Il libro che sta di fronte al lettore è una raccolta di opere di uno degli eccezionali scienziati sovietici: Sergei Aleksandrovich Tokarev. Le sue opere più importanti nel campo della storia, della cultura mondiale, dell'etnografia e degli studi religiosi, tradotte in molte lingue, gli hanno valso la meritata fama internazionale non solo tra gli specialisti, ma anche tra un'ampia gamma di lettori.
Sergei Alexandrovich Tokarev è nato il 16 dicembre 1899 nella città di Tula nella famiglia di un insegnante. Nel 1925 si laureò all'Università statale di Mosca e da allora la sua vita è stata indissolubilmente legata alla scienza storica, all'etnografia. Ha lavorato come docente presso l'Istituto Comunista dei Lavoratori della Cina. Sun Yat-Sen, e nel 1928 divenne ricercatore Museo Centrale di Etnologia. Nel 1932 diresse il settore Nord di questo museo. Parallelamente, ha lavorato presso l'Accademia statale di storia della cultura materiale e presso il Museo centrale antireligioso. Nel 1935 fu premiato S. A. Tokarev titolo accademico candidato scienze storiche, e nel 1940 difese la sua tesi di dottorato.
Il grande Guerra Patriottica, e S. A. Tokarev fu evacuato ad Abakan, dove diresse il dipartimento di storia dell'Istituto pedagogico. Nel 1943 tornò a Mosca e diresse il settore dell'etnografia dei popoli dell'America, dell'Australia e dell'Oceania nella filiale moscovita appena organizzata dell'Istituto di etnografia dell'Accademia delle scienze dell'URSS, e dal 1961 il settore dell'etnografia dei popoli Europa straniera. Negli stessi anni (1956-1973) diresse il Dipartimento di Etnografia dell'Università Statale di Mosca e in seguito, dopo aver rassegnato le dimissioni, continuò a tenere corsi lì.
L'ampiezza e la versatilità degli interessi scientifici di S. A. Tokarev si sono manifestati già fin dai suoi primi passi come ricercatore. Lavora attivamente per padroneggiare l'enorme letteratura sull'etnografia dell'Oceania, ripensa criticamente questa letteratura e presto diventa un esperto insuperabile sull'etnografia dell'Australia e dell'Oceania. Allo stesso tempo, Sergei Alexandrovich è profondamente impegnato nell'etnografia della Siberia, principalmente del sud, raccoglie materiale etnografico specifico e lavora negli archivi. A prima vista, una tale concentrazione degli sforzi di ricerca in due ambiti diversi e distanti tra loro può essere percepita come una dispersione di interessi scientifici. Ma è stata lei a determinare in larga misura l'enciclopedismo della conoscenza di S. A. Tokarev, la sua capacità di lavorare con un'ampia varietà di dati.
Una caratteristica di S. A. Tokarev come ricercatore non è stata solo la costante espansione della portata dell'attività scientifica, ma anche l'ulteriore approfondimento e perfezionamento delle disposizioni già avanzate e precedentemente discusse. Il sistema di parentela tra i nativi dell'Australia, la ricostruzione della struttura sociale dei melanesiani, la stratificazione sociale nelle isole di Tonga, l'interpretazione delle tradizioni folcloristiche dei polinesiani come fonte etnogenetica: queste le pietre miliari della sua ricerca in Studi australiani e oceanografia. Il volume delle pubblicazioni di S. A. Tokarev sugli argomenti sopra menzionati è tale che, nel loro insieme, costituirebbero un lavoro solido. In una certa misura, il risultato di tutti questi sviluppi specifici fu il volume "Popoli dell'Australia e dell'Oceania" nella serie "Popoli del mondo", pubblicato nel 1956 e spesso chiamato "Tokarevskij". Possedeva Sergei Alexandrovich la maggior parte testo in questo volume, che giustamente occupava un posto d'onore nella letteratura etnografica mondiale.
Non meno significativi sono i risultati di S. A. Tokarev nello studio dell'etnografia e della storia dei popoli della Siberia, dei loro insediamenti e del sistema sociale. Le sue ricerche in questo ambito culminarono nella pubblicazione negli anni Trenta e Quaranta di tre libri di carattere consolidato: “Pre-capitalist survivals in Oirotia” (1936), “Un profilo della storia del popolo Yakut” (1940) e “ Il sistema sociale degli Yakut dei secoli XVII-XVIII. (1945). Abile confronto tra osservazioni etnografiche e fonti scritte, filigrana analisi delle fonti, un approccio imparziale ai problemi analizzati, cautela e conclusioni equilibrate sono le caratteristiche più caratteristiche del metodo di ricerca di S. A. Tokarev, che si riflettono pienamente in questi libri.
Il libro monumentale “Etnografia dei popoli dell'URSS. Fondamenti storici vita e cultura”, basato su una serie di conferenze tenute all'Università statale di Mosca. Per molti decenni, Sergei Alexandrovich ha tenuto un corso di etnografia dei popoli dell'URSS presso il Dipartimento di Etnografia dell'Università statale di Mosca; in forma dattiloscritta, queste lezioni erano ampiamente utilizzate come Guida allo studio studenti e dottorandi nelle università e nelle istituzioni scientifiche del paese. Anche specialisti affermati si rivolgevano spesso a loro, contenevano tante informazioni originali, risultati di studi e interpretazioni indipendenti di molti problemi fondamentali dell'etnografia dell'URSS, significative escursioni storiografiche e critiche. L'autore stesso nella prefazione al libro, con la sua caratteristica modestia, scrive che esso è stato pubblicato «come libro di testo prevalentemente per l'insegnamento universitario» (p. 3). Ma in realtà, ha superato di gran lunga la struttura di un libro di testo, trasformandosi nella forma di un'opera enciclopedica sui popoli dell'URSS e sulle dinamiche storiche della loro cultura.
Il libro copriva tutti i lati cultura tradizionale compreso il materiale. La descrizione di questi ultimi è strettamente legata alle forme attività economica. In generale, S. A. Tokarev era altamente caratteristico di una visione sintetica dell'oggetto della ricerca in tutte le sue complesse connessioni dirette e indirette, quindi l'intera parte descrittiva di questo libro - e occupa un posto considerevole - è estremamente interessante. Molta attenzione è rivolta allo studio delle credenze tradizionali. La presentazione è condotta secondo il principio territoriale e l'analisi di ciascuna grande popolazione territoriale di popoli è preceduta da una revisione contenente informazioni storiche e storico-etnografiche complete e generalizzate. Ma oltre a questo, la descrizione di ogni nazione si apre con uno schema di etnogenesi, in cui il punto di vista dell'autore è formulato con attenzione, discrezione, ma allo stesso tempo in modo abbastanza chiaro e definitivo sulla base di una considerazione oggettiva delle principali ipotesi precedenti . È naturale che un libro di tale volume, contenuto e livello scientifico sia stato utilizzato per il terzo decennio come una preziosa fonte di informazioni sull'etnografia dei popoli dell'URSS.
L'intenso sviluppo dei problemi nella storia della scienza etnografica da parte di SA Tokarev risale agli anni '70. In effetti, i lavori su questo argomento sono tipici dell'intera opera di Tokarev, a partire dai primi anni della sua attività scientifica. Ha costantemente informato la comunità scientifica sulle ultime conquiste della scienza etnografica e archeologica all'estero, parlando con articoli critici su vari concetti teorici, ha introdotto i lettori sovietici alla vita e al lavoro delle figure più importanti e autorevoli della scienza sui popoli e sulla loro cultura. Recensioni, saggi attività pratiche e le basi ideologiche delle singole scuole etnografiche, gli schizzi di ritratti non oscuravano i problemi generali della storia della scienza di S. A. Tokarev, e prestò molta attenzione allo sviluppo e alla giustificazione della periodizzazione della storia della scienza etnografica in Russia e nell'URSS .
Tutto ciò che è stato detto sulla ricerca di Tokarev nel campo della storia e sullo stato attuale dell'etnografia aveva un altro aspetto: molti libri di scienziati stranieri furono pubblicati in russo sotto la sua direzione e con le sue prefazioni. Queste prefazioni sono insolite in questo genere. Per l'abbondanza di fatti, la chiarezza delle parole, lo stile compatto, si tratta di piccole monografie che coprono i problemi del libro in pubblicazione e descrivono chiaramente la figura del suo autore. Così furono pubblicate le opere di Te Rangi Hiroa, Elkin, Lips, Heyerdahl, Neverman, Chesling, Danielson, Worsley, Buckley, Frazer e molti altri. Tra loro c'erano etnografi-esperti nazionali, viaggiatori, storici della religione, teorici della scienza etnografica. E per tutti loro, l'editore e autore della prefazione ha trovato parole espressive caratterizzante significato scientifico le loro opere, il loro posto nella lotta ideologica del loro tempo, caratteristiche personali e destino della vita. Così gradualmente, anno dopo anno, è stata creata in russo un'intera biblioteca di libri etnografici scritti da scienziati stranieri.
Di conseguenza, non esiste religione sviluppata senza idee animistiche. E poiché le cose stanno così, è chiaro che non si può attribuire il nome di "animismo" a nessuna forma o stadio particolare di sviluppo della religione, sia precoce che tardiva.
A ciò va aggiunta una considerazione ancora più essenziale. Il termine "animismo" copre categorie molto diverse di idee religiose, diverse non solo nell'apparenza, nel contenuto ideologico, ma anche – soprattutto – per provenienza. Le immagini animistiche sono personificazioni. Ma l'immaginazione umana può personificare qualsiasi cosa.
Tralasciando qui le personificazioni puramente poetiche (immagini di poesia fiabesca, ecc.), che non hanno alcun rapporto diretto con la religione, troviamo anche tra le personificazioni veramente religiose, tra le rappresentazioni animistiche, immagini che risalgono ad aspetti completamente diversi della realtà materiale. Ecco la personificazione delle forze e dei fenomeni della natura: gli spiriti della foresta, delle montagne, dei fiumi, dei deserti, ecc., Gli spiriti del tuono e delle tempeste, dei venti - principalmente quegli elementi della natura che minacciano una persona di eventuali pericoli; ecco la personificazione delle malattie, ad esempio, in russo credenze popolari diverse "febbre", "tremori", con una varietà di nomi, che significano i sintomi della malattia (Znobukha, Lomukha, Ittero, Raffreddore, ecc.); ecco la personificazione della paura dei morti "impuri" - immagini di vari demoni, vampiri, fantasmi, spiriti dei morti; ecco la personificazione delle forze agricole della fertilità (ad esempio, in tedesco credenze popolari"Lupo di segale", "Cane di segale", "Ragazza del pane", "Madre del pane", ecc.); qui e gli spiriti sciamanici sono la personificazione abilità insolite e stati dello sciamano.
In quanto segue cercherò di esplorare le radici di queste varie personificazioni che danno origine tipi diversi credenze animistiche. Che queste radici vanno ricercate non in una, ma in aree diverse pratica umana, questo è chiaro, tuttavia, anche senza uno studio speciale.
Da quanto detto si vede che il concetto stesso di “animismo” è così generale, ampio di portata e povero di contenuto, che difficilmente può essere di alcuna utilità anche in una classificazione puramente formale delle credenze religiose. E certamente non c’è nulla a che fare con ciò se il nostro obiettivo è quello di sviluppare una sistematizzazione di queste credenze tale da portarci alla comprensione delle loro stesse radici. Pertanto, senza rifiutarsi di utilizzare termine comune"animismo", non possiamo usarlo come titolo per la sistematizzazione dei fenomeni religiosi.
Lo stesso vale per il concetto di magia. Qui la questione è complicata inoltre da un'incertezza ancora maggiore sul contenuto di questo concetto. Esistono molte definizioni diverse di magia, spesso contraddittorie; non c'è bisogno di portarli qui. Esistere punti di vista diversi e sul rapporto tra magia e animismo: secondo alcuni, la magia è organicamente connessa con l'animismo, costituendone l'applicazione pratica. Per altri, la magia può o meno essere associata all'animismo; secondo altri ancora, infine, la magia costituisce il contrario dell'animismo e, almeno in linea di principio, l'una esclude l'altra.
Naturalmente, l'uso di questi concetti, così come di qualsiasi altro, rimarrà sempre condizionato; quindi dipende solo da noi come comprendiamo la magia e come pensiamo alla sua relazione con l'animismo. Sappiamo però che esistono riti diffusi, la cui idea è l'influenza soprannaturale di una persona - direttamente o attraverso oggetti materiali, parole o movimenti - su un oggetto materiale; questi rituali non rivelano la presenza di idee animistiche: una persona cerca di raggiungere da sola l'obiettivo prefissato, senza ricorrere all'aiuto di nessuno spirito. Questi riti, non associati a credenze animistiche, sono di grande interesse per noi e necessitano di una certa designazione. Li chiameremo condizionatamente magia, usando questo concetto, quindi, in un significato vicino alla comprensione della magia da parte di Fraser e Firkandt.
Ma, costituendo in un certo senso l'opposto fondamentale dell'animismo, la magia di solito va di pari passo con esso. I riti e le credenze magiche non sono certo meno diffusi di quelli animistici. Abbiamo già visto dagli esempi riportati all'inizio di questo capitolo che le rappresentazioni magiche e animistiche possono in alcuni casi essere associate agli stessi riti, costituendone una diversa interpretazione.
In altre parole, la portata del concetto di “magia” è, infatti, ampia quasi quanto quella del concetto di “animismo”. La magia è quasi arrivata. ogni religione, con poche eccezioni. Di ciò si daranno di sfuggita vari esempi.
Un'altra cosa non è meno importante. I riti e le credenze magiche (così come quelle animistiche) non possono essere ridotti a uno solo fonte comune: hanno radici diverse associate a diversi aspetti dell'attività umana. La magia curativa è strettamente correlata a medicina popolare e in essa ha la sua fonte, la magia dannosa è radicata nei conflitti tribali e nell'inimicizia, la magia dell'amore - nei metodi semi-istintivi di corteggiamento, la magia della pesca - nella tecnologia della caccia. Questo verrà discusso più dettagliatamente nei capitoli successivi. Sarebbe altrettanto assurdo cercare di derivare la magia amorosa dalla magia commerciale, e viceversa, o entrambe dalla magia medica, o, infine, cercare un'unica radice per tutti questi tipi di magia.
Da quanto detto è almeno chiaro che né il termine "magia" né il termine "animismo" possono designare alcuna forma particolare di religione. Per la classificazione morfologica delle religioni questo termine, come quelli che abbiamo considerato sopra, non è adatto.
La base della morfologia
classificazione delle religioni
Lo vediamo quindi da soli rappresentazioni religiose non può servire come caratteristica principale per la classificazione morfologica delle religioni. Le idee religiose non creano ancora una forma definita di religione. Inoltre, loro stessi spesso sono difficilmente suscettibili di osservazione e analisi. Da ciò non consegue però che il contenuto delle idee religiose non debba avere un ruolo nel raggruppamento delle religioni; al contrario, è un momento molto essenziale, ma non solo principale, ma derivato in questo raggruppamento. Quale dovrebbe essere considerata la caratteristica principale?
Una classificazione corretta e scientifica delle religioni secondo le loro forme deve soddisfare i seguenti requisiti:
1. Deve essere costruita sulla base dei tratti essenziali della religione.
2. Le principali caratteristiche di classificazione dovrebbero essere quelle più visive, più facili da osservare e analizzare oggettivamente.
3. La classificazione dovrebbe avvicinarsi alla religione come fenomeno della vita sociale umana.
4. La classificazione delle forme religiose deve essere storica, deve cioè mostrare la correlazione delle forme di religione non nella statica, ma nella dinamica, nello sviluppo, nella collegamento storico tra loro.
5. La classificazione non dovrebbe essere puramente formale, dovrebbe condurre il ricercatore alla questione della genesi delle singole forme di religione, della loro condizionalità materiale; senza di ciò ogni classificazione rischia di trasformarsi in una scolastica arida e infruttuosa.
La religione è un fenomeno sociale. Le idee religiose non si limitano mai alla sfera delle esperienze e delle azioni individuali; si esprimono sempre in certi fatti dell'ordine sociale. La religione è il rapporto dell'uomo con il mondo soprannaturale immaginario, ma in questo senso l'uomo non si confronta mai con il mondo soprannaturale come un individuo isolato. La religione, essendo una forma ideologica, è lungi dall'essere ridotta a semplici processi mentali che hanno luogo nella testa di una persona. Copre sfere più o meno ampie dell'attività umana, riflettendo e, a sua volta, dando origine a forme caratteristiche di relazioni sociali.
Pertanto, difficilmente si può essere d'accordo con I. A. Kryvelev, che riduce la caratteristica principale della religione come ideologia a un insieme di "certe opinioni, idee, credenze" e crede che "tutti gli altri elementi della religione - sentimento, chiesa, moralità, rituale - sono derivati”. E al contrario, mi sembra che Yu. P. Frantsev abbia assolutamente ragione quando condanna “gli storici della religione che assumono posizioni idealistiche” che “tendono a ignorare il lato sensuale della religione, a dimenticare il culto e a separare le idee religiose dalle azioni corrispondenti” .
M.: Politizdat, 1990 - S. 579-583. I miti sono spesso definiti come narrazioni che spiegano fenomeni naturali o altre cose che circondano una persona. Questa definizione, pur vicina alla verità, è troppo superficiale e semplicistica.Gli ultimi ricercatori (L. Levy-Bruhl, B. Malinovsky, A.F. Losev (Malinowski D. Il mito nella psicologia primitiva.L., 1926. P. 41-43.79 ecc. Levy-Brühl L., La mitologia primitiva.P., 1935. P. 175-176; Losev A.F. Mitologia antica. M., 1957. S. 8.) e altri) hanno ripetutamente messo in guardia contro la tendenza ad attribuire all'“uomo primitivo” una tendenza a questioni puramente astratte, come, ad esempio, la spiegazione di vari fenomeni naturali. In generale, il tentativo di Jensen ( Jensen A.E. Miti e cultura nella natura K ehm. Wiesbaden, 1951, pp. 90-93 ecc.) contrapporre i miti “eziologici” a quelli “veri” mi sembra artificioso e poco convincente.Tuttavia, per avvicinarsi a ciò che costituisce l'essenza del mito, per delimitarlo dalle fiabe, dall'epopea eroica, ecc., è necessario procedere dalla sua funzione esplicativa, eziologica. Questo è l'aspetto più evidente di ogni mito, sebbene non sia sufficiente per comprendere appieno l'essenza e l'origine della mitologia. I miti più semplici che spiegano, ad esempio, l'origine dei tratti caratteristici di animali, stelle, montagne, ecc., O vari costumi e istituzioni sociali, sono ben noti non solo tra i popoli "primitivi" - aborigeni australiani, papuani, boscimani e altri, ma anche tra i "civili", compresi gli antichi greci e gli europei moderni.Tuttavia, un'analisi attenta del contenuto di questi miti, anche quelli più primitivi e puramente eziologici, rivela che l'interpretazione di cui sopra non può soddisfarci.Innanzitutto le "spiegazioni" dei fenomeni naturali contenute nei miti non si basano mai su una percezione oggettiva delle relazioni causali tra questi fenomeni. Al contrario, sono sempre soggettivi e si esprimono attraverso la personificazione di un fenomeno che necessita di spiegazione. Quest'ultimo appare nel mito come un essere vivente, il più delle volte antropomorfo; ma anche se la personificazione è zoomorfa, in essa appaiono chiaramente i tratti umani e le motivazioni all'azione. Ecco uno degli esempi più semplici, tratto da una raccolta di folklore del Queensland (Australia), pubblicata da Walter Roth: Ho dei lividi sul viso (da qui le macchie nere)”.Un altro mito spiega perché la tartaruga vive nel mare: altri animali l'hanno portata lì perché nascondeva l'acqua sotto il braccio ( Roth W.E. Etnografia del Queensland settentrionale // Superstizione.Magia e Medicina (Brisbane). 5 (1903).P. 12-14.). In tali miti, il fenomeno interpretato viene presentato come se si trattasse di una persona appartenente a un determinato ambiente etnico e delle sue azioni. fenomeno naturale (es questo caso - caratteristiche specifiche animali) rientra, per così dire, nel quadro tradizionale sistema sociale. Non è affatto difficile dimostrare (cosa che, per inciso, è stata fatta molto tempo fa) che la maggior parte dei miti molto più complessi di qualsiasi nazione sono costruiti interamente sulla personificazione fenomeni naturali e forze sociali.In secondo luogo, la "spiegazione" questo fatto spesso organizzato secondo l'ingenua formula del precedente: in altre parole, si dà, per così dire, una ripetizione di ciò che è già accaduto una volta... Questa caratteristica tendenza a sostituire la spiegazione causale con il riferimento ad un esempio precedente è già stata notata di Lévy-Bruhl.In terzo luogo, nei miti eziologici si trova molto spesso la spiegazione del contrario (a contrario): questo o quel fenomeno esiste perché una volta esisteva l'esatto contrario. Ecco due esempi tratti dalla mitologia della tribù Sulca della Nuova Bretagna (Melanesia). Uno dei miti narra l'origine del mare: un tempo era molto piccolo e una donna anziana lo teneva nascosto in una brocca ricoperta da una pietra per poter utilizzare l'acqua salata per la cottura dei cibi; ma un giorno i suoi figli la rintracciarono e videro cosa stava facendo, e allora il mare si allargò. Il secondo mito spiega in questo modo la diversa intensità della luce del Sole e della Luna: ci sono stati momenti in cui la Luna splendeva tanto luminosa quanto il Sole, ma un uccellino la coprì di fango e da allora la Luna ha emesso solo un luce pallida (Parkinson R. Dreissig Jahre in der Sdsee. Stoccarda, 1907, pp. 693, 698).L'intelletto umano debolmente sviluppato, essendo prigioniero del pensiero tradizionale, era soddisfatto di una simile soluzione al problema e non faceva altre domande.E anche i complessi sistemi mitologici del mondo antico rivelano spesso una svolta della coscienza altrettanto ingenua quando si deve rispondere alla domanda “da dove?”. Il mondo cosmogonico di Esiodo fa derivare “cosmo” da “caos”, cioè dal suo opposto. Il mito biblico di Dio che crea il mondo dal nulla si basa sulla stessa idea.In quarto luogo, la funzione puramente esplicativa (spiegatrice, ndr) del mito è spesso complicata dall'intrusione del pensiero moralizzante. In ogni narrazione mitologica c'è sempre l'idea di punizione per qualche atto proibito o riprovevole (lo abbiamo già dimostrato con l'esempio del mito della tartaruga e del mare). In molti miti antichi e leggende moderne Nazioni europee il tema della punizione è solitamente associato all'intervento di una divinità come forza punitiva...Questi aspetti moralizzanti della mitologia, sebbene molto significativi, non hanno ricevuto quasi nessuna attenzione letteratura scientifica. Anche Wundt, che ha sottolineato l'elemento emotivo dell'«appercezione mitologica», li passa sotto silenzio.In quinto luogo, se confrontiamo attentamente il contenuto dei miti di diversi popoli, è impossibile non notare uno schema caratteristico: le trame del mito, proprio come tutti i suoi temi, corrispondono invariabilmente, a volte fino a i più piccoli dettagli, le condizioni materiali di vita di ciascuno dei popoli e il livello del suo sviluppo. Domande “da dove? "e perché?" posti alla base di qualsiasi mito non sono mai diretti a un oggetto inutile: i loro oggetti sono sempre cose che sono in qualche modo collegate alle forme dell'esistenza materiale di una persona. Tra i cacciatori primitivi, la gamma delle loro idee era solitamente limitata al mondo animale e vegetale locale, a semplici forme di vita tribale; per questo la loro mitologia si occupa inizialmente di questo o quell'animale e delle sue caratteristiche, nonché dell'origine del fuoco, delle regole matrimoniali, dei gruppi totemici, dei riti di iniziazione, ecc. Qui si trovano anche miti astrali, ma tutti riguardano solo caratteristiche esterne dei fenomeni - ogni giorno i movimenti del Sole, le fasi della Luna, ecc., mentre tra i popoli agricoli sedentari, la cui vita è più stabile, l'orizzonte è più ampio, la mitologia consiste solitamente in un complesso ciclo di leggende, corrispondenti non solo ai singoli fenomeni della natura o della vita sociale, ma contiene sempre un universo concettuale olistico. In una parola, la mitologia comprende fasi evolutive corrispondenti alle epoche principali nello sviluppo della vita sociale delle persone.In altre parole, la funzione primaria del mito è soddisfare la curiosità umana rispondendo alle domande “perché?” e dove?". Ma non dobbiamo dimenticare che questa curiosità non è affatto un attributo invariabile del pensiero umano, al contrario, dipende dalle condizioni della vita materiale. società umana. Ciò che suscita l'interesse di una persona di un'epoca può lasciare completamente indifferenti le persone di un'altra epoca, e viceversa (al contrario, (lat.).Se così è, ci si può chiedere: che posto ha qui la religione? Nei miti di cui abbiamo parlato finora, infatti, le credenze religiose non hanno alcun ruolo. Anche quando gli Dei puniscono le persone per i loro crimini, agiscono solo come una forza meccanica che ripristina l’ordine morale violato.Tuttavia, esiste una categoria significativa di miti, in cui le idee religiose non solo sono presenti, ma determinano il contenuto stesso, le funzioni e lo scopo della narrativa mitologica. Si tratta prevalentemente di miti religiosi o di culto (miti rituali o leggende rituali di van Gennep).Sembra ovvio che la funzione dei miti di culto sia l'interpretazione o la spiegazione di qualche rito religioso o magico. Questo è, per così dire, il libretto secondo il quale si sviluppa l'azione rituale. E se la forma del rito è considerata sacra e talvolta segreta, allora è naturale che anche il mito associato a questo rito sia considerato sacro e segreto. Gli esempi non sono necessari qui: sono ben noti.
Pagina corrente: 1 (il libro ha 48 pagine in totale)
S.A. Tokarev
Prime forme di religione
Sotto la direzione generale dell'accademico V.P. Alekseev
Compilato da I. V. Tarasova
S. A. Tokarev - scienziato
e divulgatore della scienza
Il libro che sta di fronte al lettore è una raccolta di opere di uno degli eccezionali scienziati sovietici: Sergei Aleksandrovich Tokarev. Le sue opere più importanti nel campo della storia, della cultura mondiale, dell'etnografia e degli studi religiosi, tradotte in molte lingue, gli hanno valso la meritata fama internazionale non solo tra gli specialisti, ma anche tra un'ampia gamma di lettori.
Sergei Alexandrovich Tokarev è nato il 16 dicembre 1899 nella città di Tula nella famiglia di un insegnante. Nel 1925 si laureò all'Università statale di Mosca e da allora la sua vita è stata indissolubilmente legata alla scienza storica, all'etnografia. Ha lavorato come docente presso l'Istituto Comunista dei Lavoratori della Cina. Sun Yat-Sen, e nel 1928 divenne ricercatore presso il Museo Centrale di Etnologia. Nel 1932 diresse il settore Nord di questo museo. Parallelamente, ha lavorato presso l'Accademia statale di storia della cultura materiale e presso il Museo centrale antireligioso. Nel 1935, S. A. Tokarev ottenne il grado di candidato in scienze storiche e nel 1940 difese la sua tesi di dottorato.
Iniziò la Grande Guerra Patriottica e S. A. Tokarev fu evacuato ad Abakan, dove diresse il dipartimento di storia dell'Istituto pedagogico. Nel 1943 tornò a Mosca e diresse il settore dell'etnografia dei popoli dell'America, dell'Australia e dell'Oceania nella filiale moscovita appena organizzata dell'Istituto di etnografia dell'Accademia delle scienze dell'URSS, e dal 1961 il settore dell'etnografia dei popoli dell'Europa straniera. Negli stessi anni (1956-1973) diresse il Dipartimento di Etnografia dell'Università Statale di Mosca e in seguito, dopo aver rassegnato le dimissioni, continuò a tenere corsi lì.
L'ampiezza e la versatilità degli interessi scientifici di S. A. Tokarev si sono manifestati già fin dai suoi primi passi come ricercatore. Lavora attivamente per padroneggiare l'enorme letteratura sull'etnografia dell'Oceania, ripensa criticamente questa letteratura e presto diventa un esperto insuperabile sull'etnografia dell'Australia e dell'Oceania. Allo stesso tempo, Sergei Alexandrovich è profondamente impegnato nell'etnografia della Siberia, principalmente del sud, raccoglie materiale etnografico specifico e lavora negli archivi. A prima vista, una tale concentrazione degli sforzi di ricerca in due ambiti diversi e distanti tra loro può essere percepita come una dispersione di interessi scientifici. Ma è stata lei a determinare in larga misura l'enciclopedismo della conoscenza di S. A. Tokarev, la sua capacità di lavorare con un'ampia varietà di dati.
Una caratteristica di S. A. Tokarev come ricercatore non è stata solo la costante espansione della portata dell'attività scientifica, ma anche l'ulteriore approfondimento e perfezionamento delle disposizioni già avanzate e precedentemente discusse. Il sistema di parentela degli aborigeni australiani, la ricostruzione della struttura sociale dei melanesiani, la stratificazione sociale nelle isole di Tonga, l'interpretazione delle leggende folcloristiche dei polinesiani come fonte etnogenetica: queste le pietre miliari della sua ricerca negli studi australiani e oceanografia. Il volume delle pubblicazioni di S. A. Tokarev sugli argomenti sopra menzionati è tale che, nel loro insieme, costituirebbero un lavoro solido. In una certa misura, il risultato di tutti questi sviluppi specifici fu il volume "Popoli dell'Australia e dell'Oceania" nella serie "Popoli del mondo", pubblicato nel 1956 e spesso chiamato "Tokarevskij". Sergei Alexandrovich possedeva la maggior parte del testo di questo volume, che giustamente occupava un posto d'onore nella letteratura etnografica mondiale.
Non meno significativi sono i risultati di S. A. Tokarev nello studio dell'etnografia e della storia dei popoli della Siberia, dei loro insediamenti e del sistema sociale. Le sue ricerche in questo ambito culminarono nella pubblicazione negli anni Trenta e Quaranta di tre libri di carattere consolidato: “Pre-capitalist survivals in Oirotia” (1936), “Un profilo della storia del popolo Yakut” (1940) e “ Il sistema sociale degli Yakut dei secoli XVII-XVIII. (1945). Abile confronto di osservazioni etnografiche e fonti scritte, analisi delle fonti in filigrana, approccio imparziale ai problemi analizzati, cautela e conclusioni equilibrate sono le caratteristiche più caratteristiche del metodo di ricerca di S. A. Tokarev, che si riflettono pienamente in questi libri.
Il libro monumentale “Etnografia dei popoli dell'URSS. Fondamenti storici della vita quotidiana e della cultura”, basato su una serie di conferenze tenute all'Università statale di Mosca. Per molti decenni, Sergei Alexandrovich ha tenuto un corso di etnografia dei popoli dell'URSS presso il Dipartimento di Etnografia dell'Università statale di Mosca; in forma dattiloscritta, queste lezioni erano ampiamente utilizzate come supporto didattico da studenti e dottorandi nelle università e istituzioni scientifiche del paese. Anche specialisti affermati si rivolgevano spesso a loro, contenevano tante informazioni originali, risultati di studi e interpretazioni indipendenti di molti problemi fondamentali dell'etnografia dell'URSS, significative escursioni storiografiche e critiche. L'autore stesso nella prefazione al libro, con la sua caratteristica modestia, scrive che esso è stato pubblicato «come libro di testo prevalentemente per l'insegnamento universitario» (p. 3). Ma in realtà, ha superato di gran lunga la struttura di un libro di testo, trasformandosi nella forma di un'opera enciclopedica sui popoli dell'URSS e sulle dinamiche storiche della loro cultura.
Il libro copriva tutti gli aspetti della cultura tradizionale, compreso quello materiale. La descrizione di queste ultime è strettamente legata alle forme di attività economica. In generale, S. A. Tokarev era altamente caratteristico di una visione sintetica dell'oggetto della ricerca in tutte le sue complesse connessioni dirette e indirette, quindi l'intera parte descrittiva di questo libro - e occupa un posto considerevole - è estremamente interessante. Molta attenzione è rivolta allo studio delle credenze tradizionali. La presentazione è condotta secondo il principio territoriale e l'analisi di ciascuna grande popolazione territoriale di popoli è preceduta da una revisione contenente informazioni storiche e storico-etnografiche complete e generalizzate. Ma oltre a questo, la descrizione di ogni nazione si apre con uno schema di etnogenesi, in cui il punto di vista dell'autore è formulato con attenzione, discrezione, ma allo stesso tempo in modo abbastanza chiaro e definitivo sulla base di una considerazione oggettiva delle principali ipotesi precedenti . È naturale che un libro di tale volume, contenuto e livello scientifico sia stato utilizzato per il terzo decennio come una preziosa fonte di informazioni sull'etnografia dei popoli dell'URSS.
L'intenso sviluppo dei problemi nella storia della scienza etnografica da parte di SA Tokarev risale agli anni '70. In effetti, i lavori su questo argomento sono tipici dell'intera opera di Tokarev, a partire dai primi anni della sua attività scientifica. Ha costantemente informato la comunità scientifica sugli ultimi risultati della scienza etnografica e archeologica all'estero, parlando con articoli critici su vari concetti teorici, ha fatto conoscere ai lettori sovietici la vita e il lavoro delle figure più importanti e autorevoli della scienza sui popoli e sulla loro cultura. Recensioni, saggi sulle attività pratiche e sui fondamenti ideologici delle singole scuole etnografiche, schizzi di ritratti non oscurarono i problemi generali della storia della scienza di S. A. Tokarev, e prestò molta attenzione allo sviluppo e alla giustificazione della periodizzazione della storia dell'etnografia scienza in Russia e in URSS.
Tutto ciò che è stato detto sulla ricerca di Tokarev nel campo della storia e sullo stato attuale dell'etnografia aveva un altro aspetto: molti libri di scienziati stranieri furono pubblicati in russo sotto la sua direzione e con le sue prefazioni. Queste prefazioni sono insolite in questo genere. Per l'abbondanza di fatti, la chiarezza delle parole, lo stile compatto, si tratta di piccole monografie che coprono i problemi del libro pubblicato e raffigurano in modo convesso la figura del suo autore. Così furono pubblicate le opere di Te Rangi Hiroa, Elkin, Lips, Heyerdahl, Neverman, Chesling, Danielson, Worsley, Buckley, Frazer e molti altri. Tra loro c'erano etnografi-esperti nazionali, viaggiatori, storici della religione, teorici della scienza etnografica. E per tutti loro, l'editore e l'autore della prefazione hanno trovato parole espressive che caratterizzano il significato scientifico delle loro opere, il loro posto nella lotta ideologica del loro tempo, le caratteristiche personali e il destino della vita. Così gradualmente, anno dopo anno, è stata creata in russo un'intera biblioteca di libri etnografici scritti da scienziati stranieri.
E in quest'area, molti anni di lavoro attivo di Sergei Alexandrovich hanno portato a monografie indipendenti su larga scala. Il primo fu pubblicato nel 1966 ed era dedicato alla storia della scienza etnografica in Russia. La periodizzazione proposta dallo scienziato negli articoli precedenti ha trovato in questo libro una completa giustificazione. Ma non meno interessante è la copertura dei singoli periodi della storia dell'etnografia russa e le caratteristiche dei suoi rappresentanti più importanti. Tale è l'erudizione dell'autore, così abilmente seleziona i singoli fatti e li combina, cita lettere, memorie di contemporanei, documenti ufficiali, che si ha l'impressione: tutte le persone caratterizzate sono ben note all'autore non solo per lavoro, ma anche personalmente, emergono come vivi dalle pagine del suo libro ... E poiché molti di loro non erano solo etnografi, ma anche studiosi religiosi, filologi, storici, pubblicisti, personaggi pubblici, il libro di S. A. Tokarev va ben oltre la storia di etnografico e acquisisce un significato culturale generale.
Storia della ricerca etnografica in paesi europei ha dedicato due libri pubblicati nel 1978. Uno di questi copre un vasto periodo di tempo - dall'inizio della conoscenza empirica nell'antico Egitto fino metà del diciannovesimo V. Questa è una storia piacevole e dettagliata su come i popoli si interessarono per la prima volta all'aspetto, alla lingua e alla cultura l'uno dell'altro, quali ricche informazioni etnografiche otteniamo dalle opere di antichi cronografi e storici, come lentamente ma inevitabilmente le informazioni etnografiche si accumularono nel Medioevo e quale influenza rivoluzionaria su di esso la crescita fu fornita dall'era dei Grandi scoperte geografiche come, infine, i contorni della scienza nel suo senso moderno presero forma nei secoli XVIII-XIX. Insieme alla letteratura storica ed etnografica, l'autore ha ampiamente utilizzato i testi delle fonti, e questo ci trasmette un'immagine unica del passato, costruisce una serie continua dalle descrizioni libere e libere di Erodoto all'armoniosa prosa etnografica, ci permette di vedere nella vedute degli antichi prototipi di molte idee vicine alla modernità.
Il secondo libro, per così dire, è più "etnografico". Questa è la storia della scienza etnografica già consolidata, delle sue linee guida metodologiche e dei risultati metodologici. Dimostrando la più ampia erudizione, S. A. Tokarev passa dalla caratterizzazione di una direzione del pensiero etnografico a un'altra, si orienta facilmente e liberamente nelle differenze nelle opinioni degli scienziati scuole diverse, per quanto piccole possano essere queste differenze, espone con tatto e calma le sue considerazioni critiche. Questo libro è un eccellente esempio di una presentazione obiettiva dello sviluppo di un enorme e zona importante conoscenza umanitaria, libera da giudizi parziali e valutazioni personali parziali.
Negli ultimi due decenni della sua vita, Sergei Alexandrovich è stato impegnato nella tipologia della cultura, che si rifletteva in numerosi articoli, e soprattutto nell'opera collettiva in quattro volumi preparata sotto la sua direzione "Usanze e rituali del calendario nei paesi di Europa straniera" (1973-1983). e che, diretto da S. A. Tokarev fino alla sua morte, avvenuta il 19 aprile 1985, il settore dell'Europa straniera dell'Istituto di Etnografia dell'Accademia delle Scienze dell'URSS - la prima associazione strutturale di etnografi europei non solo in URSS, ma anche in Europa - ha coperto nel suo lavoro l'intero tema dell'etnografia europea e per molti versi ha anticipato le forme di ricerca etnografica europea che si stanno sviluppando oggi.
Ma forse la più grande fama tra le diverse categorie di lettori è stata portata a S. A. Tokarev dalle sue opere sulla storia della religione. Quasi contemporaneamente alla "Etnografia dei popoli dell'URSS" nel 1957 fu pubblicato il suo primo libro sulla religione. Si tratta di " credenze religiose Popoli slavi orientali del XIX e dell'inizio del XX secolo. Sergei Alexandrovich si interessò agli studi religiosi fin dai primi passi della sua attività scientifica, revisionò costantemente la letteratura religiosa straniera, scrisse sette saggi che caratterizzavano il ruolo delle credenze tradizionali dei popoli della Siberia per il libro "La religione dei popoli dell'URSS" , pubblicato nel 1931. Già nella sua prima monografia sulla storia della religione, i resti delle credenze pagane e delle culture di russi, bielorussi e ucraini sono caratterizzati con eccezionale dettaglio non solo sulla base di osservazioni etnografiche nel senso stretto del termine, ma anche utilizzando informazioni provenienti da fonti scritte e sullo sfondo di tutte le conquiste degli studi slavi nello studio della religione dei popoli slavi e vicini d'Europa. L'autore ha anche dimostrato in esso un'ampia comprensione dei problemi dell'etnografia dei popoli slavi orientali in generale.
Il libro sulle credenze slave orientali apre l'elenco delle opere generalizzate di S. A. Tokarev sulla storia delle religioni e sul loro posto nelle società di varie posizioni geografiche e diverse fasi di sviluppo storico. Nel 1964, i libri “ Prime forme le religioni e il loro sviluppo” e “Le religioni nella storia dei popoli del mondo”. Quest'ultimo ha avuto tre edizioni ed è stato tradotto in quasi tutte le principali Lingue europee. Entrambi questi lavori sono studi storici e culturali di contenuto estremamente ampio, compresa la considerazione delle condizioni per l'emergere e la struttura delle prime credenze religiose, circostanze storiche comparsa delle religioni del mondo, del loro pantheon, ruolo ideologico religioni nelle diverse formazioni storico-sociali, molte questioni di sociologia della religione. S. A. Tokarev si è mostrato in questi libri sia come orientalista che come storico coscienza pubblica, e un rappresentante degli studi culturali comparati, predeterminando in gran parte le principali direzioni della ricerca sulla storia della religione nei decenni successivi.
Oltre a questi libri generalizzanti, S. A. Tokarev ha scritto un gran numero di articoli dedicati ai più diversi problemi della storia della religione, a partire dalla definizione della mitologia e del suo posto nella storia culturale dell'umanità, attraverso la classificazione dei riti magici, lo studio dell'essenza del totemismo, delucidazione significato rituale immagini femminili era Paleolitico superiore e termina con l'analisi di alcuni aspetti delle credenze religiose di alcuni popoli insieme a problemi comuni le dinamiche e il funzionamento della loro cultura.
I principali di questi articoli sono raccolti nella raccolta offerta all'attenzione dei lettori. Forniscono un quadro abbastanza completo non solo delle opinioni dell'autore sui problemi dell'origine e dello sviluppo varie forme credenze e il suo contributo fondamentale alla scienza della religione, ma anche sui tratti più caratteristici del suo modo di ricerca - impegno per la contabilità più completa dei dati fattuali, cautela nella loro comprensione e interpretazione, evitando conclusioni di vasta portata e non pienamente comprovate, infine, sullo stile dell'autore conciso, semplice e allo stesso tempo elegante.
Gli articoli di S. A. Tokarev pubblicati in questa edizione su vari temi della storia della religione sono una logica aggiunta ai suoi libri fondamentali sugli studi religiosi.
V. P. Alekseev, accademico, direttore dell'Istituto di archeologia dell'Accademia delle scienze dell'URSS
Prime forme
religioni
e il loro sviluppo
introduzione
Principi di morfologia
classificazione delle religioni
Sistematica delle religioni in letteraturaLa sistematica scientifica, la classificazione dei fatti, la definizione dei concetti di base e della terminologia è il primo compito di ogni scienza. E questo è particolarmente importante per la storia della religione. Per comprendere quell'ammasso caotico di idee bizzarre e di rituali infinitamente diversi, che è la storia della religione di tutti i popoli, è necessario cercare di introdurre in questo caos una sorta di sistema, di distribuire il materiale da studiare in determinati categorie e gruppi. Il compito immediato in questo campo è quindi la classificazione delle diverse forme di religione.
La questione della classificazione, o sistematica, della religione è stata sollevata nella scienza più di una volta. Molti autori hanno cercato di risolvere questo problema definendo le fasi nel corso generale dello sviluppo della religione: ad esempio, anche Volney (1791) stabilì 13 successivi "sistemi" di religioni 1
Vedi: Volney KF Opere atee selezionate. M., 1962.
Hegel (anni '20 XIX anni c.) ha delineato in modo puramente deduttivo le tappe dello sviluppo mondiale della religione, sostituendo come esempio specifico di ciascuna tappa l'una o l'altra delle religioni storicamente conosciute 2
Hegel G. 117. F. Vorlesungen über die Philosophie der Religion// Sämtliche Werke. Stoccarda, 1928. B. 15-16.
Nello stesso stile puramente deduttivo di Hegel, ma portato quasi al limite dell'assurdo, e senza storicismo hegeliano, le religioni vengono classificate dal nuovo studioso religioso G. van der Leeuw: troviamo in lui tali forme altamente astratte e, per di più, arbitrarie categorie come “religione della rimozione e della fuga” (confucianesimo e ateismo) (?!), “religione della battaglia” (mazdeismo), “religione del riposo” (storicamente non esisteva tale religione, come ammette lo stesso autore),” religione dell'ansia" (teismo), "religione dell'impulso e dell'apparenza" (religion de l'elan et de la flgure) (greco), "religione dell'infinito e dell'ascetismo" (indiano), ecc. (Leeuw G. van der La religion dans son essense et ses manifestions (P., 1948). Ma difficilmente si può prendere sul serio una simile classificazione.
Auguste Comte ha diviso l'intera storia della religione in tre grandi fasi: feticismo, politeismo, monoteismo 3
Vedi: Comte O. Spirito della filosofia positiva. SPb., 1910. P. 11.
; John Lubbock (1868) - in sette fasi: ateismo, feticismo, totemismo, sciamanesimo, idolatria, gli dei sono creatori soprannaturali, gli dei sono esseri benefici 4
Vedi: Lubbock J. L'inizio della civiltà. SPb., 1876. S. 150 e altri.
L. Frobenius (1904) ridusse nuovamente a tre il numero delle fasi nello sviluppo della religione: animalismo, manismo, solarismo 5
Vedi: Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes. V., 1904. P. 14.
Anche Thomas Achelis (1904) parla di tre stadi, ma in modo più generalizzato: 1) "stadi inferiori" (feticismo, sciamanesimo), 2) "stadi superiori" (politeismo, religioni naturali più sviluppate), 3) religioni etiche, caratterizzato, secondo Achelis, innanzitutto dalla presenza della "rivelazione", cioè dall'apparizione di alcune personalità "chiamate a proclamare la nuova legge" 6
Achelis T. Un saggio sullo studio comparativo della religione. SPb., 1906. S. 54–66.
Tali tentativi, ovviamente, meritano seria attenzione, perché manifestano un desiderio di storicismo nello studio della religione. Ma tutti gli schemi sopra menzionati peccano o di estrema ingenuità (Volnay), o di una comprensione puramente idealistica della storia della religione come autosviluppo interno immanente (Hegel), o di eccessivo schematismo (Comte, Lobbock, Frobenius).
Alcuni ricercatori e teorici hanno cercato, senza rinunciare al principio storico, di ridurre le religioni esistenti a un numero ancora minore di tipologie. Ad esempio, Cornelius Thiele le ha divise in due tipologie: religioni "naturali" ("naturali") ed "etiche". Per questi ultimi si intendono gli insegnamenti religiosi ed etici del Taoismo, del Confucianesimo, ecc., fino al Buddismo, al Cristianesimo e all'Islam. 7
Tiele S. R. Grundzüge der Religionswissenschaft. Tubinga-Lipsia, 1904, pp. 8–9, 16–17.
Questa classificazione ha il suo significato. Al contrario, il raggruppamento di tutte le religioni conosciute sulla terra in due tipi proposto da Pfleiderer - la religione della "dipendenza" e la religione della "libertà", e nelle religioni monoteiste, e soprattutto nel cristianesimo, si fondono, a suo avviso, entrambe di questi tipi 8
Pfleiderer O. Die Religion, ihr Wesen und Geschichte. Lipsia, 1869. B. 2. S. 54-55 e altri Negli scritti successivi Pfleiderer classificò le religioni in modo diverso: Pfleiderer O. Religion und Religionen. Monaco, 1906, pp. 70–71.
Sembra inverosimile e privo di fondamento serio. Infine, è nota la divisione delle religioni in religioni “monoteiste” (monoteiste) e “politeiste” (politeiste); a volte vi si aggiungono "dualistico" ed "enoteistico"; questa divisione però è poco adatta; in primo luogo perché non esiste una linea chiara tra questi tipi di religioni e, ad esempio, il cristianesimo con la sua fede in un dio trino è difficile da attribuire alle religioni monoteiste, ma non può nemmeno essere attribuito a quelle politeiste; in secondo luogo, perché molte religioni (primitive) non hanno alcuna idea di uno o più dei.
Altri autori hanno invece tentato, abbandonando di fatto il principio storico, di raggruppare le religioni esistenti semplicemente su base geografica o etnica: Max Müller (1878) ha individuato, ad esempio, le religioni degli "ariani", dei "semiti" e i popoli "turaniani", mentre cercavano di catturare caratteristica ognuno di loro 9
Vedi: Müller M. La religione come oggetto di studio comparato. Kharkov, 1887. S. 66–69 e altri.
Conrad Orelli, teologo protestante (1899), pose alla base della sua opera una divisione simile, sia pure a scopo puramente descrittivo. 10
Orelli C. Allgemeine Religionsgeschichte. Bonn, 1911 (1921). V. 1. S. 17–19.
Nel più recente panoramica generale Nella storia delle religioni gli scienziati svedesi Ringgren e Ström hanno applicato ancora una volta la classificazione geografica e linguistica delle religioni, tuttavia in modo piuttosto incoerente: le religioni delle “civiltà scritte del Medio Oriente”, delle “civiltà indoeuropee”, delle “civiltà scritte " sono raggruppati qui Lontano est e "civiltà analfabete" 11
Ringgren H., Ström A. V. Les religions du monde. P., 1960.
In un libro interessante dello storico della religione americano Wilson Wallis 12
Wallis W. D. La religione nella società primitiva. New York, 1939 (vedi cap. 19).
Si è tentato di distribuire le religioni dei soli popoli "primitivi" (arretrati) in gruppi geografici, definendoli caratteristiche ciascuno di questi gruppi. Questo tentativo, basato sul metodo delle “aree culturali”, sviluppato dalla scuola di Franz Boas, merita attenzione dal punto di vista delle caratteristiche, peculiarità delle credenze di ogni singolo popolo; Ma compito comune classificare la religione in questo modo non è, comprensibilmente, in alcun modo risolto.
Inverosimile e frivolo sembra essere uno degli ultimi e più pretenziosi tentativi progettuali di classificazione delle religioni, compiuto dall'americano Fred Parrish in un libro dedicato specificatamente a questo problema. 13
Parrish F. L. La classificazione delle religioni. Manhattan-Kansas, 1941.
Dopo un'indagine storiografica estremamente confusa, Parrish, rifiutando arrogantemente tutte le opinioni dei suoi predecessori, propose una divisione piuttosto strana di tutte le religioni del mondo in due tipologie principali: "religioni di due fattori" e "religioni di un fattore"; con le prime intende religioni in cui uomo e natura sono fondamentalmente diversi, con le seconde religioni che li uniscono entrambi. “In una divisione (religioni a due fattori), i fattori religiosi umani e non umani sono universalmente separati; in un'altra divisione (religioni a un fattore) c'è solo un fattore religioso comune che lega tutte le cose" 14
Ibid. Pag. 136.
L'autore si riferisce al primo tipo di tutte le religioni dei popoli arretrati, così come delle religioni mondo antico: Egiziani, babilonesi, greci (prima del VI secolo a.C., prima degli Orfici), romani (prima dell'era del primo impero), ebrei (prima del VI secolo a.C.), cinesi (fino al IV secolo a.C. e.), indiani (fino all'VIII-VII secolo a.C.), iranici (fino al V secolo a.C.).
Così, intorno ai secoli VIII-IV. AVANTI CRISTO e. nelle cinque grandi religioni del mondo antico, secondo Parrish, ci fu una transizione dal principio dei "due fattori" al principio del "fattore singolo".
Non soddisfatto di questa divisione, almeno originaria, Parrish suddivide poi le religioni “ad un solo fattore” in tipologie: “nus”, “ruach”, “mainyu”, “brahman” e “chi” (sotto queste denominazioni giudeo-cristianesimo , Islam , residui di zoroastrismo, induismo-buddismo e religioni sino-giapponesi). Per quanto riguarda le religioni “a due fattori”, l’autore le divide secondo un criterio completamente diverso: le divide in religioni della caccia, popoli pastori, “agricoltori semplici” e “agricoltori complessi” 15
Parrish F. L. La classificazione delle religioni. P. 130–131.
Con l'eccezione di quest'ultima parte della classificazione di Parrish, che è relativamente valida ma del tutto estranea al suo principio fondamentale, tutto il resto sembra essere una completa confusione. La stessa opposizione tra le religioni che condividono i destini dell’uomo e della natura, e le religioni che li fondono, non può essere sostenuta: all’interno della stessa religione, ad esempio il cristianesimo, ci sono entrambe le visioni. E se si arriva a questo, è proprio nelle religioni dei popoli arretrati (“primitivi”) che molto spesso si fondono entrambi i “fattori”: “umano” e “non umano”; ad esempio, la distinzione tra gli spiriti dei morti e gli spiriti della natura è spesso assente, quindi, ad esempio, Vladimir Solovyov ha definito piuttosto appropriatamente l'intera fase "primitiva" nello sviluppo della religione "vago pandemonismo". 16
Solovyov V.S. Paganesimo primitivo, i suoi resti vivi e morti // Opere complete. SPb. B.g.T.VI. pagine 218–219.
Inoltre, quando parla della "transizione" dal tipo di religione "a due fattori" a quella a "un fattore", Parrish determina il momento di questa transizione, sulla base di allusioni interpretate in modo del tutto arbitrario, su qualsiasi testo. Per quanto riguarda la divisione delle religioni “ad un fattore” in religioni del tipo “nus”, “ruach”, “chi”, ecc., che Parrish sta addirittura cercando di mappare 17
Parrish F. L. La classificazione delle religioni. Pag. 151.
Questa divisione è del tutto incomprensibile 18
Nell'ultima grande opera di sintesi sulla storia della religione, p. Heiler (con la partecipazione di numerosi specialisti), non esiste una tassonomia della religione, ma descrive solo brevemente "gli elementi più importanti e i fenomeni centrali" delle religioni antiche: magia, feticismo, dinamismo, totemismo, culto degli animali e piante, ecc. (Heiler Fr. Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit und Gegenwart, Stoccarda, 1959).
Molti dei tentativi di classificazione delle religioni che compaiono nella letteratura scientifica, oltre al fallimento teorico, rivelano una qualità comune: perseguono uno scopo - alcuni esplicitamente, altri velatamente - apologetico: l'obiettivo è esaltare la religione cristiana, indicarne il posto al vertice dello sviluppo storico della religione, o addirittura in opposizione ad essa, a tutte le altre religioni.
Indipendentemente, tuttavia, dalla presenza o dall'assenza di un simile atteggiamento apologetico, la maggior parte degli schemi di classificazione sopra menzionati soffrono di un difetto comune: confondono religioni individuali separate con un tipo (forma) di religione; inserire in una serie tassonomica categorie generali come "feticismo", "totemismo", ecc., E fenomeni individuali come il buddismo, il cristianesimo.
Inoltre, gli ideatori di schemi di classificazione nel campo della storia delle religioni non sono sempre consapevoli di ciò che esattamente classificano: se i sistemi religioso-filosofico (etico-religioso) esistenti, o le credenze religiose dei singoli popoli, o le tipi (forme) di religioni o elementi di credenze e rituali religiosi. Tutte queste sono cose diverse e devono essere sistematizzate in modi diversi.
Nella scienza marxista, la divisione di tutte le religioni in due tipi principali è stata stabilita da tempo: religioni del sistema pre-classe (comunità-clan) e religioni delle società di classe. 19
Lascio qui senza critiche l'opinione, espressa più di una volta, secondo cui la religione esiste generalmente solo in una società di classe, e nell'era del sistema tribale-comunale esistevano solo idee sbagliate sulla natura, che non aveva segni essenziali della religione. Tutto il contenuto principale del presente lavoro è collegato alla confutazione di questo punto di vista.
Sebbene sia impossibile tracciare una linea netta tra i due tipi di religioni (di cui parleremo molte volte in futuro), la differenza fondamentale e qualitativa tra loro è fuori dubbio. Se di più caratteristica essenziale qualsiasi religione di classe sta nel fatto che serve come strumento ideologico di oppressione di classe, una giustificazione disuguaglianza sociale, quindi le religioni della società preclassista, essendo principalmente un riflesso ideologico di un certo stadio nello sviluppo della produzione materiale, esprimono impotenza persone primitive al loro ambiente naturale e sociale.
L’ulteriore sistematica delle religioni di classe è una questione più complessa. Sembrerebbe che sia da un punto di vista puramente logico (l'unità del principio di divisione) sia da un punto di vista storico, un'ulteriore divisione dovrebbe essere effettuata nuovamente secondo formazioni socioeconomiche: la religione dei proprietari di schiavi sistema, la religione del sistema feudale, la religione del sistema capitalista. Nella letteratura marxista, un simile punto di vista è infatti espresso, in particolare dallo storico marxista italiano moderno Ambrogio Donini: a suo avviso, la classificazione delle religioni secondo formazioni socioeconomiche è l'unica classificazione veramente scientifica, perché qualsiasi altra inevitabilmente sarà condurre il ricercatore "dalla storia al romanticismo" 20
Donini A. Lineamenti di storia delle religioni. Roma, 1959. P. 28; Donini A. Persone, idoli e dei. M., 1962. P. 15.
In questo pensiero, nonostante la sua eccessiva semplicità, c'è una grande parte di verità. Dopotutto, non per niente i fondatori del marxismo hanno ripetutamente sottolineato il collegamento delle singole religioni storiche con gli stati schiavisti dell'antichità, con la natura "feudale" del cattolicesimo medievale, con l'origine "borghese" del protestantesimo, soprattutto il calvinismo e una serie di nuove sette. 21
Vedi: Marx K., Engels F. Soch. T. 21. S. 314–315.
Ma la ristretta rettitudine danneggia solo la corretta applicazione del retto pensiero. Ad esempio, lo stesso Donini è costretto a concludere che «non esiste un'unica religione cristiana, ma esistono tante forme di cristianesimo, da quello originario al cattolicesimo e al protestantesimo, quante sono le epoche sociali vissute dalle comunità cristiane nel corso di questi due millenni” 22
Donini A. Lineamenti di storia delle religioni. Pag. 77.
Ancora una volta, è vero che il cristianesimo non è uno, che esistono molti rami di esso, corrispondenti a diversi epoche storiche, tipi diversi società. Ma lo stesso va detto del Buddismo e in parte dell’Islam; quasi lo stesso si può dire del giudaismo, che, ovviamente, non è affatto lo stesso adesso come lo era nell'era del Secondo Tempio, e ancor meno come lo era sotto Davide e Salomone.
Si può pienamente riconoscere che, ad esempio, le prime comunità monastiche buddiste erano più simili alle prime comunità cristiane di credenti di quanto non lo fossero organizzazione moderna lamaista o Chiesa cattolica. Tutto questo è vero e una tale comprensione storica di qualsiasi religione non dovrebbe mai abbandonarci. Tuttavia, in base a questo principio classificazione generale religioni non è affatto opportuno: altrimenti non avremo un'unica religione storicamente formata, tutte si disintegreranno, nessuna religione conosciuta si adatterà interamente alle celle dello schema e semplicemente non avremo nulla da classificare.
Ecco perché, senza negare in alcun modo le specificità della religione in ciascuna formazione di classe separata della società: proprietaria di schiavi, feudale, borghese, non possiamo ancora sistematizzare le religioni secondo queste categorie.
Nella scienza è stata stabilita da tempo un'altra e più corretta divisione delle religioni di classe: in nazionale e mondiale (sopranazionale). Nella letteratura marxista, è consuetudine chiamare religioni del mondo quelle che, sebbene abbiano avuto origine in uno specifico ambiente etnico, tuttavia, ne hanno oltrepassato i confini e sono attualmente diffuse tra i popoli di stati diversi, lingue diverse. Esistono solo tre religioni di questo tipo: buddismo, cristianesimo, islam 23
“Le grandi svolte storiche sono state accompagnate da cambiamenti nella religione solo perché noi stiamo parlando sulle tre religioni mondiali finora esistenti: buddismo, cristianesimo, islam” (Marx K., Engels F. Soch. Vol. 21, p. 294).
Le condizioni per l'emergere e la diffusione delle religioni nel mondo sono un problema speciale e molto complesso che non può preoccuparci ora. Tutte le altre religioni che si sono sviluppate anche nelle condizioni di un sistema sociale di classe, all'interno di determinati stati e comunità etniche(i popoli) e non sono andati oltre questi limiti, possono essere definiti condizionatamente nazionali.
Tali erano le religioni degli stati dell'antico Oriente e del mondo antico: egiziano, babilonese, siriano, fenicio, iraniano, greco, romano, ecc. attraversavano i confini dell'area nazionale da loro protetta, dall'altra parte della quale altri gli dei regnavano sovrani. Tutti questi dei vivevano nell'immaginazione delle persone solo finché esisteva la nazione che li aveva creati, e cadde con la sua morte. 24
Là. S.313.
La maggior parte di queste antiche religioni nazionali sono scomparse da tempo: sono state sostituite dalle religioni mondiali. Oggi sopravvivono solo poche religioni nazionali; quasi tutti si trovano nei paesi asiatici: si tratta del taoismo e del confucianesimo in Cina, dello shintoismo in Giappone, dell'induismo in India, del mazdeismo (zoroastrismo, parsismo) tra i discendenti degli antichi iraniani (in India e Iran), infine, dell'ebraismo tra i Ebrei che si stabilirono in tutte le parti del mondo 25
In un certo senso si possono considerare religioni nazionali anche quelle ramificazioni (religioni, chiese, sette) delle religioni mondiali che sono diffuse in un determinato Paese o presso un popolo. Così, ad esempio, la Chiesa armeno-gregoriana (la setta monofisita del cristianesimo) può essere considerata la religione nazionale degli armeni; la chiesa esarchica in Bulgaria come religione nazionale dei bulgari; Setta wahhabita dell'Islam -.come religione di stato Arabia Saudita. Ciò indebolisce in parte la differenza fondamentale tra le religioni nazionali e quelle mondiali. Questa differenza è mitigata in quei casi, abbastanza numerosi, in cui il confine religioso coincide con quello nazionale: ad esempio, i croati sono cattolici, ei serbi sono ortodossi; Gli armeni sono cristiani e gli azeri, i persiani, i turchi sono musulmani; I persiani sono sciiti e i turchi, gli afghani sono sunniti, ecc. In tutto casi simili L'appartenenza religiosa (religiosa) è uno dei segni che distinguono un popolo da un altro, vicino o imparentato. Ma tutto ciò significa solo che il concetto stesso di " religione mondiale" ha un contenuto molto condizionato: in senso stretto, non esiste una religione, la cui diffusione sarebbe completamente indipendente dai confini nazionali e statali.
Naturalmente questa divisione delle religioni di classe in religioni nazionali e mondiali non esaurisce il compito della loro sistematica. Per lo meno, ci sono così tante religioni "nazionali" conosciute, e sono così diverse tra loro per certi aspetti, che è necessario stabilire alcune suddivisioni all'interno di questa categoria.
Questo compito non è facile. Anche uno sguardo superficiale alla storia delle religioni nazionali mostra che tra loro si trovano sia sorprendenti somiglianze che differenze difficili da spiegare. Perché, ad esempio, la religione confuciana dei cinesi è così simile, fin nei minimi dettagli, alla religione degli antichi romani? Perché, al contrario, è così nettamente diverso, in ogni cosa, dal Brahminismo e dall'Induismo, religioni che si sono sviluppate in un ambiente storico che sembrerebbe molto più vicino alla Cina di quanto lo sia mondo antico? È necessario fare molte ricerche e un lavoro storico-comparativo per trovare una spiegazione corretta per tali somiglianze e differenze.
Tuttavia, questo importante compito va oltre lo scopo del presente lavoro. Il mio compito qui è più modesto, anche se ha comunque attinenza con la questione posta. Le somiglianze e le differenze tra le religioni nazionali (questo vale anche per le religioni mondiali), ovviamente, si spiegano con le condizioni storiche di vita dei rispettivi popoli; ma tra queste condizioni non bisogna dimenticare quelle che hanno influenzato la formazione stessa di questo o quel popolo. Nella vita pubblica, nel cammino culturale di ogni nazione, e quindi nelle sue credenze religiose, c'è sempre un'eredità delle epoche precedenti. "... Le idee religiose iniziali", scrive Engels, "sono per la maggior parte comuni a ciascun dato gruppo affine di popoli, dopo la separazione di tali gruppi, ogni popolo si sviluppa in un modo peculiare, a seconda delle condizioni di vita che sono caduti nel suo destino” 26
Marx K-, Engels F. op. T.21. S.313.