Dehumanizacja kultury w kontekście globalnych studiów kulturowych
Sytuację społeczną na świecie końca XX i początku XXI wieku charakteryzuje kryzys systemowy: bezrobocie, inflacja, wzrost cen, utrata większości gwarancje socjalne. Wielu badaczy stwierdziło reorientację świadomość społeczna od kolektywizmu do jednostki, od samodoskonalenia i tworzenia po wzbogacanie. Do świadomości publicznej drogą środki masowego przekazu propaganda aktywnie wprowadza zasadę permisywizmu w dążeniu do osobistego dobra, skrajny indywidualizm, awanturnictwo, kult władzy i pieniędzy.
I proces ten aktywnie się rozwija, co prowadzi do przekształcenia jednostki w „osobę jednowymiarową” (G. Marcuse).
„Stan kryzysu” – zauważa K. Jaspers – „powoduje zmianę „ja”, świadomości rozumiejącej, która wprowadza nas w cykl ciągłych pokonań, strat i zysków, w którym doświadczamy bolesnej fragmentacji, próbując pozostać przynajmniej przez jakiś czas aktywny w tym obszarze, który, choć ograniczony, zależy od nas.”
Ponieważ realizacja takiej polityki ma destrukcyjny wpływ na cały wygląd wewnętrzny człowieka, podważa podstawowe wartości duchowe jednostki, prowadzi do degradacji nowych pokoleń i zjawisk regresyjnych w całym społeczeństwie, autor artykułu postanowiono poddać te procesy analizie społeczno-filozoficznej, wybierając jako studium kulturowy kierunek studiów globalnych.
Kulturologiczny kierunek badań globalnych charakteryzuje się szerszym spojrzeniem na genezę problemy globalne. Filozoficzne studia globalne pełnią dziś rolę nauki o ciągłych przemianach ludzkości, o jej ciągłym i nieuniknionym dostosowywaniu się do nowych warunków życia – materialnych, moralnych, religijnych, intelektualnych. Nauka o tych odpowiednikach, o tej równowadze, która we wszystkich epokach ustala się automatycznie pomiędzy różnymi i równoczesnymi warunkami ludzka egzystencja: warunki materialne, warunki techniczne, warunki duchowe.
Jako główną przyczynę zaostrzenia problemów globalnych można wskazać dehumanizację kultury. Rozwiązanie współczesnego kryzysu widać w powrocie prawdziwego humanizmu, w którym człowiek będzie odpowiedzialny za swoje własne istnienie.
Przez kryzys autor, podobnie jak Arystoteles, rozumie zmiany strukturalne w rozwoju społeczeństwa. Nawet Hezjod (VIII w. p.n.e.) w swoim wierszu „Dzieła i dni” uznał historię człowieka za proces ciągłego pogarszania się warunków życia człowieka. Mianowicie: od „złotego wieku”, poprzez „srebro” i „brąz”, po „epokę żelaza”, która kojarzona była z okresem współczesności. Jeśli w „złotym wieku” ludzie żyli niejako „nie znając smutku, nie znając pracy”, to w „epoce żelaza” pozostały im „tylko najcięższe i najbardziej okrutne kłopoty”.
Wiele wieków później J.-J. Rousseau (1712-1778) zasadniczo ożywił idee dotyczące kryzysu w rozwoju cywilizacji - od jej „stanu naturalnego”, w którym istniały harmonijne relacje między ludźmi, do stanu „nierówności między ludźmi”. Dokładnie własność prywatna był przez niego uważany za główny powód nierówności społeczne w społeczeństwie.
W XX wieku nasilił się status idei, według których cywilizacja zachodnia zbliża się do stanu kryzysowego. Idee te zostały szczególnie wzmocnione w okresie między I i II wojną światową.
Ich genezę wiąże się z pracą O. Spenglera „Upadek Europy” (T.1, 1918; T.2, 1922). Według jego idei kultura europejska, będąc „żywym organizmem”, jak każda inna kultura, jest skazana na „starość, więdnięcie i śmierć”. Degradacja kultura europejska wyraża się w jego przemianie w cywilizację. Cywilizacja jest dopełnieniem i rezultatem kultury, wynika z niej „...stawanie się tym, czym się stało, życie jak śmierć, rozwój jak odrętwienie”. Formą tej kultury jest „skamieniałe miasto świata”.
Jeśli O. Spengler proponuje analizę kulturową kryzysu cywilizacyjnego typu europejskiego, to E. Husserl (1859-1938) proponuje analizę filozoficzną. W pracy „Kryzys” Nauki europejskie i filozofii transcendentalnej”, napisanej przez niego pod koniec życia, argumentuje się, że odrzucenie uniwersalności procesu poznawczego i absolutyzacja racjonalizmu jako zasady nauki jest formą wyrazu „kryzysu życiowego Europy ludzkość."
To nie przypadek, że w przemówieniu podczas niedzielnej Mszy św. 8 stycznia 2006 roku papież Benedykt XVI porównał współczesną Europę do Cesarstwa Rzymskiego w okresie jego upadku.
„Epoka nowożytna” – napisał G. Le Bon – „reprezentuje jeden z tych krytycznych momentów, w których myśl ludzka przygotowuje się do zmian. Za tą zmianą stoją dwa główne czynniki. Pierwszym jest zniszczenie przekonań religijnych, politycznych i społecznych, które dały początek wszystkim elementom naszej cywilizacji; drugim jest pojawienie się nowych warunków istnienia i zupełnie nowych idei, które powstały w wyniku współczesnych odkryć w dziedzinie nauki i przemysłu”.
Współczesna myśl ludzka uważnie bada historyczne kamienie milowe upadku cywilizacji, tragiczne punkty zwrotne, dzięki którym nastąpił rozwój historyczny. Filozof „srebrnej epoki” S. Frank analizujący przebieg rozwój historyczny w swojej pracy „Duchowe podstawy społeczeństwa” pisze: „Czy to pod wpływem tych wydarzeń historycznych, czy może nawet niezależnie od nich, a częściowo nawet przed nimi, na skutek jakiejś niewytłumaczalnej wewnętrznej ewolucji życia duchowego, wydarzyło się coś, co po prostu stwierdzamy tu jako fakt bezsporny: upadek wiary – co do niedawna oznaczało postępującą pewność aksjologiczną, w nieustanne doskonalenie człowieka, w ciągłe, z góry określone zwycięstwo światła nad ciemnością przez samą strukturę świata i Człowiek. Zadanie przezwyciężenia zła światowego jest boleśnie trudne – nie tylko jego korzystny wynik nie jest z góry przesądzony, ale zmienia się samo rozumienie jego znaczenia i istoty”.
Niewiarę w dominującą siłę dobra można określić, zgodnie z precyzyjną definicją S. Franka, jako kryzys wiary człowieka – „jako kryzys humanizmu”.
Rosyjski filozof religijny W. Zenkowski na początku XX wieku pisał proroczo o niebezpieczeństwie głębokiego załamania duchowego, jakie nastąpi w odpowiedzi na zachodnie wpływ kulturowy: „Laicyzacja kultury, pojawienie się szeregu niezależnych i niezależnych sfer twórczości prowadzą do zerwania integralności jednostki, skrajnego rozwoju cywilizacji technicznej, bezprecedensowego rozkwitu strony mechanicznej, wewnętrzne sprzeczności kapitalizm i potężny wzrost walki społecznej, rozwój mamonizmu, osłabienie życia duchowego i bezpośredni wzrost pluralizmu, a jednocześnie wysoki rozwój indywidualizmu, wzrost indywidualnych żądań i nieunikniony wzrost samotności. ... Wszystko to razem wzięte daje obraz naprawdę groźnego procesu...”
Wiele wyzwań i zagrożeń XXI wieku wiąże się z degradacją duchowości człowieka i całej społeczności międzynarodowej. Postulowało to wielu znanych naukowców i osoby publiczne różne kraje pokój. Brak duchowości jest dominującą cechą wielu wyzwań i zagrożeń wiszących nad losami ludzkości. Fale agresji, terroryzmu, przemocy i łamania prawa międzynarodowego w XX-XXI wieku przetoczyły się przez różne regiony świata i dotknęły państwa wspólnoty światowej.
Kryzys ekologiczny Kryzysy ziemskie, społeczno-gospodarcze i inne globalne kryzysy planety wiążą się przede wszystkim z powszechną degradacją duchowości współczesnej cywilizacji, a w szczególności człowieka. Pomimo znaczących doświadczeń w kształtowaniu osobowości wśród wszystkich religii świata, pewne wysiłki w tym kierunku podejmowało wiele postępowych społeczeństw i postacie religijne duchowość nie zajmuje należnego jej miejsca w koncepcjach rozwoju różnych państw, stosunki międzynarodowe, rozwój nauki postęp techniczny, codzienne życie ludzi. Widać to wyraźnie w mediach: telewizji, gazetach, magazynach, rozgłośniach radiowych, a także w produkcji filmowej, teatralnej, muzycznej, popowej, architekturze, rzeźbie, malarstwie itp. jednym słowem we wszystkich sferach kultury duchowej.
O niszczycielskiej sile indywidualizmu już w XIX wieku pisał wielki rosyjski filozof W. Sołowjow: „Nadmierny rozwój indywidualizmu na współczesnym Zachodzie prowadzi do jego przeciwieństwa - do ogólnej depersonalizacji i postawy. Skrajne napięcie osobistej świadomości, nie znalezienie dla siebie odpowiedniego przedmiotu, zamienia się w pusty i małostkowy egoizm, który wszystkich zrównuje.”
Jednym z pierwszych badaczy kultury, który pokazał, że obecnego kryzysu kultury nie można porównywać z poprzednimi, był wybitny holenderski filozof J. Huizinga. J. Huizinga rozpoczyna swój traktat „W cieniu jutra” (1935) z podtytułem „Diagnoza choroby duchowej naszej epoki” apokaliptycznym przeczuciem: „Nie byłoby dla nikogo zaskoczeniem, gdyby pewnego dnia nagle wybuchło szaleństwo w oślep – wściekłość, która pozostawi tę biedną… cywilizację nudną i szaloną, ponieważ silniki będą się nadal obracać, a sztandary będą nadal powiewać, ale ludzki duch zniknie na zawsze”. Ogarnia go strach przed przyszłością i tragiczne poczucie zagrażającej człowiekowi śmierci. Wszystko, co wydawało się niewzruszone i święte, drży – prawda i człowieczeństwo, prawo i rozum, przestają funkcjonować instytucje państwowe i systemy produkcyjne. Postępujący rozkład i upadek kultury stał się sygnałem alarmowym, uświadamianym przez coraz większą liczbę ludzi. Wszędzie narastają splątane węzły problemów: los mniejszości narodowych, wytyczone granice, niewyobrażalne ekonomiczne warunki życia. Każda z tych sytuacji przeżywana jest na granicy brutalności, zamieniając je w liczne wylęgarnie, które w każdej chwili mogą wybuchnąć – zauważa J. Huizinga.
W minionych epokach sytuacje kryzysowe zdarzały się wielokrotnie: wstrząsy, przemieszczenia warstw i fale pływowe były nie mniej niszczycielskie niż w naszych czasach. Nie było jednak poczucia zbliżającego się upadku całej cywilizacji. Wielu widzi przezwyciężenie kryzysu kulturowego w odrodzeniu przeszłości, powrocie do dawnej doskonałości. J. Huizinga drwi z takiego podejścia. Stara mądrość, stara cnota stwarzają jedynie iluzję odnowy. Jeśli chcemy zachować kulturę, uważa J. Huizinga, musimy ją nadal tworzyć. Tylko nieustanne posuwanie się naprzód w wzburzone morze nieznanego możemy znaleźć wyjście z kryzysu. Nie oznacza to zapominania o przeszłości, gdyż zdrowy duch nie boi się zabrać ze sobą w drogę ciężkiego ładunku dawnych wartości.
W działalności twórczej ważne jest zrozumienie znaczenia i celu kultury. W rozdziale „Podstawowe warunki kultury” Huizinga wymienia trzy istotne cechy, które są niezbędne do powstania zjawiska zwanego kulturą.
Po pierwsze, kultura wymaga pewnej równowagi wartości duchowych i materialnych. To znaczy, że różne obszary Każda działalność kulturalna realizuje indywidualnie, ale w ramach całości, możliwie skuteczniejszą funkcję życiową. Harmonia przejawia się w porządku, potężnej artykulacji części, stylu i rytmie życia danego społeczeństwa. Każda ocena stanu kulturowego narodu jest zdeterminowana normą etyczną i duchową. Kultura nie może być wysoka, jeśli brakuje jej miłosierdzia.
Po drugie, każda kultura zawiera w sobie jakiś rodzaj aspiracji. Kultura skupia się na ideale społeczeństwa. Ten ideał może być inny: duchowy i religijny; gloryfikowanie honoru, szlachetności, honoru, władzy, bogactwa gospodarczego i dobrobytu; chwaląc zdrowie. Aspiracje te są postrzegane jako dobre, chronione przez porządek społeczny i zapisane w kulturze społeczeństwa.
I po trzecie, dominacja nad naturą.
Na podstawie tych cech Huizinga definiuje kulturę jako pewną pozycję społeczeństwa, w której ujarzmienie natury opiera się na i sprzyja harmonijnej równowadze pomiędzy wartościami duchowymi i materialnymi, a samo społeczeństwo kultywuje i służy ideałowi opartemu na ideach metafizycznych. Koncepcja J. Huizingi jest interesująca, ponieważ jako pierwszy badacz kultury pokazał, że obecnego kryzysu kultury nie można porównywać z poprzednimi. Jaka jest jednak główna diagnoza „duchowej choroby naszej epoki”? J. Huizinga zauważa, że kulturę przeżywającą okres ostrego kryzysu duchowego zagraża cały szereg niebezpieczeństw. Kultura jest w stanie osłabionej odporności na infekcje i zatrucia, duch jest marnowany. Znaczenie słowa niekontrolowanie spada, rośnie obojętność na prawdę. „Nad całym światem unosi się chmura słownych śmieci, jak opary asfaltu i benzyny nad naszymi miastami”. To nie przypadek, że wzrosło niebezpieczeństwo całkowicie nieodpowiedzialnych akcji masowych inspirowanych hasłami, wiecami i apelami.
Wymieniając kryzysowe objawy choroby duchowej, autor podejmuje próbę przedstawienia prognozy na przyszłość. To prawda, że \u200b\u200bzastrzega, że spojrzenie wystarczy na nie więcej niż trzy kroki. Całą perspektywę zasłania mgła. Dzisiejszy świat nie może wrócić na poprzednią ścieżkę. Ponadto prognozę komplikuje fakt, że niektóre oznaki nowego mogą w przyszłości w ogóle się nie pojawić. Gdzie możemy spodziewać się zbawienia?
Nauka i technologia nie mogą stać się podstawą odnowy, nowym narzędziem życie towarzyskie usprawnienie działań państwa może wzmocnić podstawy kultury, ale nie może wyleczyć kryzysu; zjednoczenie religii jest możliwe, ale nie na podstawie dyktatu, ale poprzez dobrowolne przyjęcie wspólnej woli. Ale to wszystko są czynniki zewnętrzne.
Do wyzdrowienia konieczna jest odnowa ducha. „Konieczne jest wewnętrzne oczyszczenie samego człowieka. Duchowy habitus (stan) człowieka musi się zmienić.” Podstawy kultury są takie, że nie mogą być kładzione ani utrzymywane przez podmioty zbiorowe – czy to narody, państwa, kościoły, szkoły, partie czy stowarzyszenia – uważa J. Huizinga. Dobro nie może polegać na zwycięstwie jednego państwa, jednego narodu, jednej rasy, jednej klasy. Świat zaszedł daleko w swoich sprzecznościach. „Nową kulturę może stworzyć jedynie oczyszczona ludzkość”, która staje przed zadaniem ponownego opanowania i zarządzania tym światem, nie dopuszczenia do jego zagłady w lekkomyślności i zaślepieniu, ale przeniknięcia go duchowością. Tym optymistycznym akcentem J. Huizinga kończy swoją książkę na temat diagnozy duchowej choroby naszej epoki.
Pojęcie kryzysu kulturowego ma charakter historyczny. Przykład historii świata może pokazać nie tylko kryzys, ale i śmierć całych kultur. Różnica pomiędzy obecnym kryzysem kultury a kryzysami minionych epok polega na tym, że obecna kultura nie jest zastępowana przez inną, wyższą, bardziej harmonijną i bardziej dążącą do wzniosłych ideałów. Ponadto współczesny kryzys ma tendencję do globalizacji swojej skali, co prowadzi do stopniowego zrównania się zupełnie odmiennych kultur.
Współczesne społeczeństwa są urzeczone ideą postępu technologicznego, dostrzegane jest jedynie to, co nowe, a wartości poprzednich epok odrzucane są jako przestarzałe. Niemal wszystkie społeczeństwa, które osiągnęły wysoki poziom rozwoju, zostają wciągnięte w tę pogoń za nowym na skutek rewolucyjnych przemian w obszarze informacji.
Żadna z cech, według których zdefiniowaliśmy kulturę, nie jest obecnie spełniona. Zamiast równowagi pomiędzy wartościami materialnymi i duchowymi widzimy nadprodukcję, zarówno w sferze materialnej, jak i intelektualnej, przy ciągłych potrzebach i bezrobociu. Współczesne społeczeństwa charakteryzują się prywatnymi interesami swoich grup, które nie tylko ich nie łączą, ale wręcz są sobie sprzeczne. W swoim pragnieniu zdominowania natury człowiek przekroczył wszelkie granice tego, co dozwolone. „Zbuntowana” natura nie chce już widzieć w człowieku swojego pana i człowiek jest zmuszony się z tym liczyć.
Pitirim Sorokin w swojej książce „Człowiek i społeczeństwo w katastrofie” podkreślał, że okres, który przeżywamy, to czas jednego z największych kryzysów w historii ludzkości. Na świecie panowały nie tylko wojna, głód, epidemia i rewolucja, ale także wiele innych nieszczęść. Łamią się wszystkie wartości, niszczą wszelkie normy. Ludzkość stała się zniekształconą wersją własnego obrazu. Kompleksowy kryzys ogarnął niemal całą kulturę i społeczeństwo, od góry do dołu. Kryzys ten, zdaniem Sorokina, przenika wszystkie formy organizacji społecznej, gospodarczej i politycznej, sposób bycia i myślenia.
Wielki humanista XX w. A. Schweitzer (1875-1965) sformułował swoją koncepcję celu i znaczenia historia ludzkości w pracach powstałych po I wojnie światowej także stwierdzał, że współczesne społeczeństwo znajduje się w głębokim kryzysie. Przyczyną kryzysu jest albo nieuwaga wobec kultury, albo pesymizm, niechęć do działania. Aby wyjść z kryzysu, ludzkość musi zdać sobie sprawę, że głównym celem historii jest zachowanie kultury i humanizacja społeczeństwa. Schweitzer podkreślił, że potrzeba zachowania człowieczeństwa i kultury zdaje się być dostrzegana przez wiele osób. Konieczne są świadome wysiłki nawet w celu potwierdzenia idei priorytetu kultury w historii ludzkości. Schweitzer argumentował, że w XX wieku ukształtowała się wspólnota kultury ludzkiej, a kryzys kultury w XX wieku jest kryzysem człowieczeństwa, a nie kryzysem Europy, nie kryzysem Ameryki czy Azji. „Ci, którzy postrzegają obecny upadek jako coś naturalnego, pocieszają się myślą, że to jedna kultura jest skazana na upadek, a nie kultura w ogóle, i że w zamian za nową etap historyczny zakwitnie nowa kultura nowa rasa. Ten punkt widzenia jest błędny. Nie ma już w rezerwie żadnych dziewiczych i potencjalnie utalentowanych narodów, które pewnego dnia w przyszłości mogłyby zastąpić nas jako przywódców życia duchowego. Znamy wszystkie narody żyjące na ziemi. Nie ma wśród nich ani jednego, który nie byłby już zaangażowany w naszą kulturę w tym sensie, że jego los nie byłby zdeterminowany przez nasz. Na wszystkich – zdolnych i niezdolnych, dalekich i bliskich – wpływają siły nieuprzejmości funkcjonujące w naszej kulturze. Wszyscy są chorzy na naszą chorobę i tylko razem mogą wyzdrowieć. Nie kultura jednej rasy, ale kultura całej ludzkości, teraźniejszości i przyszłości, będzie skazana na zagładę, jeśli wyschnie wiara w odrodzenie naszych sił twórczych” – pisał A. Schweitzer.
A. Schweitzer rozwijając idee ochrony kultury jako celu ludzkości, sformułował zasadę szacunku dla życia. Zasada ta wiąże się z traktowaniem człowieka jako najwyższej wartości, z humanizmem. „Szacunek dla życia i wynikająca z niego chęć wszechstronnego wyniesienia człowieka i człowieczeństwa do poziomu najwyższej wartości” – pisze A. Schweitzer – „orientuje człowieka w stronę doskonałych, czystych ideałów kultury, świadomie polemizując z rzeczywistością. Oddając się całkowicie trudnej walce o byt, wielu z nas nie jest już w stanie myśleć o ideałach kojarzonych z kulturą. Nie są już w tej kwestii obiektywni. Wszystkie ich myśli mają na celu jedynie poprawę własnego istnienia. Wysuwane przez nich ideały przedstawiane są przez nich jako ideały kulturowe, wprowadzając tym samym całkowite zamieszanie w pojęciu kultury. Promowanie jako celu kultury prawdziwego człowieczeństwa, które każdy może osiągnąć, prowadząc życie jak najbardziej godny osoby, musimy porzucić bezkrytyczne przewartościowanie zewnętrznej strony kultury, które obserwujemy od końca XIX wieku. Coraz lepiej rozumiemy, że w kulturze konieczne jest wyraźne rozróżnienie między tym, co istotne, a tym, co nieistotne. Widmo kultury pozbawionej duchowości traci nad nami władzę. Odważamy się stanąć twarzą w twarz z prawdą i stwierdzić, że wraz z postępem wiedzy i praktyki osiąganie kultury stało się nie łatwiejsze, ale trudniejsze. Stoimy przed problemem interakcji pomiędzy tym, co duchowe, a tym, co materialne. Wiemy, że wszyscy musimy walczyć przeciwko okolicznościom dla naszego człowieczeństwa i zadbać o to, aby po raz kolejny zmienić tę walkę z beznadziejnej w obiecującą”.
I jak dalej podkreśla A. Schweitzer, „dziś historia ludzkości rozstrzyga kwestię dominacji ludzkiego lub nieludzkiego światopoglądu. A jeśli ta decyzja będzie na korzyść nieludzkości… ludzkość zginie”.
Z kolei K.-G. Jung, Kryzys społeczno-polityczny Kultura zachodnioeuropejska ogólnie rzecz biorąc, można to wytłumaczyć inwazją archetypów w życie społeczeństwa. Za konsekwencję tej inwazji uważał rasizm faszystów i komunistyczny dogmat powszechnej równości. Procesje z pochodniami, masowa psychoza, ogniste przemówienia przywódców, symbole (swastyka w Niemczech i czerwona gwiazda w ZSRR) – wszystko to świadczyło, zdaniem Junga, o inwazji na życie kulturalne społeczeństw takich sił, które znacznie przekraczają ludzki umysł i mają charakter podświadomy.
Zatem nawet powierzchowna analiza stanu współczesna kultura mówi o swoim kryzysie na niespotykaną dotąd skalę.
Zmiany w życiu i myśleniu, które nastąpiły wraz z coraz większym przyspieszeniem od końca XIX do początków XX wieku, nieuchronnie musiały zakwestionować podstawowe zasady decydujące o bycie człowieka i z punktu widzenia których rozpatrujemy jego działania. Poddano w wątpliwość to, co nazywamy humanizmem, etyką, cywilizacją, kulturą, czyli wartościami, którymi się kierujemy i na podstawie których oceniamy nasze postępowanie. Z wielu sprzecznych przyczyn te tradycyjne wartości są zagrożone, chwieją się i wkrótce upadają, gdyż przeciwko nim świadczy ekspansja i jakościowa zmiana naszej wiedzy o świecie. Historia ujawniła istnienie cywilizacji i społeczeństw opartych na różnych koncepcjach moralnych i różnych systemach wartości. W obliczu wielu systemów etycznych nie możemy przywiązywać absolutnej wagi do naszych ustalonych kryteriów.
Pod koniec XX wieku epitet „humanistyczny” stał się integralną częścią wielu światowych koncepcji, których autorzy próbowali przemyśleć na nowo tradycyjne Zachodni świat idee i idee dotyczące wartości życia i celów rozwoju społeczeństwa, mówiąc o „nowym humanizmie” jako niezbędnym i głównym warunku humanizacji ludzkiej egzystencji. W pracach tych podkreślano, że obecnie niezwykle ważne jest „obudzenie w nas «nowego człowieka» z życiodajnym duchem nowego humanizmu…” oraz że przyszły „ludzki porządek świata” powinien opierać się na „nowym humanizm."
Mówiąc o rewolucyjnej roli „nowego humanizmu” w przemianach orientacji życiowych ludzi, A. Peccei identyfikuje trzy główne jego aspekty wartościowe: rozumienie globalności, pragnienie sprawiedliwości i niechęć do przemocy. Wszystkie te aspekty, zdaniem Peccei, są niezwykle ważne dla przezwyciężenia „kryzysu wewnętrznego”, jakiego doświadcza współczesny człowiek, i dla ukształtowania się jego nowej postawy wobec świata i siebie. Człowiek musi zwrócić wzrok na siebie, zrozumieć, że tylko w nim samym kryją się siły, których rozwój może przyczynić się do rozwiązania jego „kryzysu wewnętrznego”, a w konsekwencji „kryzysu ludzkości”.
Przede wszystkim, zdaniem Peccei, człowiek musi zrozumieć globalny charakter wydarzeń zachodzących w świecie, wyrobić sobie prawidłowe wyobrażenie o logice globalnego funkcjonowania systemu światowego, a co najważniejsze – o sobie jako integralna część otaczającej przyrody, całego wszechświata. Podstawą „nowego humanizmu” powinna więc być pewna wizja człowieka jako całości i jednocześnie skończonej istoty żyjącej w globalnym kontinuum świata. „I być ludźmi w prawdziwe znaczenie„tego słowa” – pisze A. Peccei – „musimy wypracować w sobie takie rozumienie globalności wszystkich wydarzeń i zjawisk, które odzwierciedlałoby istotę i podstawę całego Wszechświata”.
Nie mniej ważnymi wartościowymi aspektami „nowego humanizmu” są sprawiedliwość i niechęć do przemocy. Sprawiedliwość jest „najważniejszą zasadą nowego humanizmu”, jedną z idei humanistycznych, która inspiruje ludzi do tworzenia „nowego porządku świata”. Wolność człowieka najściślej wiąże się ze sprawiedliwością jako decydującym warunkiem odrodzenia „ducha ludzkiego”, rozwoju godności ludzkiej, „jakości ludzkiej”. Osiągnięcie sprawiedliwości musi zdaniem Peccei wykluczać przemoc, która jest niczym innym jak patologią kulturową i społeczną. Dlatego „filozofia zaprzeczania przemocy powinna stać się jedną z zasad nowego humanizmu”.
Zatem „nowy humanizm” A. Peccei opiera się na takich zasadach i wartościach życia, z których każda jest naprawdę istotna dla humanizacji człowieka. Współczesny, globalizujący się świat jest na tyle złożonym systemem współdziałających ze sobą elementów, że bez uwzględnienia globalnego charakteru procesów w nim zachodzących i uwzględnienia człowieka jako aktywnego podmiotu działania, przekształcającego środowisko naturalne, życie społeczne i samego siebie, jest on niemalże niemożliwe jest skuteczne rozwiązanie problemów globalnych. Prawdą jest też, że bez ustanowienia sprawiedliwości i równości społecznej między ludźmi nie może być mowy o jakimkolwiek humanizowaniu człowieka. Wyeliminowanie przemocy, która się stała Kultura Zachodu w swego rodzaju kult, jest oczywiście także niezbędnym warunkiem humanizacji człowieka i kultury we współczesnym społeczeństwie informacyjnym.
Dziś większość współczesnych zachodnich naukowców pokłada nadzieje w pewnego rodzaju „rewolucji duchowej”, której efektem będzie nowa kultura „harmonijnego globalizmu”, stawiająca na pierwszym miejscu „jakość, a nie ilość, zachowanie, a nie niszczenie, współpracę, a nie konkurs." Podejście to rozwinęło się w cały szereg „strategii przetrwania” opartych na koncepcji „reform świadomości ludzkości”. Zagadnieniom tym poświęcone były w szczególności liczne raporty kierowane do Klubu Rzymskiego, jak np. „Cele dla ludzkości” E. Laszlo, „Bez ograniczeń w uczeniu się” J. Botkina, M. Elmangera, M. Malitsy, „Dialog o bogactwie i dobrobycie” O Giriani itp. I to nie przypadek, że główną rzeczą, za którą opowiadał się założyciel Klubu Rzymskiego, A. Peccei, był jakościowy skok w ludzkim myśleniu. Nazywał taki skok „ludzką rewolucją” i podkreślał, że jego realizacja jest możliwa jedynie poprzez rozwój i doskonalenie samego człowieka.
Jeden z najaktywniejszych członków Klubu Rzymskiego, E. Laszlo, w swojej książce „Skok w przyszłość. Budowanie świata jutra dzisiaj” uzasadnił tezę, że zjawiska kryzysowe współczesnego świata są bezpośrednią konsekwencją dominującego systemu wartości. Takie „klasyczne” wartości zachodniego społeczeństwa, jak zasada „laisser faire” (permisywność), kult efektywności, „prawo dżungli”, racjonalność ekonomiczna (mierzenie wszystkiego w pieniądzu, imperatyw technologiczny (wszystko, co może należy zrobić, należy zrobić) i inne, są jego zdaniem jedną z głównych przyczyn zaostrzenia się współczesnych problemów globalnych.
W swoim artykule „Humanizm i nowy porządek świata” historyk Christopher Dawson siedemdziesiąt lat temu w następujący sposób opisał to, co działo się na Zachodzie: „Przez wieki cywilizacja podążała wybraną ścieżką, czciła te same idee, akceptowała tę samą moralność i te same standardy intelektualne. I wtedy zupełnie nagle coś się dzieje, źródła stare życie w mgnieniu oka wysychają, ludzie nagle budzą się w nowym świecie, w którym zasady starego świata natychmiast tracą na znaczeniu i stają się po prostu bezużyteczne... Wydaje się, że takie przejście właśnie dokonuje się na Zachodzie .
Stąd, zauważa kazachski filozof N. Amrekulov, „...płaski materializm Zachodu, destrukcyjna filozofia „po nas powódź” jest ostatecznym źródłem kryzysu Zachodu”.
Prawdziwy humanizm w stosunku do człowieka nie powinien polegać na flirtowaniu z nim, nie na usprawiedliwianiu i potwierdzaniu jego beztwarzowości i bierności, ale na zachęcaniu go do bycia istotą znaczącą, do rozwoju własnej osobowości, a nie wymazywania jej oryginalności. Zgodnie z tym prawdziwy humanizm zakłada rozwój całego bogactwa kultury ludzkiej.
Podstawowymi ideami rozwoju nowego paradygmatu humanitarnego - studia globalne mogą być: idea jedności świata (V.I. Vernadsky, P. Teilhard de Chardin, Aurobindo Ghosh, N.N. Moiseev), idea uniwersalne przeznaczenie jednostki (G. Polde, G. Schaeffer), idea racjonalności etycznej (A.D. Ursul), idea niestosowania przemocy (L.N. Tołstoj, M.K. Gandhi), idea współ- ewolucja (N.N. Moiseev), idea dialogu cywilizacji i idea zrównoważonego rozwoju. Opierają się na wiodących wartościach współczesnej ludzkości – wartościach Natury i Człowieka oraz idei współpracy ludzi na planecie w celu humanizacji ich współistnienia. Dziś nacisk położony jest na duchowość człowieka, świadome ukierunkowanie na wartości wyższe, bo to właśnie duchowości człowieczeństwa zawdzięczamy nasz postęp.
To nie przypadek, na przykład Academician B.V. Rauschenbach uważa, że „ruch w kierunku humanizmu jest nieunikniony, ponieważ człowiek stał się dla siebie zbyt niebezpieczny”.
Oczywiście głównym problemem jest sam człowiek, który przeżywa stan bliski katastrofie antropologicznej. Termin „katastrofa antropologiczna” wprowadził M.K. Mamardazwili. Wydaje nam się to sukcesem, bo za wszystkimi naszymi katastrofami – a jest ich wiele, dużych i małych, prostych i złożonych – kryje się kryzys ludzki. Kryzys ten objawia się przede wszystkim tym, że nie ma ludzi, którzy byliby w stanie zrozumieć to, co się dzieje, nie w ramach gotowej siatki pojęciowej, nie w ideologemach, ale otwarcie. Podstawą katastrofy antropologicznej jest niemożność kontaktu człowieka z rzeczywistością. Zjawisko to jest produktem zideologizowanej struktury, która wypiera prawdziwą świadomość. W takich okresach człowiek traci zdolność rozumienia tego, co się dzieje i generowania znaczeń odpowiadających nowym warunkom życia.
Poddając kryzysowy stan współczesnej kultury analizie społeczno-filozoficznej, filozoficznej i kulturowej, pojawia się przed nami zupełnie nowe pytanie: czego jesteśmy świadkami – upadku poprzedniej kultury czy przebudzenia zupełnie nowej? Jeśli pytanie to zostanie postawione prawidłowo i obie zaproponowane odpowiedzi są prawidłowe, wówczas wśród nosicieli poprzedniej kultury powinny pojawić się zwiastuny nowej. Tak powinniśmy postrzegać irracjonalną filozofię XX wieku.
Czy kultura jest humanitarna? A jeśli nie, to czym jest humanizm? Odpowiedź na to fundamentalne pytanie, na które odpowiedź jest samym celem kultury, zajmowała istotne znaczenie w twórczości największych myślicieli, którzy odegrali decydującą rolę w kulturze światowej XX wieku. Należą do nich Fryderyk Nietzsche (1844-1900), Jean Paul Sartre (1905-1980) i Martin Heidegger (1889-1976).
Nietzsche jako pierwszy dostrzegł zepsucie swojej współczesnej kultury i otwarcie i głośno to oznajmił. „Niech zginą słabi i brzydcy – pierwsze przykazanie naszej miłości do ludzkości. Trzeba im także pomóc umrzeć” – napisał w jednym ze swoich ostatnich dzieł.
O jaką „filantropię”, tj. humanizm mówi Nietzsche? Miłość Nietzschego do ludzkości jest zaprzeczeniem ustalonych norm moralnych, gdyż one, zdaniem filozofa, doprowadziły do dekadencji (upadku), tj. do ogólnego kryzysu duchowego. Nietzsche zastanawia się nad upadkiem europejskiej duchowości, obaleniem dawnych wartości i norm oraz „buntem mas” (H. Ortega i Gasset) i stworzenie potwornej kultury masowej, aby ich oszukać i służyć im, zjednoczenie ludzi pod przykrywką ich wyimaginowanej równości, początek walki o dominację nad wszystkim Globus, próby kultywowania nowej rasy panów, reżimów tyrańskich jako wytworu ustroju demokratycznego.
Sfera społeczno-psychologiczna społeczeństwa w tym okresie charakteryzuje się gwałtowną zmianą stanów: od względnego komfortu duchowego, spokoju, stagnacji do stanu szybkiej zmiany, niepewności i strachu przed przyszłością, duchowego rzucania, agresywnej irytacji, społecznej i międzyetnicznej napięcie.
Dla Nietzschego nihilizm jest naturalnym skutkiem rozwoju cywilizacji europejskiej, nieuniknionym, ale nie ostatnim i ostatecznym stanem społeczeństwa; jego zdaniem nihilizm jest logiczną i psychologiczną przesłanką ruchu, który go w przyszłości zastąpi i który „może powstać wyłącznie po nim i z niego”. Nietzsche porównuje nihilizm do choroby, którą należy pokonać, aby dojść do nowego światopoglądu. Nihilizm nie jest zatem początkiem końca, ale „wielkim punktem wyjścia”, początkiem „wielkiego południa”, kiedy stary obrazświat nie odpowiada już nowym realiom, a nowy jeszcze się nie ukształtował. Nietzsche tak charakteryzuje ten stan: „straciliśmy stabilność, która umożliwiała życie, od pewnego czasu nie wiemy, dokąd iść”, ponieważ w otwartych przestrzeniach oceanu nie ma utartych ścieżek.
Tym samym Nietzsche jest nie tylko zwiastunem europejskiego nihilizmu, ale także pierwszą osobą, która podjęła próbę znalezienia dróg wyjścia z niego. On, „historyk dwóch następnych stuleci”, widział nie tylko jutro – epokę apoteozy i upadku nowoczesności, ale także pojutrze – epokę ponowoczesności, okres przemyślenia skutków Zachodnia cywilizacja. Straszliwe wstrząsy ludzkości w XX wieku wywołują potrzebę opamiętania się. Niepohamowany rozwój, szybki ruch w kierunku nieosiągalnym, jak linia horyzontu, cele zamieniły się w rozczarowanie, a wraz z nim poczucie potrzeby nowego światopoglądu.
Trzeba było wysłuchać tego niepokojącego, tragicznego głosu, bo to, o czym krzyczy, to prawda. Ale nadzieje ludzkości wykraczają poza tę prawdę. Nie możemy rezygnować z poszukiwania sensu naszej egzystencji: odpowiedzią na kryzys cywilizacyjny jest poszukiwanie nowego humanizmu.
Radykalny wpływ na kurs miała filozofia Nietzschego myśl społeczna, gdyż pokazała, że istniejący humanizm jest próbą „wyrośnięcia z humanitas sprzeczności samej w sobie”. Rodzajem humanizmu nowej fali była filozofia egzystencjalizmu (filozofia istnienia) najbardziej wpływowego ruchu filozoficznego XX wieku.
Egzystencjalizm, czyli filozofia istnienia, odegrał i nadal odgrywa znaczącą rolę w rozwoju filozofia współczesna. Charakteryzuje się orientacją antynaukową i koncentruje się na problematyce człowieka i sensu jego istnienia, która nabiera aktualnego znaczenia w procesach globalnych naszych czasów.
Jak zauważa słynny współczesny angielski pisarz egzystencjalistyczny J. Fowles: „Egzystencjalizm jest buntem człowieka przeciwko wszelkim systemom myślenia, teorie psychologiczne i wszelkiego rodzaju ucisk społeczno-polityczny, próbujący pozbawić go indywidualności.” I dalej: „...próba przezwyciężenia wszechobecnego i coraz bardziej niebezpiecznego uczucia jest głupia* w nowoczesny świat» .
Jednym z głównych pytań filozofii, w tym egzystencjalizmu, jest pytanie: Kim jest człowiek na początku swojego istnienia? Jak człowiek tworzy siebie? Stworzenie człowieka, tj. ludzkość jest dokładnie tym, co rozważa humanizm. Jeśli tradycyjny humanizm uważa człowieka za cel (a nie środek) i najwyższą wartość, to egzystencjalizm taki humanizm odrzuca, gdyż „nie można uznać, że osoba może być oceniana przez osobę” i nie można uznać, że „osoba jako cel, gdyż człowiek nie jest kompletny.” W przeciwnym razie może narodzić się kult idealnie kompletnego człowieczeństwa, którego negatywne konsekwencje świadczą faszyzm i komunizm, które w XX wieku niemal zniszczyły ludzkość.
Ale istnieje inne rozumienie humanizmu, a mianowicie: osoba nie jest jakąś samowystarczalną istotą (czyli celem i najwyższą wartością samą w sobie); człowiek jest-w-świecie, tj. o człowieczeństwie człowieka, o jego humanizmie decyduje jego istnienie w świecie, świecie, w którym realizuje się związek transcendencji (wewnętrznej) z podmiotowością (zewnętrzną).
Z punktu widzenia egzystencjalizmu człowiek jest stale poza sobą. Projektuje siebie w swoją przyszłość. J.-P. Sartre w swoim słynnym raporcie „Egzystencjalizm to humanizm” (1946) cytuje F. Ponge (francuskiego poetę): „Człowiek jest przyszłością człowieka”. Ale przyszłość jest czymś nieznanym. Jak rzutować się w nieznane? Oznacza to: opierając się na egzystencjalizmie, dążąc do celów transcendentalnych. Właśnie takie rozumienie człowieka, tj. To nie istota, ale sposób istnienia egzystencjalizmu stanowi podstawę jego humanizmu. Nie ma ustawodawcy nad człowiekiem, człowiek jest wrzucony w świat, tzn. jest samotny i nikt go nie potrzebuje i to na tej podstawie musi decydować o swoim losie.
Nieco odmienne stanowisko do problemu humanizmu podszedł M. Heidegger w swoim dziele „List o humanizmie”, który powstał w odpowiedzi na omówioną powyżej twórczość Sartre’a. Główną ideą Heideggera jest to, że tradycyjny humanizm, jako termin metafizyki, nie stawia jeszcze człowieczeństwa ludzkiego wystarczająco wysoko. Dlatego Heidegger stawia pytanie: czy humanizm prowadzi do autentyczności człowieka? Przecież ostatecznie człowiek musi odnaleźć swoją autentyczność, co w tradycyjnym języku oznacza człowieczeństwo (ludzkość). Aby odpowiedzieć na to pytanie, filozof zadaje pytanie: „Co jednak stanowi podstawę człowieczeństwa człowieka?” i odpowiada: „to spoczywa w jego istocie”. Jak jednak rozumieć człowieka? Rozważając różne interpretacje ludźmi, Heidegger dochodzi do wniosku, że mimo całej ich różnorodności, wszyscy są zgodni co do tego, że określają człowieczeństwo człowieka na tle tego, co również podlega interpretacji. W tym miejscu pojawiają się rozbieżności w interpretacji terminu humanizm. Ponieważ podstawową podstawą wszystkiego jest byt, Heidegger proponuje rozpatrywać istotę człowieka w jego relacji do bytu. „Humanizm określając człowieczeństwo człowieka nie tylko nie pyta o relację bytu do człowieka. Humanizm nawet nie pozwala nam zadać tego pytania, ponieważ ze względu na swoje metafizyczne korzenie nie zna go i nie rozumie”.
Metafizyka, zdaniem filozofa, zastanawia się jedynie nad istnieniem bytów, a nie nad samym istnieniem. Prawda bytu pozostaje z dala od metafizyki, dlatego humanizm jako koncepcja metafizyki nie może przemyśleć istoty człowieka w świetle prawdy bytu. Ale w jaki sposób realizuje się związek człowieka z egzystencją? Poprzez myślenie i język, zauważa Heidegger.
Heidegger upiera się, że esencja nie jest określona przez istnienie, jak sugeruje Sartre (istnienie poprzedza esencję), ale przez ekstazę bytu, Dasein. „Jako wykonawca, osoba znosi bycie-tutaj, ponieważ czyni z «tutaj» prześwit bycia swoją «troską». W określeniu człowieczeństwa osoby jako istnienia istotna jest nie osoba, ale byt i byt, które trwa istniejąca osoba. Człowieczeństwo człowieka zamienia się w troskę o… Troska o… czyni go „pasterzem bytu”. Jest to postrzegane jako humanizm Heideggera. Jego myśl sprzeciwia się tradycyjnemu humanizmowi, gdyż ten nie zbliża się do istoty człowieka i dlatego nie sytuuje jej dostatecznie wysoko.
Filozofia niemieckiego myśliciela nie jest skierowana przeciwko humanizmowi, nie. Podstawową ontologią Heideggera jest zmiana, zniesienie wszelkiej zachodniej metafizyki. A idea humanizmu rozwinęła się właśnie na bazie zachodniej metafizyki. Ta ostatnia dała początek „bezdomności, w której wędrują nie tylko ludzie, ale i samo bycie człowieka”. Na podstawie „bezdomności” człowieka Heidegger krytycznie interpretuje humanizm. Bezdomność jest oznaką zapomnienia istnienia, ponadto „bezdomność staje się losem świata”. I to jest już globalny aspekt jego ontologii.
Chcąc odsłonić człowieczeństwo człowieka, Heidegger sięgnął do istoty języka, na podstawie której ukazał powierzchowność każdego humanizmu, gdyż myślenie humanizmu jest metafizyczne, to jest droga do ludzkiej bezdomności.
Aby przywrócić człowiekowi jego prawdziwe człowieczeństwo, należy nadać „słowo niewypowiedzianemu sensowi bytu”. Takie słowo jest myślą, a ponadto jest „jedyną sprawą myślenia”. Należy zwrócić człowiekowi ten pierwotny język – język określony przez prawo istotności myśli egzystencjalno-historycznej, które Heidegger definiuje jako „rygor zrozumienia, dokładność mowy, oszczędność słów”.
Jednocześnie Heidegger zauważa, że „myśl, która ujmuje prawdę bytu jako pierwotnego pierwiastka człowieka, nośnika eksistnienia, zawiera już etykę pierwotną”. Heidegger przeciwstawia swoją koncepcję tradycyjnemu humanizmowi w racjonalnej i optymistycznej formie XVIII-XIX w., a także dogmatycznej formie afirmacji niezmiennych wartości. Odrzuca jednak humanizm nie w imię antyhumanizmu, ale w imię istnienia człowieka, jego niekompletności, twórczej wiedzy.
Zdaniem Heideggera istota człowieka – egzystencja – polega na opuszczeniu, samotności, opuszczeniu w tym globalizującym się świecie, w melancholii, w rozpaczy, gdyż człowiek nigdy nie jawi się jako on sam jako istota stabilna, kompletna, panująca nad sobą i rzeczami, ale jako ciągłe przesuwanie się, ucieczka w pustkę, w zapomnienie.
Zadaniem człowieka jest zatem ciągły rozwój moralny – dlatego jedną z głównych lekcji egzystencjalizmu jest zrozumienie konieczności przezwyciężania wszelkich wąskich społecznych, pragmatycznych orientacji świadomości, które doprowadziły ludzkość XX wieku do globalnego kryzysu ideologicznego. Próba przezwyciężenia „mdłości moralnych” (M. Nordau) w rozpadającym się świecie, w którym „wszystko jest podważone” (F.M. Dostojewski), gdzie „życie wyschło w swoich źródłach” (V.V. Rozanov). „Człowiek zbuntowany” (A. Camus) wypowiada się przeciwko tej ciasnocie i zamroczeniu, odrzucając świat materialny i przedmiotowy, który sam deifikował, potwierdzając swą niewykorzenioną potrzebę ducha, duchowości, jedności.
A. Peccei uważał, że kryzysowi ludzkości można zapobiec nie poprzez porzucenie postępu naukowo-technicznego, ale poprzez doskonalenie cech ludzkich w oparciu o nowoczesny humanizm - pragnienie sprawiedliwości, niechęć do przemocy. Umożliwi to przejście do nowych warunków ludzkiej egzystencji i kultury, a człowiek stanie przed nietrywialnym zadaniem: zwrócić człowiekowi natchnienie prawd duchowych, tchnąć w niego utraconą wiarę w jedność Prawdy, Dobro i Piękno.
Zatem „w dobie cywilizacji technicznej taka tendencja jednocząca jest jedyną zbawienną dla ludzkości. Inny, przeciwny trend będzie miał apokaliptyczny koniec.”
Literatura:
1. Shvartsman K.A. Filozofia i edukacja. – M., 1989. – s. 118.
2. Hezjod. Pracuje i dni. - M.,
3. Spengler O. Upadek Europy. – M., 1993. – s. 163-164.
4. Husserl E. Kryzys człowieczeństwa europejskiego a filozofia // Zagadnienia filozofii. 1986. nr 3;
5. Cytat z: Kontynent T. 2006. Nr 3. – str. 4.
6. Lebon G. Psychologia tłumu // Psychologia tłumu. - M.: Instytut Psychologii Rosyjskiej Akademii Nauk, Wydawnictwo „KSP+”, 1998. - 416 s. - s. 125.
7. Frank S. Duchowe podstawy społeczeństwa. – M., 1992. – s. 412.
8. Tamże.
9. Myśliciele rosyjscy a Europa // W poszukiwaniu naszej drogi: Rosja między Europą a Azją. – M.: Nauka, 1994. T. 2. – s. 202.
10. Solovyov V. Trzy siły // Solovyov V. Works: w 2 tomach. T.1. – M., 1989.
11. Huizinga J. Homo ludens. W cieniu jutra. – M.: 1992.
12. Tamże.
13. Tamże.
14. Huizinga J. Homo ludens. W cieniu jutra. – M.: 1992.
15. Tamże.
16. Sorokin P. Człowiek i społeczeństwo w warunkach katastrofy (fragmenty książki) // Zagadnienia filozofii. 1993. Nr 3. - s. 54.
17. Schweitzer A. Szacunek dla życia. – M.: Postęp. 1992.
18. Tamże.
19. Schweitzer A. Szacunek dla życia. – M.: Postęp. 1992. - s. 509.
20. Saint-Marc F. Socjalizacja przyrody. – M., 1977. s. 42.
21. Peccei A. Cechy ludzkie. – M.: Postęp, 1980. s. 185.
22. Tamże. - s. 186.
23. Tamże. - s. 192.
24. Francis Beauchesne Thornton, wyd., Powrót do tradycji (Fort Collins, Kolorado: Roman Catholic Books), s. 23. 304/cyt. autor: Buchanan P.J. Śmierć Zachodu. - M.: Wydawnictwo AST LLC, 2004. - P.312.
25. Amrekulov N. Po swojemu. Część VIII. Geneza nomadyzmu // Wolność słowa. 2007. Nr 48 (142). - s. 25.
26. zob. Złoty podział. Świeckie czasopismo o religiach świata. nr 1 / marzec-kwiecień 2000 r. – s. 33.
27. Nietzsche F. Antychrześcijański // Zmierzch Bogów. – M.: Politizdat, 1989. – s. 19.
28. Nietzsche F. Antychrześcijański // Zmierzch Bogów. – M.: Politizdat, 1989. – s. 92.
*według J. Fowlesa „nemo jest możliwością, czymś, czym nie jestem” // zob. Fowles J. Aristos. – M.: Wydawnictwo EKSMO-Press, 2002. – s. 107.
29. Tamże. - s. 232-233.
30. Sartre J.P. Egzystencjalizm to humanizm // Zmierzch Bogów. – M.: Politisdat. 1989. - s. 343.
31. Tamże.
32. Sartre J.P. Egzystencjalizm to humanizm // Zmierzch Bogów. – M.: Politisdat. 1989. - s. 343.
33. Heidegger M. List o humanizmie // Heidegger M. Czas i bycie. – M., 1993. – s. 192-221.
34. Heidegger M. List o humanizmie // Heidegger M. Czas i bycie. – M., 1993. - s. 197.
35. Heidegger M. Bycie i czas. – M.: 1997. – s. 200.
36. Tamże. – s. 206.
37. Tamże. - s. 207.
38. Tamże. - s. 219.
39. Tamże. - s. 220.
40. Tamże. - s. 220.
41. Peccei A. Cechy ludzkie. – M.: Postęp, 1980.
42. Kolchigin S.Yu. Logika holistycznego światopoglądu. - Alma-Ata: Gylym, 1993. - 200 s.-S. 8.
José Ortega y Gasset (1883-1955) – hiszpański filozof, publicysta, wydawca. Od 1910 do 1936 kierował katedrą metafizyki na Uniwersytecie w Madrycie, mając znaczący wpływ na kształtowanie się hiszpańskiej myśli filozoficznej w XX wieku. Brał czynny udział w życiu politycznym przed wybuchem wojny domowej, żył „na emigracji wewnętrznej”, będąc przeciwnikiem reżimu Franco. Założył Instytut Nauk Humanistycznych (1948), czasopismo i wydawnictwo „Revista de Occidente”, główny cel która miała zaznajomić czytelnika z Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej najlepsze prace Filozofowie europejscy i naukowcy.
Powszechnie znana jest praca Ortegi y Gasseta „Dehumanizacja sztuki”, badająca różne aspekty kryzysu współczesnej kultury, ruchu modernistycznego i rzucająca światło na pojawienie się „kultury masowej”.
Przejdźmy od razu do głównych idei zawartych w „Dehumanizacji sztuki”.
Samo określenie „dehumanizacja” dosłownie oznacza: marnowanie kultury, sztuki, nauki itp. od strony duchowej i moralnej w życiu człowieka brak zasady humanistycznej, esencji humanistycznej. Tym właśnie terminem José Ortega y Gasset opisuje epokę XX wieku, w której szalały idee modernizmu.
José Ortega y Gasset bada sztukę z perspektywy socjologicznej, zadając pytanie: „Dlaczego czemuś nowemu w sztuce towarzyszy tak ogłuszająca porażka?” Poszukuje i znajduje przyczyny oczywistej niepopularności nowej sztuki wśród mas. Awaria młoda sztuka- to nie przypadek, ale wzór.
„Dzieła sztuki działają jak siła społeczna, która tworzy dwie antagonistyczne grupy, dzieli bezkształtną masę na dwa różne obozy ludzi – większość (masę)”, która nie rozumie nowej, modernistycznej sztuki, oraz mniejszość, zdolną do odczuwając tę „sztukę uprzywilejowanych, sztukę wyrafinowanych organizacji nerwowych, sztukę arystokratycznego instynktu” Ortega y Gasset Dehumanizacja sztuki. - M., - 2000, - s. 37..
Faktem jest, że większość zwykłych ludzi, nie znających się na sztuce, ceni w sztuce przede wszystkim jej bliskość życia. Im bardziej sztuka przypomina życie, tym bardziej pełniejsze szczęście przeciętny człowiek, który nagle znalazł się w środowisku artystycznym zrozumiałym i znajomym, a przez to niezwykle bliskim jego sercu. I nowa sztuka, sztuka modernistyczna, Nadal daleko od ludzi.
Każdy " nowy styl musi nastąpić okres inkubacji”, okres, w którym ten styl nie jest jasny dla mas.
Na pytanie, czy każdemu nowemu stylowi towarzyszy porażka? Nie, Ortega y Gasset tłumaczy, że nie jest to charakterystyczne dla sztuki, która unika odbiegania od rzeczywistości, np. romantyzm przemawiał do mas, bo był stylem ludowym.
Ortega y Gasset pisał w czasach, gdy mógł obserwować modernizm w sztuce, czas postmodernizmu jeszcze nie nastał i być może dlatego jest tak kategoryczny, gdy mówi o znaczeniu nowej sztuki. W sztuce jest totalitarny: „...u podstaw współczesnej rzeczywistości leży głęboka niesprawiedliwość – błędnie postulowana równość ludzi” – sztukę woli widzieć osobno dla mas i osobno dla „uprzywilejowanych”. „Większość ludzi nie lubi nowej sztuki, ale mniejszość tak”. Degradacja mas na podstawie ich antyartyzmu, niewrażliwości na nową sztukę: „Nową sztukę charakteryzuje to, że dzieli ludzi na tych, którzy ją rozumieją, i tych, którzy jej nie rozumieją”. Ponieważ dzieło powstało w 1927 r., można przypuszczać, że idee dominacji nad światem unosiły się w powietrzu i przenikały wszędzie - do polityki i życia publicznego: „Sztuka ta nie jest przeznaczona dla człowieka w ogóle, ale dla szczególnego gatunku osób wyraźnie różniących się od innych » Tamże, s. 38..
Jaka jest istota nowej sztuki? Skoro nie dla każdego jest ona zrozumiała, to znaczy, że nie jest oparta na człowieku, ma inną podstawę. Tematem sztuki są ludzie i pasje – mówi Ortega y Gasset. Choć sztuka w nich gra, ludzie ją rozumieją, ale gdy tylko wzniesie się ponad rzeczywistość, zrozumienie staje się cieńsze i pęka jak naciągnięta nić, do której przywiązany jest zabawny balon. Ortega y Gasset podaje metaforę: że odbiorca dzieła sztuki zdaje się patrzeć przez szklane okno na ogród, tj. do „ludzi i pasji”, a nie zauważa szyby, czyli tzw. najbardziej artystyczne urządzenie, przez które je widzi. Oczywiście, przecież wyrafinowane formy artystyczne dla niedoświadczonych to to samo, co zmętnione szkło, przez które próbuje się dostrzec coś dla niego interesującego. Jeśli mu się to uda, poczuje się wybrany, jeśli nie, stracimy go. Ortega y Gasset wcale nie żałuje tej straty, cieszy się, że sztuka wraca do normalności, stając się udziałem nielicznych, wąskiego „kręgu ograniczonych ludzi”.
„To będzie sztuka dla artystów, a nie dla mas. Sztuka kastowa, nie sztuka demokratyczna" Widzimy więc, że nowa sztuka arogancko odwraca się od widza, nie jest zainteresowana sukcesem wśród wielu, ważniejsze jest, aby dała się poznać jako kreatorka trendów w modzie artystycznej. Nie boi się dominacji estetyki nad ludzkimi wizerunkami, nie boi się niezrozumienia, bo to tylko utwierdzi jej nowość i odmienność od tradycji.
Ortega y Gasset uważa, że niemożliwe jest, aby sztuka była nakierowana zarówno na piękno form artystycznych, jak i na „ludzkość” percepcji, sztuka taka stałaby się „zezowata”. Realizm i prawdziwy kunszt, jego zdaniem, to dwie rzeczy nie do pogodzenia. Nie da się połączyć szkła i ogrodu, nie uszkadzając w pewnym stopniu jednego lub drugiego.
W nowym, modernistycznym stylu można dostrzec pewne powiązane ze sobą tendencje: 1) tendencję do dehumanizacji sztuki; 2) tendencja do unikania form żywych; 3) pragnienie, aby dzieło sztuki było jedynie dziełem sztuki; 4) chęć rozumienia sztuki jako gry i niczego więcej; 5) pociąg do głębokiej ironii; 6) skłonność do unikania fałszu i wreszcie staranność w tym zakresie; 7) sztuka, zdaniem młodych artystów, z pewnością jest obca jakiejkolwiek transcendencji.
Istotą modernizmu jest powrót do stylu. Kluczowym słowem staje się „stylizacja”. Stylizacja to deformacja rzeczywistości, jej derealizacja. „Stylizacja obejmuje dehumanizację. Nie ma innego sposobu na odczłowieczenie.” Próba oderwania się od rzeczywistości, a nie odtworzenia realiów życia swoją twórczością, to „najtrudniejsza rzecz na świecie” Ibid., s. 42.. Stworzyć coś, co nie kopiowałoby „natury”, a jednak miałoby pewną treść – to zakłada wysoki dar.
Ortega y Gasset trafnie uchwycił tempo zbliżającego się postmodernizmu, gdyż gdy mówi o oderwaniu od rzeczywistości, nie ma już dokładny przykład, niż przykład umierającego mężczyzny i obserwatorów (jego żony, lekarza, reportera gazety i znajdującego się w pobliżu artysty). Artysta okazał się najdalszy od umierającego, od „żywej rzeczywistości”. „Wszystkie te rzeczywistości są równoważne” – wyjaśnia Ortega y Gasset. Tutaj rzeczywistość rozpada się na wiele kulek, z których każda jest nie większa i nie mniejsza od drugiej, postmoderniści wysypują je na podłogę, skaczą, zderzając się w powietrzu i jeszcze bardziej utrudniają zrozumienie idei i myśli artysty.
Modernizm zwykle oznacza jakąś innowację w sztuce, nową, sprzeczną z tradycją, jednak z punktu widzenia nauki modernizm reprezentuje kilka nurtów artystycznych. Natura i tradycja w swoich formach podlegają spojrzeniu mistrza i ulegają zmianom widzialny świat według własnego uznania, kierując się osobistym wrażeniem, wewnętrznym pomysłem. Pragnienie świeżej, bezpośredniej nowoczesności pokazuje, że modernizm zawsze stara się być na szczycie nowości. Sztuka modernistyczna wiecznie aktualizowane zgodnie z obowiązującymi, zmieniającymi się kryteriami nowego. Dlatego stworzone przez niego próbki przyszłości odchodzą w przeszłość i stają się klasyką. Być zawsze trochę do przodu, zawsze w awangardzie – taka jest rola modernizmu w sztuce.
Punktem scalonym w modernizmie jest „ja” podmiotu, a przedmiotem obrazu są sfery świadomości i podświadomości ludzkiej psychiki. Tylko człowiek sam może być dla siebie schronieniem w świecie dysharmonii i chaosu. Absurd świata jest w modernizmie stanem uniwersalnym, a punktem wyjścia jest indywidualizm. Koncentracja modernizmu na innowacjach podniesiona do rangi zasady. Zawsze wbrew tradycji, buntowi, zwrotom akcji, szokującym.
Stwierdzenie „opcje są możliwe” jest zgodne z modernizmem. Później wielowariantowość doprowadzi do idei pustego znaku, jako pustego gniazda rzeczywistości, otwartego na różnice w znaczeniu. Modernizm w naturalny sposób prowadzi do postmodernizmu, zawiera niezbędne przesłanki.
Najbardziej uderzającym środkiem wyrazu nowej, modernistycznej myśli jest metafora, a także odwrócony hierarchiczny porządek elementów sztuki. Najlepszym sposobem na przezwyciężenie realizmu jest doprowadzenie go do skrajności, na przykład wzięcie szkła powiększającego i spojrzenie przez nie na życie na poziomie mikroskopowym, jak to zrobili Proust, Ramon Gomez de la Serna i Joyce. W modernizmie, zdaniem Ortegi y Gasseta, przeszli od przedstawiania myśli do przedstawiania idei.
Rzeczywiście sztuka i nauka są tego rodzaju, że można ich używać przede wszystkim do oceny zmian w zbiorowym typie percepcji. Kiedy zmienia się główna postawa życiowa, człowiek natychmiast zaczyna wyrażać nowy nastrój w twórczości artystycznej, w twórczych emanacjach.
Moderniści w swoich pracach starają się wyrazić swój ironiczny stosunek do sztuki. Rozważenie stosunku człowieka do sztuki jako do ludzkiego działania, które może uratować cały świat, w Nowa era„Jeśli można powiedzieć, że sztuka ratuje człowieka, to tylko w tym sensie, że ratuje go od poważnego życia i budzi w nim chłopięcość”. Nie ma powrotu do przeszłości.
Moim zdaniem problem współczesnego społeczeństwa w odniesieniu do całego świata jako całości, bez dotykania poszczególnych poszczególnych cywilizacji lokalnych, wiąże się z takim pojęciem jak wolność. Ogólnie rzecz biorąc, chciałbym zauważyć, że kultura jako taka może istnieć dzięki harmonijnemu powiązaniu takich pojęć, jak sankcje i wolność. Kiedy dominują sankcje, grozi nastaniem reżimu totalitarnego lub autorytarnego, rozwój społeczeństwa jest utrudniony ze względu na niemożność rozwoju kultury, brak możliwości realizacji pewnych idei, a gdy dominuje nadmierna wolność, rozwój negatywnych przejawów kultura jest dozwolona.
Ogólnie rzecz biorąc, pojawia się chaos, społeczeństwo degraduje się i następuje samozagłada. Aby ją przywrócić, należy powrócić do harmonijnej relacji pomiędzy sankcjami a wolnością.
W dzisiejszych czasach problem dopuszczania lub zakazywania pewnych rzeczy jest tak dotkliwy, ponieważ w pewnych obszarach społeczeństwa początkowo panowała postawa wobec człowieczeństwa w odniesieniu do tego czy tamtego, dopuszczając to, ale okazało się zupełnie odwrotnie. Pojawiają się pytania, z czyjego stanowiska ten czy inny aspekt okazuje się humanitarny, należy jednak zauważyć, że we współczesnym świecie istnieje orientacja na wolność wyboru, ale zapomina się o momencie, że wolność ta okazuje się negatywna . Ma szkodliwy wpływ na osobę, dla której jest przeznaczony. Chciałbym jednak zauważyć, że nie mówimy tu o wolności politycznej. To jedyny obszar, który nie jest tu poruszany zbyt ostro, gdyż jasne jest, że w tym dyskursie nie można na ten temat patrzeć z innego stanowiska niż demokratyczne, które zakłada przewagę wolności nad sankcjami.
Z jednej strony dominacja wolności w stosunku do sankcji uwzględnia fakt, że człowiek może pokazać się takim, jakim jest, nie będąc zmuszonym do wyboru tej czy innej opcji czegoś. I to z pewnością jest dobre: ma całkowitą kontrolę nad sobą. Tutaj, jeśli wybrał coś złego, jest wyłącznie winien, ale jest też pewna kwestia: taka obecność wolności nie zawsze wpływa na interesy i/lub dobrostan innych osób. Przejawia się to w różnorodnych zjawiskach bytowych, ale pojawia się też pytanie: jak prawidłowo powiązać sankcje i wolność, aby było to naprawdę harmonijne i pozwalało na rozwój kultury. Rzeczywiście, tego problemu po prostu nie da się uniknąć. Jeśli rozważymy w szczególności wolność w kontekście mediów, staje się jasne, że po pierwsze, prawie niemożliwa jest kontrola jakości udostępnianych informacji i ich treści pod kątem tego, czy są one moralne, czy nie, czy są one wpływa na czyjeś prawa, czy nie, ale nadal następuje
Warto zaznaczyć, że powinno ono zostać poddane pewnej kontroli: dzieci też to oglądają, a jeśli nie spełnia określonych kryteriów, to ich wyobrażenie o właściwym porządku rzeczy zostaje zniekształcone, a ich psychika ulega traumie. Bardzo często mamy też do czynienia z różnymi wydaniami produktów medialnych, które są nie do przyjęcia z moralnego punktu widzenia.
Co z tym zrobić? Odpowiedź jest tutaj generalnie taka: nie da się tego wszystkiego w całości, całkowicie kontrolować, a jedyną szansą na uchronienie się przed ich wpływem jest niekorzystanie z tego, co z punktu widzenia konsumenta okazuje się być niemoralny.
Są jednak takie obszary życia ludzkiego, w których obejście się bez znaczących sankcji okazuje się niemożliwe. Jest to sfera prawodawstwa, opieki zdrowotnej, edukacji i kultury. Społeczeństwo można nazwać humanitarnym tylko wtedy, gdy to, co szkodliwe, jest ograniczone sankcjami, a to, co dozwolone, jest oczywiście pożyteczne.
Dlaczego więc okazuje się, że na obecnym etapie rozwoju społeczeństwa dominuje wolność i to okazuje się punktem negatywnym w odniesieniu do jego rozwoju i funkcjonowania jako całości?
Moim zdaniem, aby to zrobić, możemy zwrócić się do koncepcji „publiczności” - „prywatności” Hannah Arendt. Uważam, że na obecnym etapie rozwoju społeczeństwa dominuje tendencja do prywatności. Co więcej, dzięki instalacji zapewnia niemal całkowitą swobodę. Oczywiście istnieje szereg istotnych ograniczeń i kar. Jednak nadal nie przewidziano szeregu konsekwencji wynikających z zezwolenia na pewne rzeczy. Podajmy kilka przykładów. Jeśli przyjmiemy takie zjawisko współczesnego społeczeństwa jak eutanazja, to jak wiemy, jest to proces dozwolony. Wydawać by się mogło, że skazany na zagładę pacjent ma wolność wyboru. I jego bliscy także. Jednak niewiele osób sądziło, że sam pacjent znalazł się w takiej sytuacji: „Zabij się, jeśli współczujesz swoim bliskim i ich pieniądzom za twoje leczenie!” I Oto co się dzieje: niewolnictwo! Niewola własnej wolności. Tak, jest wybór, ale jest on sformułowany w taki sposób, że wymusza działanie! Albo przykład z karą śmierci: „Niech morderca zapłaci życiem za zabicie kogoś!”, ale jak się okazuje, nie chodzi tylko o życie oskarżonego: kto pomyślał o tych, którzy będą musieli wykonać karę śmierci? Nawet jeśli ktoś zgodzi się pójść do takiej „pracy”, ale kto o nim pomyślał, o jego uczuciach? Przecież w ten czy inny sposób jego psychika doznaje traumy, nawet gdy przyciski zostaną naciśnięte przez określoną liczbę osób i nie jest jasne, kto go zabił.
Albo problem aborcji: w przypadkach, gdy dziecko zostaje zabite z powodu tak zwanych okoliczności osobistych, a nie dlatego, że nie można urodzić ze względów zdrowotnych: gdy zabija się osobę dorosłą, zabójcy trafiają do więzienia, a gdy osoba ma kilka tygodni, nawet pomagają go zabić. I nikt nawet nie pomyśli, że ma własne prawo do życia, wolność wyboru i że jest po prostu jeszcze za młody, żeby się chronić. A przykładów tego typu jest znacznie więcej. Jednym słowem konieczna jest zmiana niektórych obszarów społeczeństwa, aby dawana wolność nie szkodziła tym, dla których jest przeznaczona.
Tutaj oczywiście pojawia się pytanie, który model społeczeństwa jest idealny, jak wygląda idealna relacja między sankcjami a wolnością. Oczywiście niezwykle trudno o tym mówić i wydaje się prawie niemożliwe przedstawienie idealnej koncepcji takiego społeczeństwa: każde społeczeństwo i tak rozwija się indywidualnie, ma swoją specyfikę, ale tutaj trzeba wziąć pod uwagę, że wytyczne na rzecz humanizmu i ochrony życia ludzkiego, pomocy potrzebującym itp. .P. Jeśli spróbujemy przyjąć chrześcijaństwo za ideał, to faktem jest, że inne społeczeństwa, w których dominuje inna religia, nie będą chciały zaakceptować maksym tego światopoglądu, dlatego też na poziomie wspólnoty światowej działają organizacje światowej klasy, należy przestrzegać pewnych humanitarnych zasad, które dotyczą każdego społeczeństwa i korygować jego ustawodawstwo. Jest to konieczne, ponieważ w przeciwnym razie niekończące się pytania o to, jak rozwiązać kolejny konflikt, który zniszczył masy ludzi. Generalnie na świecie panuje wolność, ale są społeczeństwa, w których dominują sankcje. Ale tu znowu pojawia się problem dominacji wolności: wiele działań podejmowanych w takich społeczeństwach jest nieludzkich, a oni mówią o nich, że to ich wybór, ich prawo do takiego lub innego sposobu życia, podczas gdy wiele osób w takich systemach nie zgadzają się z tym i nie mogą nic zrobić w związku ze swoją sytuacją.
Julia Wołska
Perfumy wysokiej jakości powinny kosztować i wyglądać atrakcyjnie. Luksusowe perfumy stały się teraz dostępne nie tylko Wyższe sfery, ale także każdemu użytkownikowi Internetu.
Koncepcja kultury X. Ortegi y Gasseta wyznaczyła mu rozwiązanie innych problemów, w tym teorii kultury. Ale jednocześnie nauczanie X. Ortegi y Gasseta na temat kultury było jednocześnie w dużej mierze zdeterminowane specyficzną sytuacją społeczno-historyczną europejskiego społeczeństwa burżuazyjnego pierwszej połowy XX wieku. „Podział pracy w warunkach społeczeństwa burżuazyjnego prowadzi do rosnącej przepaści między pracą fizyczną i umysłową, między produkcją materialną a duchową i ściśle z nim związanym procesem alienacji, w wyniku którego jednostka zamienia się w jednostronnego rozwinięty dodatek do produkcji przemysłowej, doprowadził do tego, że w procesie produkcji jednostka stopniowo przestała być podmiotem działań kulturowo-historycznych. Odzwierciedlając ten proces i próbując go zrozumieć, myśliciele burżuazyjni, począwszy od Oświecenia, przeciwstawiali pracę ludzi i ich działania na polu kultury.
Koncepcja kultury X. Ortegi y Gasseta miała kilka aspektów odpowiadających etapom rozwoju jego filozofii, ale we wszystkich przypadkach filozof przeciwstawiał się powstającej burżuazyjnej kulturze masowej jako pseudokulturze z nieodłącznymi standardami myślenia, kierując w ten sposób osobę od niezależności – w tym przypadku poprzez poznawanie kultury – panowania nad światem, od zadań samodzielnego pojmowania własnej egzystencji. W pracach X. Ortegi y Gasseta nie używa się terminu „kultura masowa”, przedmiotem jego krytyki są jednak cechy kultury burżuazyjnej jako „kultury masowej”.
Koncepcja kultury X. Ortegi y Gasseta, przedstawiona w dziele „Temat naszych czasów”, wyróżnia się pewną biologizacją. Jednak łącząc kulturę z biologicznym życiem człowieka, Ortega sprzeciwiał się w ten sposób anonimowości rozumienia kultury, starał się przedstawić prawdziwą kulturę jako część własnej, indywidualnej egzystencji człowieka, jako coś, co nie istnieje poza nim, lecz jedynie w interakcji z nim. jego.
Inny aspekt nauczania X. Ortegi y Gasseta o kulturze wiąże się z próbą ukazania jej jako systemu wyobrażeń o świecie i człowieku, przyświecających codziennej egzystencji człowieka w świecie. X. Ortega y Gasset uważał kulturę za środek, instrument pomagający człowiekowi w życiu. X. Ortega y Gasset porównuje często człowieka do rozbitka: aby się uratować, musi się czegoś chwycić: w ramach zbawienia chwyta się kultury, jej zasad, wartości, idei. Z punktu widzenia X. Ortegi y Gasseta kultura to system jasnych i solidnych idei, zbiór przekonań.
Badania X. Ortegi y Gasseta nad kulturą jako systemem nie tylko idei, ale idei-przekonań są ściśle powiązane z jego krytyką kultury burżuazyjnej, która przekształcała się w kulturę masową.
Podkreślając związek kultury z życiem jednostki, X. Ortega y Gasset starał się zakłócić uspokojoną świadomość burżuazyjną, zmuszając ją współczesnych przedstawicieli powrócić do świadomości dramatu życia i konieczności rozliczenia się z tym dramatem.
W związku z analizą kultury X. Ortega y Gasset „postawił pytanie, co stanowi złożony świat ludzkich idei”. Zauważając, że idee ludzkie mają różną naturę, skupił się przede wszystkim na różnicy pomiędzy ideami nauki a ideami kultury.
„Człowiek zna idee nauki, ma obowiązek brać je pod uwagę, bez nich nie może żyć na poziomie swoich czasów. Na przykład fizyka i jej sposób myślenia są dla X. Ortegi y Gasseta jednym z nich silniki wewnętrzne dusze współczesnego człowieka europejskiego. Człowiek żyje ideałami kultury. Kultura to sfera skutecznych przekonań o tym, czym jest świat i jacy są nasi sąsiedzi, jaka jest hierarchia przedmiotów i działań.
Dlatego idee-przekonania tworzące kulturę, w przeciwieństwie do idei-wiedzy nauki, X. Ortega y Gasset określił jako idee żywe. Kultura to system żywych idei, który zawsze posiada.
X. Ortega y Gasset nazwał te idee-przekonania odwołujące się do sfery przekonań kulturowych, podkreślając, że nie należy ich mieszać.
Świadomość kryzysu światopoglądu człowieka w świecie burżuazyjnym hiszpańskiego myśliciela znalazła wyraz w jego dyskusjach o kulturze. System idei, który karmił świadomość tego człowieka i stanowił duchową podstawę jego istnienia w świecie, pokazał swoją niespójność. Człowiek świata burżuazyjnego dysponował pewnym arsenałem ideologicznym, pewnym zestawem idei. Jednak w XX wieku stało się jasne, że idee te nie reprezentują prawd światopoglądowych. W systemie światopoglądowym człowieka w społeczeństwie burżuazyjnym utworzyły się liczne luki, które zaczęto wypełniać sztucznie stworzonymi konstruktami teoretycznymi, za pomocą których próbowano wyjaśnić i usprawiedliwić ten świat. Im więcej powstawało próżni, tym więcej powstawało pseudoidei na temat świata.
Całość pseudoidei na temat stworzonego świata utraciła połączenie z żywą rzeczywistością życie człowieka kultury, która przekształciwszy się w kulturę masową, przyjęła funkcje fabryki marzeń.
Tworzenie coraz większej liczby idei powstających w miejsce ludzkich przekonań doprowadziło do nadprodukcji idei. Nauczanie X. Ortegi y Gasseta na temat kultury odnotowało obecność masy idei, które istnieją poza powiązaniem z rzeczywistymi przekonaniami współczesnego człowieka. Stwierdził, że jego epoka – pierwsza połowa XX wieku – przeżywała wielki niepokój, który ostatecznie wynikał z faktu, że po długim okresie obfitego tworzenia wytworów intelektualnych i maksymalnej dbałości o nie ludzie nie wiedzą, co ze sobą zrobić pomysły. Współczesny Europejczyk zaczyna odczuwać, że ich rola w życiu jest inna niż ta, jaką przypisywano im wcześniej, ale jeszcze ich nie zna prawdziwe miejsce w jego życiu.
X. Ortega y Gasset w swojej doktrynie kultury postawił w idealistycznej formie pytanie o ideologiczne podstawy życia człowieka, próbując określić, w jakich warstwach ludzkiej świadomości jest ono zakorzenione. Wskazując wygląd duża liczba idee, które nie są zakorzenione w świadomości człowieka, nie postrzegane przez niego jako składniki jego rzeczywistości życiowej, X. Ortega y Gasset odnotował kryzys burżuazyjnego światopoglądu, burżuazyjnej ideologii. Ale dla niego doprowadziło to do wniosku, że należy zwrócić się nie do systemu idei, które naukowo badają problemy ludzkiej egzystencji we współczesnym świecie, ale do idei nierozerwalnie związanych z życiem ludzkim. Jego identyfikacja idei specjalnych - idei-przekonań wskazuje, że sam X. Ortega y Gasset zamierzał szukać podstaw światopoglądu w warstwach ludzkiej świadomości bliskich świadomości zwykłej, innymi słowy, w całości idei, które posiada dana osoba przed początkiem jego naukowej świadomości świata i która ze swej natury jest bardzo bliska „umysłowi witalnemu”. X. Ortega y Gasset oddzielił kulturę od nauki, wskazując na odmienną naturę ich prawd. Prawdy nauki według niego są anonimowe, istnieją obiektywnie, niezależnie w stosunku do człowieka. Prawdy kultury mają sens tylko wtedy, gdy stają się częścią jego życia.
Ponieważ X. Ortega y Gasset definiuje prawdziwą kulturę jako kulturę „żywą”, czyli nierozerwalnie związaną z życiem jednostek, wprowadzenie człowieka w świat Wartości kulturowe zakłada, po pierwsze, akceptację przez jednostkę pewnych wartości kulturowych, jej osobiste zaangażowanie w nie, a po drugie, odwoływanie się jednostki do pewnych wartości kulturowych ze względu na jej spontaniczne, wewnętrzne potrzeby osobiste. Innymi słowy, człowiek może traktować idee i prawdy nauki jako istniejące niezależnie od niego. Wartości kulturowe istnieją dla człowieka tylko wtedy, gdy wpływają na niego osobiście, jeśli odtworzył je dla siebie, włączył je do swojego świata i uczynił swoją osobistą własnością.
Kultura zatem jawi się w nauczaniu X. Ortegi y Gasseta „jako sfera pełniąca w życiu człowieka szczególne funkcje. Idee naukowe, dające człowiekowi wiedzę o świecie zewnętrznym, orientują go w tym świecie zgodnie z prawami w nim działającymi. Idee kultury mają na celu pomóc człowiekowi w jego wewnętrznej orientacji.”
Głównym problemem jest egzystencja człowieka we współczesnym świecie, w tym przypadku w świecie współczesnej kultury. Konfrontuje jednostkę z czymś bardzo ważnym społeczeństwo masowe zadanie: zrozumieć naturę współczesnej kultury burżuazyjnej, przezwyciężyć jej wpływy, uwolnić się od zawartych w niej standardów myślenia i ożywić w sobie zdolność do autentycznego zaangażowania w kulturę, do autentycznej działalności kulturalnej. Jednak jednocześnie walka o autentyczność w sferze działalności kulturalnej, walka ze standardami narzucającymi się jej świadomości, jawi się jako osobiste zadanie jednostki, w rozwiązaniu którego może i powinna polegać wyłącznie na sobie. .
Wieloletnia nieuzasadniona kastracja naszej szkoły doprowadziła do gwałtownego spadku jej poziomu kultura ogólna i edukację absolwentów szkół, a co za tym idzie – całego społeczeństwa. W dobie rewolucji naukowo-technicznej na każdym kroku spotykamy się z rażącym analfabetyzmem i brakiem gustu, nieumiejętnością ludzi w praktycznym wykorzystaniu umiejętności korzystania ze szkolnego oprogramowania.
Na początku trzeciego tysiąclecia filozofowie, socjolodzy, ekolodzy i nauczyciele coraz częściej mówią o konieczności przejścia ludzkości na jakościowo nowy etap swojego rozwoju. W kulturze społeczeństwa technogenicznego ugruntowuje się kult masowej konsumpcji, różnorodnej rozrywki i wzbogacania się, narasta tendencja do odczłowieczania człowieka, rozbudzania jego niebotycznie rosnących zasad biotycznych i egocentrycznych, niszczenia równowagi środowiska i ogólnej dynamiki ewolucji duchowej. Jednostka w coraz większym stopniu zamienia się w strukturalny mechanizm wąsko ukierunkowanego funkcjonowania, zapewniający żywotną aktywność i wyrażanie siebie tzw. „elitom społecznym”. W rzeczywistości następuje dehumanizacja kultury duchowej, utrata jej pierwotnych znaczeń i funkcji związanych z wartościami wyższymi, aspiracjami do życia duchowego, do ideałów niepożądliwości, altruizmu, umiłowania filozofii itp. Sytuacja ta prowadzi do tego, że pytania o to, jakim człowiekiem się stanie, jakie będą jego wartości i ideały, jaka będzie przyszła droga jego interakcji z otaczającym go otoczeniem społecznym i środowisko naturalne? Pytania te znajdują odzwierciedlenie w koncepcjach możliwych opcji przyszłości cywilizacji. Odpowiedzi na nie szuka system oświaty, w którym nasilają się takie negatywne tendencje, jak alienacja przedmiotów z procesu edukacyjnego, formalne podejście do zajęć edukacyjnych, zaostrzenie moralności życia szkolnego itp.
Jednocześnie dynamika i złożoność procesów zachodzących w społeczeństwie i jego kulturze duchowej nieuchronnie prowadzi do tego, że z roku na rok wzrasta rola państwowego systemu edukacji w życiu społeczeństwa.
We współczesnym świecie to szeroko rozumiany system edukacji jest w stanie położyć podwaliny pod sukces we wszystkich sferach życia, pomóc w rozwiązywaniu globalnych problemów naszych czasów i rozszerzyć interakcje kulturowe między krajami i narodami. W pewnych warunkach to właśnie edukacja ma przyczynić się do ukształtowania zasadniczo nowych wzorców myślenia, tak niezbędnych dla dalszej ewolucji ludzkości. Jednak Twoje potencjał twórczy edukacja nie jest w stanie być realizowana, ponieważ jest ograniczana przez postawy i dogmaty społeczeństwa technogenicznego, które ignorują duchowe potrzeby i wartości jednostki.
Radziecki system edukacji – wraz z japońskim, amerykańskim, francuskim, angielskim, niemieckim: każdym na swój sposób – był jednym z najsilniejszych systemy edukacyjne pokój. Nie znaczy to jednak, że ona, jak wszyscy wymienieni przed chwilą, nie miała żadnych braków. Główna: miała (i pozostaje) charakter głównie koszarowy. Koszary – czyli wszystkich wrzuca się do jednego worka, według tego samego programu – od pierwszego cudownego dziecka po ostatniego biednego ucznia. Represyjny oznacza naukę w obawie przed haniebnym publicznym „F”, wezwaniem do szkoły przez rodziców i innymi upokorzeniami. Całkiem możliwe jest dodanie do tego epitetu „skazany”, ponieważ liczba codziennych lekcji przekracza dziesięć, a łączna liczba godzin obowiązkowych codziennych prac domowych jest prawie większa niż godzin w ciągu dnia. I chociaż konsekwencje są naprawdę katastrofalne, z złożonego zestawu powodów wszystko pozostaje niezmienione. Naturalnie, sytuacja ta rodzi ruch protestacyjny wśród nauczycieli, rodziców i uczniów – na razie czysto spontaniczny. Jednym z przejawów takiego ruchu jest opuszczanie szkoły, opuszczanie zajęć i sabotowanie zadań domowych. Kolejną rzeczą jest zaczynająca kształtować się ideologia humanizacji edukacji. Dla wszystkich trzech powyższych aspektów. Dziś, podobnie jak wczoraj, program szkolny jest w całości nastawiony na dostanie się na uniwersytet. Co więcej, we wszystkich przedmiotach z rzędu. Oczywiste jest, że wielu osobom to nie odpowiada. Dlatego rodzi się idea różnicowania edukacji - dodanie jednego programu podstawowego dla wszystkich, „zaawansowanego” dla uczniów zdolnych, z szeregiem programów korekcyjnych dla pozostałych, wprowadzającego dla tych, którzy chcą dopiero zapoznać się z określoną tematyką i specjalistyczne dla tych, którzy chcą się w niej specjalizować. Zakłada się, że wszystkie programy są jednakowo uporządkowane, pytanie tylko, który student wybrał i na ile jest on adekwatny do jego planów dalszej nauki, a zwłaszcza pracy. Upokarzająca ocena publiczna jest dziś tak samo nie do przyjęcia z moralnego punktu widzenia, jak niegdyś zupełnie zwyczajne publiczne klapsy w klasie. Jednak, jak pokazuje doświadczenie, studiowanie bez oceniania zdobytej wiedzy jest czystą fikcją. Jak możemy zastąpić dziś wyraźnie anachroniczne poniżanie osobowości uczniów? Pojawiają się propozycje przejścia całej szkoły na uniwersytecki system punktacji, zastąpienie ocen testami, zastąpienie oceny publicznej poufną rozmową między nauczycielem a uczniem. Zagadnienie jest tak złożone, że wymaga co najmniej eksperymentu społeczno-pedagogicznego. A sprawa jest tak pilna, że musimy zacząć ją rozwiązywać tak szybko, jak to możliwe. W rzeczywistości 80-godzinny tydzień szkolny dla ucznia jest oczywiście skandaliczny. Dlatego potrzebne są rygorystyczne środki prawne, aby ograniczyć go (w tym prace domowe) do 24-40 godzin w różnych klasach szkoły. Błędem byłoby jednak zapisywanie pozostałych 40 godzin w kolumnie „nic nierobienie”. Dyskutowany jest pomysł przeniesienia tego zegara do podsystemu dodatkowa edukacja- w międzyszkolnych i szkolnych kołach zainteresowań, tak aby uczeń zdobywał jak najwięcej wiedzy, umiejętności i zdolności nie „na ocenę”, ale „na zainteresowanie”. Jeśli chodzi o humanitaryzację edukacji, jest ona zwykle rozumiana jako wymóg wzrostu program nauczania liczba godzin przedmiotów humanitarnych ze względu na niezwykle rozbudowany cykl nauk przyrodniczych, zwłaszcza matematyki. Można przyłączyć się do tych nauczycieli, którzy stawiają pytanie szerzej: kłaść w szkole nacisk nie tylko na nauki ścisłe (zarówno przyrodnicze, jak i społeczne), ale także na wszystkie inne formy świadomości społecznej. Mając na uwadze możliwie wyższą kulturę ucznia – naukową, światopoglądową, artystyczną, etyczną, prawną, polityczną i – co nie mniej ważne – religijną. Naturalnie wykracza to poza zakres lekcji – ogólnie rzecz biorąc poza zakres tydzień pracy ucznia przez dowolny okres. W związku z tym nadszedł czas, aby w końcu przejść od słów do czynów i potępić notoryczny „szkolnocentryzm”, nawet jeśli dotyczy to szkół podstawowych, średnich i wyższych. Nie można zapominać, że oba to tylko trzy z dziewięciu podsystemów o jednakowym porządku, bez których we współczesnych warunkach nie ma prawdziwej efektywności edukacji. Dotyczy to podsystemów wychowania rodzicielskiego, powszechnego wychowania przedszkolnego, powszechnego średniego kształcenia zawodowego, doskonalenia i przekwalifikowania kadr, samokształcenia dorosłych oraz kształcenia dodatkowego. Nie mówiąc już o początkach informatyzacji oświaty, która całkowicie modyfikuje system informacji uczeń-nauczyciel.