realne niż ich wartość użytkowa. Nie sposób także postawić pytania o to, co pierwotne: materialność czy symbolikę. Przedmiot staje się faktem kultury, jeśli spełnia wymogi zarówno praktyczne, jak i symboliczne.

Wszystkie te właściwości rzeczy są znacznie wyraźniej widoczne w kulturze tradycyjnej.

Ponieważ w kulturze tradycyjnej świat postrzegany jest jako całość, wszystkie rzeczy i zjawiska świata po prostu nie mogą pełnić żadnej jednej funkcji - z konieczności są wielofunkcyjne. Nie ma rzeczy-znaków, nie ma rzeczy-przedmiotów materialnych. Każda rzecz może służyć zarówno celom użytkowym, jak i symbolicznym. Dlatego tradycyjna kultura wykorzystuje jako przedmioty semiotyczne (znaki) nie tylko język, mit, rytuał, ale także naczynia, instytucje gospodarcze i społeczne, systemy pokrewieństwa, mieszkania, żywność, odzież, broń. Na przykład nawet w dojrzałej kulturze chińskiej naczynia z brązu były używane nie tylko zgodnie z ich przeznaczeniem: ich dekoracje, płaskorzeźby niosły ze sobą dużą ilość informacji o strukturze świata, jego orientacjach wartościowych itp. Jednocześnie nie bez powodu można powiedzieć, że głównym przeznaczeniem tych naczyń jest służenie jako źródło informacji o świecie, a możliwość ich utylitarnego wykorzystania wynika z ich głównej funkcji. Zatem w tradycyjnym społeczeństwie rzeczy są zawsze znakami, ale znaki są zawsze rzeczami.

Jeśli więc we współczesnym społeczeństwie można mówić o istnieniu kultury materialnej i duchowej, to w społeczeństwie tradycyjnym taki podział da celowo zniekształcony obraz.

Podstawowe cechy funkcjonowania rzeczy w tradycyjnym społeczeństwie ujawniają się już w procesie ich wytwarzania. Mistrz kultury archaicznej i tradycyjnej, tworząc rzecz, zdaje sobie sprawę, że jednocześnie powtarza operacje, których Stwórca Wszechświata dokonał na początku świata. Zatem dość wyraźna jest świadomość faktu, że człowiek kontynuuje dzieło demiurgów, nie tylko uzupełniając naturalne straty, ale także dalej wypełniając świat. Dlatego technologia wytwarzania rzeczy zawsze należała do sfery sacrum (sacrum). Już w „bardzo odległych czasach istniał podział rzemieślników na odrębne kasty, a ich siła i władza w oczach

„A. P. Sadohii

Społeczeństwo wyszło daleko poza rzemiosło, czyniąc z nich pośredników między światem człowieka a naturą. Jeszcze w ubiegłym stuleciu w Europie panował szczególny stosunek do kowali i młynarzy – jako do czarowników znających diabła.

Osoba o kulturze tradycyjnej pozostaje w ciągłym dialogu ze środowiskiem naturalnym. Jej celem nie jest podbój natury (co jest typowe dla współczesnej kultury europejskiej), ale współpraca z nią. Dlatego zbierając materiał do produkcji jakiejkolwiek rzeczy, mistrz musiał nie tylko wziąć odpowiedni materiał (drewno, glinę, rudę itp.), Ale także poprosić naturę o zgodę. Było to dla niego konieczne, aby zaspokoić nie tylko wymagania fizyczne, ale także symboliczne, skorelowane z takimi pojęciami jak życie, szczęście, czystość itp. Materiały, z których wykonano przedmioty, miały szczególny status – były surowcem do stworzenia świata i samego człowieka. Dlatego techniki, które według mitów stosowali w tym przypadku bogowie, stanowiły podstawę tradycyjnej technologii. Zwykle oznaczało to sztywne ramy czasoprzestrzenne dla całego procesu (zrób coś od razu lub wyrzuć niedokończone), ściśle ograniczony wybór materiału, stałą transformację materiału przy użyciu ognia, wody, powietrza i, wreszcie „odrodzenie” stworzonego – przedmiot martwy nie może bowiem istnieć w świecie żywym.

Wszystkie te kroki zajmowały dość dużo czasu i z punktu widzenia współczesnych badaczy obejmowały wiele niepotrzebnych operacji (rytuały, tańce, zaklęcia), które nie były wymagane w łańcuchu technologicznym. Jest to tak zwana redundancja. procesy technologiczne. Ale istnieje tylko z punktu widzenia współczesnego człowieka, który nie zwraca uwagi na świat symboliczny. W rzeczywistości to rytuał dał początek technologii, a nie technologii towarzyszyły czynności rytualne. Mistrz dokonał rytuału, a fakt, że w jego wyniku powstał użyteczny przedmiot, rozumiano jako naturalną konsekwencję prawidłowego początkowego schematu.

Wychodząc z tego, formy wszystkich rzeczy były sztywno ustalone, konstrukcja rzeczy nie pozwalała na żadną wyobraźnię. Tutaj zadziałała magia, gdyż rzeczom nadano formę jakiegoś przedmiotu ze środowiska człowieka (zwierzę, roślina itp.), jednocześnie nadając rzeczom ich cechy. W tym przypadku mamy do czynienia ze zjawiskami tego samego rzędu, co magia myśliwska (przed rozpoczęciem polowania przeprowadzono specjalny rytuał - w magicznym tańcu myśliwi musieli zabić bestię - przebranego szamana, było to ma zapewnić

sukces w prawdziwym polowaniu). Jeśli dla naszego racjonalnego umysłu istnieje jedynie funkcja rzeczy, nieodłącznie związana z procesem jej wytwarzania, to dla osoby myślącej mitologicznie jest to przejaw jej własnych, jedynie nieodłącznych cech.

Nie wystarczyło zrobić coś. Nowe rzeczy zawsze traktowano z ostrożnością. Dlatego zanim zaczęto je stosować, zorganizowano kontrolę ich zgodności z oryginalnymi próbkami. Zwykle były to jakieś symboliczne procedury. Jeśli rzecz nie zdała egzaminu, oznaczało to, że naruszono rytuał jej stworzenia – zwykle w ramach jakichś symbolicznych operacji. Odrzucano takie rzeczy, uważając je za skupienie sił wrogich człowiekowi, np. topory mogące zranić właściciela lub domy przynoszące właścicielom nieszczęście. Zadowalający wynik testów spowodował, że pojawiła się nowa rzecz, która wraz z możliwością jej praktycznego zastosowania stanowiła model świata i była postrzegana jako istota żywa, posiadająca swoje własne cechy, co znalazło odzwierciedlenie w nazwie nadanej jej Ta rzecz. Najdłużej takie podejście utrzymywało się w odniesieniu do broni, zwłaszcza mieczy. Nie bez powodu w historii znane są imiona nie tylko bohaterów, ale także ich broni (Excalibur to miecz króla Artura, Durandal to miecz Rolanda).

Pełna wartość rzeczy w kulturach tradycyjnych, ich przynależność do dwóch światów jednocześnie – świeckiego (zwykłego, materialnego) i sacrum (znakowego, symbolicznego) – sprawia, że ​​możliwe jest ich wykorzystanie w obrzędach i rytuałach, które są najbardziej ważne regulatory zachowań w tradycyjnych społeczeństwach.

Doświadczenia zgromadzone przez ludzkość w toku jej historii społeczno-kulturowej stanowią nieocenioną pomoc w rozwiązywaniu problemów kulturowych na obecnym etapie transformacji naszego społeczeństwa opartego na zasadach humanizmu i demokracji, w warunkach szybkiego postępu naukowo-technicznego.

Problematyka kultury jest dziś sprawą pierwszorzędną, wręcz kluczową, bo kultura jest czynnikiem potężnym rozwój społeczny. Przecież przenika wszystkie aspekty ludzkiego życia - od podstaw produkcji materialnej i ludzkich potrzeb po największe przejawy ludzkiego ducha. Kultura odgrywa coraz większą rolę w rozwiązywaniu długoterminowych celów programowych ruchu demokratycznego: tworzenia i wzmacniania społeczeństwa obywatelskiego, ujawniania ludzkich zdolności twórczych, pogłębiania demokracji i budowania rządów prawa.

Kultura wpływa na wszystkie sfery życia społecznego i indywidualnego - pracę, życie, wypoczynek, obszar myślenia itp., Sposób życia społeczeństwa i jednostki. Jego znaczenie w kształtowaniu i rozwoju stylu życia człowieka objawia się działaniem czynników osobowo-subiektywnych (ustawienia świadomości, potrzeby duchowe, wartości itp.), które wpływają na charakter zachowania, formy i styl komunikacji międzyludzkiej, wartości , wzorce, normy zachowań.

Kultura zyskuje wpływ społeczny przede wszystkim jako niezbędny aspekt działalności osoby społecznej, która ze swej natury polega na organizacji wspólnych działań ludzi, a w konsekwencji na jej regulowaniu pewnymi regułami zgromadzonymi w znaku i systemy symboliczne, tradycje itp.

Ponieważ centrum kultury stanowi człowiek ze wszystkimi jego potrzebami i troskami, szczególne miejsce w życiu społecznym zajmują zagadnienia opanowania przez niego środowiska kulturowego oraz problemy związane z osiąganiem wysokiej jakości w procesie tworzenia i postrzegania kultury. wartości. Rozwój bogactw kulturowych przeszłości pełni funkcję integrującą w życiu każdego społeczeństwa, harmonizuje życie ludzi, budzi w nich potrzebę pojmowania świata jako całości. A to ma ogromne znaczenie dla poszukiwania wspólnych kryteriów postępu w warunkach niepowstrzymanej rewolucji naukowo-technicznej.

Z najwyższą przenikliwością pytania te stawia samo życie naszego społeczeństwa, wytyczne dla jego jakościowo nowego stanu prowadzą do ostrego punktu zwrotnego w rozumieniu tradycjonalistycznych i innowacyjnych kierunków rozwoju społecznego. Wymagają z jednej strony głębokiej asymilacji dziedzictwa kulturowego, rozszerzenia wymiany autentycznych wartości kulturowych między narodami, a z drugiej strony umiejętności wyjścia poza utarte, ale już przestarzałe idee, na rzecz przezwyciężyć szereg reakcyjnych tradycji, które kształtowały się i zasadzały przez wieki, nieustannie manifestując się w umysłach, działaniach i zachowaniach ludzi. Istotną rolę w rozwiązaniu tych problemów odgrywa wiedza i zrozumienie historii kultury światowej adekwatne do czasów współczesnych.

Dynamikę wartości kulturowych ujawnia się poprzez porównanie ich w przeszłości i teraźniejszości. W tych warunkach rośnie ogólna potrzeba społeczna wnikliwego spojrzenia w przeszłość, aby cenne doświadczenie przełożyć na teraźniejszość i przyszłość.

Panujące realia współczesnego świata doprowadziły do ​​punktu zwrotnego w umyśle człowieka – jego wzrok skierowany jest w stronę coraz głębszego wyjścia poza granice jego życia, które nie jest ograniczone w umyśle jednostki datami narodziny i śmierć. Naturalną tendencją jest uświadamianie sobie siebie w kontekście czasu historycznego, w orientacji zarówno na swoje korzenie historyczno-kulturowe, jak i na przyszłość, na ideały społeczne i kulturowe oraz możliwości ich realizacji.

Celem tej pracy jest badanie kultury tradycyjnej, jej istoty i systemu.

Ogólna charakterystyka kultury tradycyjnej

Kultura tradycyjna to kultura autochtoniczna tradycyjnego społeczeństwa, a także kultura ludowa. Z reguły przeciwstawia się te elementy kultury, które powstały stosunkowo niedawno (w ciągu ostatnich 100-150 lat), zostały wprowadzone z zewnątrz lub mają elitarny rodowód. Na przykład kulturę epoki przedPiotrowej nazywa się zwykle „tradycyjną kulturą rosyjską”, natomiast literaturę rosyjską XIX w. (która rozwinęła się pod wpływy europejskie i stworzony przez szlachtę) odnosi się do „rosyjskiej kultury klasycznej”.
Kultura tradycyjna jest kulturą stabilną, niedynamiczną, której charakterystyczną cechą jest to, że zachodzące w niej zmiany są zbyt powolne i dlatego praktycznie nie są utrwalone przez zbiorową świadomość tej kultury.
Kultura ta jest bezpośrednio związana z tradycją charakteryzującą takie samoorganizujące się i samoregulujące systemy ludzkiej działalności oraz związane z nimi doświadczenia społeczno-kulturowe, których funkcjonowanie i rozwój nie jest związany z instytucjonalnymi formami wsparcia poprzez specjalny aparat władzy .
W historii istniało wiele cywilizacji, których kulturę można uznać za tradycyjną. Mówimy o starożytnym Egipcie, starożytnych Chinach, Sumerze, Asyrii, starożytnych Indiach itp. Te tradycyjne społeczeństwa odtwarzały sposób życia, który istniał przez tysiące lat, kiedy przeszłość dorosłych okazała się przyszłością ich dzieci. Śmierć jednych państw i pojawienie się na ich miejsce innych nie zmieniła samego typu kultury. Zachowano podstawy kultury, przekazane w postaci dziedziczności społecznej, zapewniającej reprodukcję tradycyjnego typu rozwoju. Nie tylko człowiek nie odczuwał niezgody ze społeczeństwem, ale przyroda organicznie współdziałała z tą kulturą, udowadniając na licznych przykładach swoją jedność z nią.
Jednak przy całej oryginalności, oryginalności danych formacje kulturalne, mają trochę wspólne cechy:
- orientacja na powtarzanie raz ustalonego sposobu życia, zwyczajów, tradycji i reprodukcję ustalonych struktury społeczne;
- trzymanie się istniejących wzorców zachowań;
- dominacja w umyśle idei sakralnych, religijno-mitologicznych, kanonizowanych;
- wolne tempo zmiany rodzajów, środków i celów działalności.
Pierwszą historyczną formą kultury tradycyjnej była kultura prymitywna. Tradycyjny charakter tej kultury zapewnił jej dłuższe istnienie niż wszystkie późniejsze typy kultury historycznej. A jednak na przestrzeni dziesiątek tysięcy lat zaszły zmiany w kulturze prymitywnej, które archeolodzy nazwali różnymi etapami epoki kamienia, po których nadeszły wieki metalu – brązu i żelaza.
Tradycyjna kultura jest nieodłącznym elementem społeczeństwa przedindustrialnego, w którym głównym zajęciem jest rolnictwo, łowiectwo i zbieractwo. Z reguły w takich kulturach nie ma języka pisanego.
Tradycyjna kultura nie stała się częścią historii. Tradycyjne społeczeństwa z odpowiadającymi im kulturami istnieją w Afryce, Australii i Ameryce Południowej. Ich charakterystyczne cechy w dużej mierze odpowiadają opisywanemu przez nas wcześniej typowi kultury. Prawdziwym ucieleśnieniem kultury przemysłowej są Stany Zjednoczone, zurbanizowana (miejska) część Europy. Na obszarach wiejskich rozwiniętych krajów uprzemysłowionych istnieje tendencja do konserwacji tradycyjny wizerunekżycie. Tym samym w jednym kraju można połączyć dwa rodzaje kultury – zunifikowaną – przemysłową i oryginalną etnicznie, zorientowaną tradycyjnie. Na przykład Rosja to złożona mieszanka kultur tradycyjnych i nowoczesnych.

Funkcjonowanie i system kultury tradycyjnej

Wszystkie definicje kultury łączą się w jednym - jest to cecha lub sposób życia człowieka, a nie zwierząt. Kultura jest podstawowym pojęciem określającym szczególną formę organizacji życia ludzi. Pojęcie „społeczeństwa” jest interpretowane przez wielu, choć nie wszystkich, badaczy kultur jako zbiór lub agregat jednostek żyjących razem. Pojęcie to opisuje życie zarówno zwierząt, jak i ludzi. Dlatego właściwsze jest używanie pojęcia „kultura” dla wyrażenia specyfiki ludzkiej egzystencji.
Kultura społeczeństwa to system ogólnie przyjętych przedmiotów, idei, form zachowań itp., Charakteryzujący integralność społeczeństwa, jego „jakość”.
Kultura ludzka jest najwyższym przykładem kultury materialnej i duchowej, powszechnie akceptowanej we wszystkich kulturach i zapewniającej jedność ludzkości jako struktury planetarnej (biospołecznej).
Każda kultura jako złożony system dynamiczny obejmuje strony stabilne, konserwatywne i zmieniające się. Trwałymi elementami kultury są tradycje kulturowe lub dziedzictwo kulturowe przekazywane z pokolenia na pokolenie. Dzięki obecności takich elementów następuje akumulacja i transfer ludzkich doświadczeń poprzez zjawisko kultury, a każde nowe pokolenie aktualizuje, poszerza to doświadczenie, bazując na doświadczeniach poprzednich pokoleń.
Zatem ważnym elementem kultury jest dziedzictwo kulturowe lub tradycja. Jest to ta część elementów kultury materialnej i duchowej, która wyewoluowała z poprzednich pokoleń i zachowała swoją wartość (wartości święte).
Tradycyjna kultura jest powszechna w społeczeństwach, w których zmiany są niezauważalne dla życia jednego pokolenia – przeszłość dorosłych okazuje się przyszłością ich dzieci. Panuje tu zwycięski zwyczaj, tradycja zachowana i przekazywana z pokolenia na pokolenie. Jednostki organizacji społecznej składają się ze znajomych ludzi. Tradycyjna kultura organicznie łączy swoje elementy składowe, człowiek nie odczuwa niezgody ze społeczeństwem. Kultura ta organicznie współdziała z naturą, jednocząc się z nią. Ten typ społeczeństwa nastawiony jest na zachowanie tożsamości, tożsamości kulturowej. Autorytet starszego pokolenia jest niepodważalny, co pozwala na rozwiązywanie wszelkich konfliktów bez rozlewu krwi. Źródłem wiedzy i umiejętności jest starsze pokolenie.

WNIOSEK

Kultura tradycyjna jest kulturą stabilną i niedynamiczną.
Pierwszą historyczną formą kultury tradycyjnej była kultura prymitywna. Organicznie łączy swoje elementy składowe, człowiek nie odczuwa niezgody ze społeczeństwem. Kultura ta organicznie współdziała z naturą, jednocząc się z nią.

Każda kultura jest podzielona na części składowe i pełni określone funkcje. Rozwój i funkcjonowanie kultur zapewnia szczególny sposób działalności człowieka - społeczny lub kulturowy, którego główną różnicą są działania nie tylko z formacjami przedmiotowo-materialnymi, ale także z bytami idealno-figuratycznymi, formami symbolicznymi. Kultura wyraża specyfikę sposobu życia ludzi, zachowania poszczególnych narodów, ich szczególny sposób postrzegania świata.

System tradycyjnej kultury ludowej ma charakter uniwersalny i ponadczasowe znaczenie oraz duże zdolności adaptacyjne.

Dziś kwestia statusu kultury tradycyjnej jest niezwykle aktualna, podyktowana potrzebami praktycznymi. Dzisiejsza społeczność światowa dąży do wielokulturowości, co wymaga wypracowania właściwej postawy wobec Innego, co wymaga zrozumienia innych modeli kulturowych.

Dziś można zauważyć, że na obszarach wiejskich rozwiniętych krajów uprzemysłowionych istnieje tendencja do zachowywania tradycyjnego sposobu życia. W związku z tym w jednym kraju można połączyć dwa rodzaje kultury - przemysłową i oryginalną etnicznie, tradycyjnie zorientowaną. Przykładem jest Rosja, która dziś jest złożonym połączeniem kultury tradycyjnej i nowoczesnej.

WYKAZ WYKORZYSTANYCH ŹRÓDEŁ:

1. Zakharov A. V. Tradycyjna kultura we współczesnym społeczeństwie // Badania socjologiczne. - 2004. - nr 7. - s. 2004. 105-115.
2. Kostina A. V. Kultura tradycyjna: do problemu zdefiniowania pojęcia. - M., 2009.
3. Najnowszy słownik filozoficzny. - M., 1999.
4. Parkhomenko I. T., Radugin A. A. Kulturologia w pytaniach i odpowiedziach. - M., 2001.
5. Shatsky E. Utopia i tradycja. - M., 1990.

Cena pracy - 500 rubli