کتابی که در مقابل خواننده قرار دارد مجموعه ای از آثار یکی از دانشمندان برجسته شوروی - سرگئی الکساندرویچ توکارف است. آثار عمده او در زمینه تاریخ، فرهنگ جهانی، قوم نگاری و مطالعات دینی، ترجمه شده به بسیاری از زبان ها، شهرت بین المللی شایسته ای را نه تنها در میان متخصصان، بلکه در میان طیف وسیعی از خوانندگان به ارمغان آورد.
سرگئی الکساندرویچ توکارف در 16 دسامبر 1899 در شهر تولا در خانواده یک معلم متولد شد. در سال 1925 از دانشگاه دولتی مسکو فارغ التحصیل شد و از آن زمان زندگی او به طور جدایی ناپذیر با علم تاریخی و مردم نگاری پیوند خورده است. او به عنوان مدرس در موسسه کارگران کمونیست چین کار می کرد. سان یات سن، و در سال 1928 شد محققموزه مرکزی قوم شناسی. او در سال 1932 ریاست بخش شمال را در این موزه بر عهده داشت. به موازات آن، او در آکادمی دولتی تاریخ فرهنگ مادی و در موزه مرکزی ضد مذهبی کار کرد. در سال 1935 ، S. A. Tokarev جایزه گرفت مدرک تحصیلینامزد علوم تاریخی، و در سال 1940 از رساله دکتری خود دفاع کرد.
بزرگ جنگ میهنیو S. A. Tokarev به آباکان تخلیه شد و در آنجا ریاست بخش تاریخ در مؤسسه آموزشی را بر عهده داشت. در سال 1943 او به مسکو بازگشت و ریاست بخش قوم نگاری مردم آمریکا، استرالیا و اقیانوسیه را در شعبه مسکو که به تازگی سازماندهی شده در مؤسسه قوم نگاری آکادمی علوم اتحاد جماهیر شوروی بود، و از سال 1961 - بخش قوم نگاری مردمان را بر عهده گرفت. اروپای خارجی. در همان سال ها (1956-1973) او ریاست گروه قوم نگاری دانشگاه دولتی مسکو را بر عهده داشت و بعداً با کناره گیری از این وظایف، به تدریس دوره های سخنرانی در آنجا ادامه داد.
گستردگی و تطبیق پذیری علایق علمی S.A. Tokarev از اولین قدم های او به عنوان یک محقق آشکار شد. او فعالانه روی تسلط بر ادبیات عظیم مردم‌نگاری اقیانوسیه کار می‌کند، این ادبیات را به طور انتقادی بازنگری می‌کند و به زودی به یک متخصص بی‌نظیر در قوم‌نگاری استرالیا و اقیانوسیه تبدیل می‌شود. در همان زمان ، سرگئی الکساندرویچ عمیقاً درگیر قوم نگاری سیبری ، عمدتاً جنوبی است ، مطالب خاص قوم نگاری را جمع آوری می کند و در بایگانی کار می کند. در نگاه اول، چنین تمرکز تلاش های پژوهشی در دو حوزه متفاوت و دور از یکدیگر را می توان به عنوان پراکندگی علایق علمی تلقی کرد. اما این او بود که تا حد زیادی دایره المعارف دانش S. A. Tokarev ، توانایی او در کار با داده های مختلف را تعیین کرد.
یکی از ویژگی های S.A. Tokarev به عنوان یک محقق نه تنها گسترش مداوم دامنه فعالیت های علمی، بلکه تعمیق بیشتر، صیقل دادن مفاد از قبل مطرح شده و قبلاً بحث شده بود. سیستم خویشاوندی در میان بومیان استرالیا، بازسازی ساختار اجتماعی ملانزی ها، طبقه بندی اجتماعی در جزایر تونگا، تفسیر سنت های فولکلور پلینزی ها به عنوان منبع قوم شناسی - اینها نقاط عطف تحقیقات او در مطالعات استرالیایی و اقیانوس شناسی. حجم انتشارات S. A. Tokarev در مورد موضوعات فوق به اندازه ای است که در مجموع آنها یک اثر محکم را تشکیل می دهند. تا حدی، نتیجه همه این تحولات خاص، جلد «مردم استرالیا و اقیانوسیه» در مجموعه «مردم جهان» بود که در سال 1956 منتشر شد و اغلب «توکاروفسکی» نام داشت. سرگئی الکساندرویچ مالک بود بیشترمتنی در این مجلد که به حق در ادبیات قوم نگاری جهان مفتخر شد.
دستاوردهای S. A. Tokarev در مطالعه قوم نگاری و تاریخ مردم سیبری، اسکان و سیستم اجتماعی آنها کمتر قابل توجه نیست. تحقیقات او در این زمینه با انتشار سه کتاب با ماهیت تلفیقی در دهه های 1930 و 1940 به اوج رسید: "بقای پیش از سرمایه داری در اویروتیا" (1936)، "طرح کلی از تاریخ مردم یاکوت" (1940) و " سیستم اجتماعی یاکوت ها در قرن 17-18. (1945). مقایسه ماهرانه مشاهدات قوم نگاری و منابع مکتوب، فیلیگر تجزیه و تحلیل منبع، رویکرد بی طرفانه به مشکلات تجزیه و تحلیل شده، احتیاط و نتیجه گیری متوازن از بارزترین ویژگی های روش تحقیق S. A. Tokarev است که به طور کامل در این کتاب ها منعکس شده است.
کتاب یادبود "قوم نگاری مردم اتحاد جماهیر شوروی. مبانی تاریخیزندگی و فرهنگ» که بر اساس مجموعه ای از سخنرانی های او در دانشگاه دولتی مسکو بود. برای چندین دهه، سرگئی الکساندرویچ دوره ای در مورد قوم نگاری مردم اتحاد جماهیر شوروی در گروه قوم نگاری دانشگاه دولتی مسکو تدریس کرد. به صورت تایپی، این سخنرانی ها به طور گسترده ای مورد استفاده قرار گرفتند راهنمای مطالعهدانشجویان و دانشجویان تحصیلات تکمیلی در دانشگاه ها و مؤسسات علمی کشور. متخصصان تثبیت شده نیز اغلب به آنها مراجعه می کردند، آنها حاوی اطلاعات بسیار اصلی، نتایج مطالعه مستقل و تفسیر بسیاری از مشکلات اساسی قوم نگاری اتحاد جماهیر شوروی، سفرهای تاریخی و انتقادی معنی دار بودند. خود مؤلف در مقدمه کتاب، با تواضع مشخص، نوشته است که «به عنوان کتاب درسی عمدتاً برای تدریس در دانشگاه» (ص 3) منتشر شده است. اما در واقع، این کتاب بسیار فراتر از چارچوب یک کتاب درسی است، و به شکل یک اثر دایره‌المعارفی درباره مردمان اتحاد جماهیر شوروی و پویایی تاریخی فرهنگ آنها درآمده است.
کتاب همه جوانب را در بر می گرفت فرهنگ سنتیاز جمله مواد شرح دومی ارتباط نزدیکی با فرم ها دارد فعالیت اقتصادی. به طور کلی، S. A. Tokarev بسیار مشخصه یک دیدگاه ترکیبی از موضوع تحقیق در تمام ارتباطات پیچیده مستقیم و غیرمستقیم آن بود، بنابراین کل بخش توصیفی در این کتاب - و جایگاه قابل توجهی را اشغال می کند - بسیار جالب است. توجه زیادی به بررسی باورهای سنتی می شود. ارائه مطابق با اصل سرزمینی انجام می شود و قبل از تجزیه و تحلیل هر جمعیت بزرگ سرزمینی از مردم، مروری حاوی اطلاعات تاریخی و تاریخی-قوم نگاری کامل و تعمیم یافته است. اما علاوه بر این، توصیف هر ملت با طرحی از قوم شناسی آغاز می شود که در آن دیدگاه نویسنده با دقت، بدون مزاحمت، اما در عین حال کاملاً واضح و قطعی بر اساس بررسی عینی فرضیه های اصلی قبلی تدوین شده است. . طبیعی است که کتابی با چنین حجم، محتوا و سطح علمی برای دهه سوم به عنوان منبع اطلاعاتی ارزشمند در مورد قوم نگاری مردم اتحاد جماهیر شوروی استفاده می شود.
توسعه فشرده مشکلات توسط SA Tokarev در تاریخ علم قوم نگاری به دهه 1970 می رسد. در واقع، آثاری که در این زمینه انجام می‌شود، نمونه‌ای از کل کار توکارف است که از اولین سال‌های فعالیت علمی او شروع می‌شود. او دائماً جامعه علمی را از آخرین دستاوردهای علم قوم شناسی و باستان شناسی خارج از کشور مطلع می کرد و با مقالات انتقادیدر مورد مفاهیم مختلف نظری، خوانندگان شوروی را با زندگی و آثار برجسته ترین و معتبرترین شخصیت های علم در مورد مردم و فرهنگ آنها آشنا کرد. بررسی ها، مقالات فعالیت های عملیو مبانی ایدئولوژیک مکاتب قوم نگاری فردی، طرح های پرتره مشکلات کلی تاریخ علم را از S. A. Tokarev پنهان نکرد و او توجه زیادی به توسعه و توجیه دوره بندی تاریخ علم قوم نگاری در روسیه و اتحاد جماهیر شوروی داشت. .
هر آنچه در مورد تحقیقات توکارف در زمینه تاریخ و وضعیت کنونی قوم نگاری گفته شد جنبه دیگری داشت - کتابهای بسیاری از دانشمندان خارجی با سردبیری او و با مقدمه او به زبان روسی منتشر شد. این پیشگفتارها در این ژانر غیرعادی هستند. با فراوانی حقایق، وضوح عبارت، سبک فشرده، اینها تک نگاری های کوچکی هستند که مشکلات کتاب در حال انتشار را پوشش می دهند و به وضوح چهره نویسنده آن را به تصویر می کشند. بنابراین آثار ته رنگی هیروآ، الکین، لیپس، هیردال، نورمن، چسلینگ، دانیلسون، ورسلی، باکلی، فریزر و بسیاری دیگر منتشر شد. در میان آنها قوم شناسان-کارشناسان کشور، سیاحان، مورخان دین، نظریه پردازان علم قوم نگاری بودند. و برای همه آنها، ویراستار و نویسنده مقدمه یافت کلمات بیانیتوصیف کردن اهمیت علمیآثار آنها، جایگاه آنها در مبارزات ایدئولوژیک زمان خود، ویژگی های شخصی و سرنوشت زندگی. بنابراین به تدریج، سال به سال، یک کتابخانه کامل از کتاب های قوم نگاری نوشته شده توسط دانشمندان خارجی به زبان روسی ایجاد شد.
در نتیجه، هیچ دین توسعه یافته ای بدون عقاید آنیمیستی وجود ندارد. و اگر چنین باشد، معلوم است که نمی‌توان نام «آنیمیسم» را به هیچ شکل و مرحله‌ای از رشد دین، اعم از اولیه یا متأخر، اختصاص داد.
به این موضوع باید یک نکته ضروری تر را نیز اضافه کرد. اصطلاح "آنیمیسم" دسته بندی های بسیار متنوعی از ایده های مذهبی را در بر می گیرد که نه تنها از نظر ظاهری، بلکه در آنها نیز متنوع هستند محتوای ایدئولوژیک، بلکه - مهمتر از همه - بر اساس منشاء. تصاویر آنیمیستی شخصیت پردازی هستند. اما تخیل انسان می تواند هر چیزی را شخصیت پردازی کند.
از شخصیت‌پردازی‌های صرفاً شاعرانه (تصاویر شعر پریان و غیره) که هیچ ارتباط مستقیمی با دین ندارند، در میان تجسم‌های واقعاً مذهبی، در میان بازنمایی‌های جاندارگرا، تصاویری را نیز می‌یابیم که به جنبه‌های کاملاً متفاوت واقعیت مادی بازمی‌گردند. در اینجا تجسم نیروها و پدیده های طبیعت است: ارواح جنگل، کوه ها، رودخانه ها، بیابان ها و غیره، ارواح رعد و برق و طوفان، باد - عمدتاً آن عناصر طبیعت که شخص را با هر گونه خطری تهدید می کند. در اینجا شخصیت بیماری ها است، به عنوان مثال، به زبان روسی باورهای عامیانهمختلف "تب"، "لرزش"، با نام های مختلف، به معنای علائم بیماری (زنوبخا، لوموخا، زردی، سرماخوردگی و غیره)؛ در اینجا تجسم ترس از مردگان "نجس" است - تصاویری از غول های مختلف، خون آشام ها، ارواح، ارواح مردگان. در اینجا شخصیت نیروهای کشاورزی باروری است (به عنوان مثال، در آلمانی باورهای عامیانه"گرگ چاودار"، "سگ چاودار"، "دختر نان"، "مادر نان" و غیره)؛ در اینجا و ارواح شامانی - شخصیت توانایی های غیر معمولو حالات شمن
در ادامه سعی خواهم کرد ریشه های این شخصیت پردازی های مختلف را که به وجود می آیند کشف کنم انواع متفاوتباورهای جان گرا که این ریشه ها را نه در یک، بلکه در آن باید جستجو کرد مناطق مختلفبا این حال، تمرین انسانی، حتی بدون مطالعه خاص، واضح است.
از آنچه گفته شد می توان دریافت که خود مفهوم «جان گرایی» به قدری کلی، دامنه وسیع و از نظر محتوا ضعیف است که حتی با طبقه بندی صرفاً رسمی از باورهای دینی به سختی می توان از آن استفاده کرد. و اگر هدف ما ایجاد چنین سیستماتیکی از این باورها باشد که ما را به درک ریشه‌های آنها هدایت کند، قطعاً هیچ ارتباطی با آن وجود ندارد. بنابراین، بدون امتناع از استفاده اصطلاح رایج«آنیمیسم» را نمی‌توان به عنوان سرفصلی برای نظام‌سازی پدیده‌های دینی به کار برد.
در مورد مفهوم جادو نیز باید گفت. در اینجا موضوع، علاوه بر این، با عدم قطعیت حتی بیشتر از محتوای این مفهوم، پیچیده می شود. تعاریف مختلفی از جادو وجود دارد که اغلب متناقض هستند. نیازی به آوردن آنها به اینجا نیست. وجود داشته باشد دیدگاه های مختلفو در مورد رابطه جادو با آنیمیسم: به عقیده برخی، جادو به طور ارگانیک با آنیمیسم مرتبط است و کاربرد عملی آن را تشکیل می دهد. برای دیگران، جادو ممکن است با آنیمیسم همراه باشد یا نباشد. در نهایت، به عقیده دیگران، جادو متضاد آنیمیسم است و حداقل در اصل، یکی دیگری را طرد می کند.
البته استفاده از این مفاهیم و نیز هر مفهوم دیگری همیشه مشروط خواهد بود. بنابراین این فقط به ما بستگی دارد که چگونه جادو را درک کنیم و چگونه در مورد رابطه آن با آنیمیسم فکر کنیم. با این حال، ما می دانیم که مناسک گسترده ای وجود دارد که تصور می شود تأثیر فراطبیعی یک شخص - مستقیماً یا از طریق اشیاء، کلمات یا حرکات مادی - بر یک شی مادی است. این آیین ها حضور هیچ ایده جانورانه ای را نشان نمی دهند: شخص بدون توسل به هیچ روحی به دنبال رسیدن به هدف مورد نظر خود است. این مناسک، که با باورهای حیوانی مرتبط نیستند، برای ما بسیار جالب هستند و نیاز به تعیین دارند. ما با استفاده از این مفهوم، به طور مشروط آنها را جادو می نامیم، بنابراین، در معنایی نزدیک به درک جادو توسط فریزر و فیرکاند.
اما سحر و جادو که به نوعی نقطه مقابل آنیمیسم را تشکیل می دهد، معمولاً با آن همراه است. مناسک و باورهای جادویی به سختی کمتر از آیین‌های حیوانی رایج هستند. قبلاً از مثال‌های ارائه‌شده در ابتدای این فصل دیدیم که بازنمایی‌های جادویی و جاندار در برخی موارد می‌توانند با آیین‌های یکسانی همراه شوند و تفسیر متفاوتی از آنها ایجاد کنند.
به عبارت دیگر، دامنه مفهوم «جادو» در واقع تقریباً به اندازه دامنه مفهوم «آنیمیسم» است. جادو تقریباً وجود دارد. هر دینی، به استثنای چند مورد. نمونه های مختلفی از این موضوع به صورت گذرا بیان خواهد شد.
نکته دیگر هم کم اهمیت نیست. آداب و باورهای جادویی (و همچنین آنیمیست ها) را نمی توان به یکی تقلیل داد منبع مشترک: ریشه های متفاوتی با جنبه های مختلف فعالیت انسان دارند. جادوی شفابخش ارتباط نزدیکی با طب سنتیو در آن منشأ دارد، جادوی مضر ریشه در نزاع و دشمنی قبیله ای دارد، جادوی عشقی - در روش های نیمه غریزی خواستگاری، جادوی ماهیگیری - در فن آوری شکار. در فصول بعدی به تفصیل بیشتر به این موضوع پرداخته خواهد شد. به همان اندازه پوچ خواهد بود که بخواهیم جادوی عشق را از جادوهای تجاری استخراج کنیم، و همچنین برعکس، یا هر دو را از جادوی پزشکی، یا در نهایت، جستجوی ریشه ای واحد برای همه این نوع جادوها.
از آنچه گفته شد، حداقل روشن است که نه اصطلاح «جادو» و نه اصطلاح «جان گرایی» نمی توانند شکل خاصی از دین را مشخص کنند. برای طبقه بندی صرفی ادیان، این اصطلاح، مانند آنچه در بالا در نظر گرفتیم، مناسب نیست.
اساس ریخت شناسی
طبقه بندی ادیان
بنابراین، ما می بینیم که به خودی خود نمایش های مذهبینمی تواند به عنوان ویژگی اصلی طبقه بندی صرفی ادیان باشد. عقاید دینی هنوز شکل مشخصی از دین را ایجاد نمی کنند. علاوه بر این، خود آنها اغلب به سختی قابل مشاهده و تجزیه و تحلیل هستند. با این حال، از این نتیجه بر نمی آید که محتوای اندیشه های دینی نباید در گروه بندی ادیان نقشی داشته باشد; برعکس، این یک لحظه بسیار ضروری، اما نه اصلی، بلکه مشتق شده در این گروه بندی است. ویژگی اصلی را باید در نظر گرفت؟
طبقه بندی صحیح و علمی ادیان بر اساس اشکال آنها باید شرایط زیر را برآورده کند:
1. باید بر اساس ویژگی های ضروری دین ساخته شود.
2. ویژگی های اصلی طبقه بندی باید آنهایی باشند که بصری تر باشند، مشاهده و تجزیه و تحلیل عینی آسان تر باشد.
3. طبقه بندی باید به دین به عنوان پدیده ای از زندگی اجتماعی انسان نگرش کند.
4. طبقه بندی اشکال دینی باید تاریخی باشد، یعنی باید همبستگی اشکال دین را نه در ایستا، بلکه در پویایی، در توسعه، در ارتباط تاریخیبین خودشان
5. طبقه بندی نباید صرفاً صوری باشد، بلکه باید محقق را به پرسش از پیدایش اشکال فردی دین و شرط مادی آنها سوق دهد. بدون این، هر طبقه بندی تهدیدی برای تبدیل شدن به مکتب گرایی خشک و بی ثمر است.
دین یک پدیده اجتماعی است. اندیشه های دینی هرگز محدود به حوزه تجربیات و اعمال فردی نمی شود. آنها همیشه در حقایق خاصی از نظم اجتماعی بیان می شوند. دین رابطه انسان با عالم ماوراء طبیعی خیالی است، اما از این نظر انسان هرگز به عنوان فردی منزوی با جهان ماوراء طبیعی مقابله نمی کند. دین، به عنوان یک شکل ایدئولوژیک، به دور از آن است که به فرآیندهای فکری صرف که در سر یک فرد رخ می دهد تقلیل یابد. حوزه‌های کم و بیش گسترده‌ای از فعالیت‌های انسانی را پوشش می‌دهد، و به نوبه خود، اشکال مشخصی از روابط اجتماعی را منعکس می‌کند.
بنابراین، به سختی می توان با I. A. Kryvelev موافق بود، که ویژگی اصلی دین را به عنوان یک ایدئولوژی به مجموعه ای از "دیدگاه ها، ایده ها، اعتقادات خاص" تقلیل می دهد و معتقد است که "همه عناصر دیگر دین - احساس، کلیسا، اخلاق، مناسک - مشتقات هستند». و برعکس، به نظرم می‌رسد که یو پی فرانتسف کاملاً درست می‌گوید وقتی «مورخین دینی که مواضع آرمان‌گرایانه دارند» را محکوم می‌کند که «مایل به نادیده گرفتن جنبه نفسانی دین، فراموش کردن فرقه و جدا کردن عقاید مذهبی هستند. از اقدامات مربوطه».
M.: Politizdat, 1990 - S. 579-583. اسطوره ها اغلب به عنوان روایت هایی تعریف می شوند که پدیده های طبیعی یا برخی چیزهای دیگر را که یک فرد را احاطه کرده اند توضیح می دهند. این تعریف اگرچه نزدیک به حقیقت است، اما بیش از حد سطحی و ساده انگارانه است.آخرین محققان (L. Levy-Bruhl, B. Malinovsky, A.F. Losev (مالینوفسکی دی.اسطوره در روانشناسی بدوی.L., 1926. P. 41-43.79 etc. لوی برول ال.،اسطوره شناسی اولیه.ص 1935. ص 175-176; Losev A.F.اساطیر باستان. M., 1957. S. 8.) و دیگران) مکرراً در مورد تمایل به نسبت دادن به «انسان بدوی» تمایل به سؤالات کاملاً انتزاعی مانند، برای مثال، توضیح پدیده های طبیعی مختلف هشدار داده اند. به طور کلی، تلاش جنسن ( جنسن A.E. Mythos und Kult bei Natűrlichک ارن Wiesbaden, 1951, pp. 90-93 و غیره) در تقابل افسانه های «علت شناختی» با افسانه های «واقعی» به نظر من ساختگی و غیرقابل قبول است.با این وجود، برای نزدیک شدن به آنچه که جوهر اسطوره را تشکیل می دهد، برای محدود کردن آن از افسانه ها، حماسه قهرمانانه و غیره، باید از کارکرد تبیینی و علت شناختی آن استفاده کرد. این بارزترین جنبه هر اسطوره ای است، اگرچه برای درک کامل ماهیت و منشأ اسطوره کافی نیست. ساده ترین افسانه هایی که به عنوان مثال، منشأ ویژگی های حیوانات، ستارگان، کوه ها و غیره، یا آداب و رسوم و نهادهای اجتماعی مختلف را توضیح می دهند، نه تنها در میان مردمان "ابتدایی" - بومیان استرالیا، پاپوآها، بوشمن ها به خوبی شناخته شده اند. و دیگران، بلکه در میان "متمدن"، از جمله یونانیان باستان و اروپاییان مدرن.با این حال، تحلیل دقیق محتوای این اسطوره ها، حتی ابتدایی ترین و صرفاً علت شناسانه، نشان می دهد که تفسیر فوق نمی تواند ما را راضی کند.اول از همه، «توضیحات» پدیده‌های طبیعی موجود در اسطوره‌ها هرگز مبتنی بر ادراک عینی از روابط علی بین این پدیده‌ها نیست. برعکس، آنها همیشه ذهنی هستند و از طریق شخصیت پردازی پدیده ای بیان می شوند که نیاز به توضیح دارد. دومی در اسطوره به عنوان موجودی زنده ظاهر می شود که اغلب انسان شکل است. اما حتی اگر شخصیت زومورفیک باشد، صفات انسانی و انگیزه های عمل به وضوح در آن ظاهر می شود. در اینجا یکی از ساده‌ترین نمونه‌ها، برگرفته از مجموعه‌ای از فولکلور کوئینزلند (استرالیا)، منتشر شده توسط والتر راث است: من روی صورتم کبودی دارم (از این رو لکه‌های سیاه وجود دارد).اسطوره دیگری توضیح می دهد که چرا لاک پشت در دریا زندگی می کند: حیوانات دیگر آن را به آنجا می بردند زیرا آب را زیر بغل خود پنهان می کرد. راث دبلیو ای.قوم نگاری کوئینزلند شمالی // خرافات.جادو و پزشکی (بریزبن). 5 (1903).P. 12-14.). در این گونه اسطوره ها، پدیده ای که تفسیر می شود به گونه ای مطرح می شود که گویی در مورد شخصی متعلق به یک محیط قومی خاص و اعمال اوست. پدیده طبیعی (در این مورد - ویژگی های خاصحیوانات) به اصطلاح در چارچوب سنتی گنجانده شده است سیستم اجتماعی. اثبات (که اتفاقاً مدتها پیش انجام شده است) اصلاً دشوار نیست که اکثر اسطوره های بسیار پیچیده تر هر ملتی کاملاً بر اساس شخصیت ساخته شده اند. پدیده های طبیعیو نیروهای اجتماعیدوم، «توضیح» این حقیقتغالباً بر اساس فرمول ساده‌لوحانه پیشین سازماندهی می‌شود: به عبارت دیگر، مانند آن، تکرار آنچه قبلاً یک بار اتفاق افتاده است ... توسط لوی برولثالثاً، در اسطوره‌های علت‌شناختی، تبیین برعکس (a contrario) اغلب یافت می‌شود: این یا آن پدیده وجود دارد زیرا زمانی دقیقاً برعکس آن وجود داشته است. در اینجا دو نمونه از اساطیر قبیله سولکا در نیو بریتانی (ملانزیا) گرفته شده است. یکی از افسانه‌ها درباره پیدایش دریا می‌گوید: زمانی بسیار کوچک بود و یک زن مسن آن را در کوزه‌ای که با سنگ پوشانده شده بود پنهان می‌کرد تا از آب نمک برای پختن غذا استفاده کند. اما یک روز فرزندان کوچکش رد او را گرفتند و دیدند که چه می کند و سپس دریا گسترده شد. افسانه دوم قدرت های مختلف نور خورشید و ماه را این گونه توضیح می دهد: زمان هایی وجود داشت که ماه به اندازه خورشید می درخشید، اما یک پرنده کوچک آن را با گل پوشانده بود و از آن به بعد ماه فقط یک نور از خود ساطع کرده است. نور کم رنگ (پارکینسون آر. Dreissig Jahre in der Sdsee. اشتوتگارت، 1907، ص 693، 698).عقل ضعیف بشری که اسیر تفکر سنتی بود به چنین راه حلی برای مسئله راضی بود و سؤال دیگری نمی پرسید.و حتی سیستم‌های اساطیری پیچیده جهان باستان، زمانی که باید به این سؤال پاسخ داد که «از کجا؟» اغلب یک چرخش به همان اندازه ساده‌لوحانه از آگاهی را آشکار می‌کنند. جهان کیهانی هزیود «کیهان» را از «آشوب» یعنی از نقطه مقابل آن می گیرد. اسطوره کتاب مقدس خداوند جهان را از نیستی خلق کرده است بر همین ایده استوار است.چهارم، کارکرد صرفاً توضیحی (تبیینی - ویرایش) اسطوره اغلب با نفوذ تفکر اخلاقی پیچیده می شود. در هر روایت اساطیری، همیشه فکر مجازات برای یک عمل ممنوع یا مذموم وجود دارد (این را قبلاً با مثال اسطوره لاک پشت و دریا نشان دادیم). در بسیاری از اسطوره های باستانی و افسانه های مدرن کشورهای اروپاییموضوع مجازات معمولاً با مداخله یک خدا به عنوان نیروی مجازات همراه است ...این جنبه‌های اخلاقی اسطوره‌شناسی، اگرچه بسیار مهم است، اما تقریباً هیچ توجهی به آن نشده است ادبیات علمی. حتی وونت که بر عنصر عاطفی «برداشت اسطوره‌ای» تأکید می‌کرد، در سکوت از آنها می‌گذرد.پنجم، اگر محتوای اسطوره‌های اقوام مختلف را با دقت مقایسه کنیم، نمی‌توان به یک الگوی مشخص توجه کرد: طرح‌های یک اسطوره، درست مانند تمام مضامین آن، همیشه مطابقت دارند، گاهی اوقات تا کوچکترین جزئیات، شرایط مادی زندگی هر یک از مردمان و سطح توسعه آن. سوالات "از کجا؟ "و چرا؟" اساس هر اسطوره ای هرگز به سمت یک شی بیکار معطوف نمی شود: اشیاء آنها همیشه چیزهایی هستند که به نحوی با اشکال وجود مادی یک شخص مرتبط هستند. در میان شکارچیان بدوی، دامنه افکار آنها معمولاً محدود به دنیای حیوانات و گیاهان محلی، اشکال ساده زندگی قبیله ای بود. به همین دلیل است که اساطیر آنها در ابتدا با این یا آن حیوان و ویژگی های آن و همچنین به منشأ آتش، قوانین زناشویی، گروه های توتمی، آیین های آغازین و غیره مشغول است. اسطوره های اختری نیز در اینجا یافت می شوند، اما همه آنها فقط به موضوع مربوط می شوند. ویژگی های بیرونی پدیده ها - حرکات روزمره خورشید، مراحل ماه و غیره، در حالی که در میان مردمان کشاورزی بی تحرک، که زندگی آنها پایدارتر است، افق گسترده تر است، اسطوره ها معمولاً شامل چرخه پیچیده ای از افسانه ها است، مربوط به آن. نه تنها به پدیده های فردی طبیعت یا زندگی اجتماعی، بلکه همیشه شامل یک جهان مفهومی کل نگر است. به طور خلاصه، اساطیر شامل مراحل تکاملی مربوط به دوره های اصلی در توسعه زندگی اجتماعی مردم است.به عبارت دیگر، کارکرد اصلی اسطوره ارضای کنجکاوی انسان از طریق پاسخ به سؤالات «چرا؟» است. و کجا؟". اما ما نباید فراموش کنیم که این کنجکاوی به هیچ وجه یک ویژگی تغییر ناپذیر تفکر انسان نیست - برعکس، به شرایط زندگی مادی بستگی دارد. جامعه بشری. آنچه علاقه یک فرد یک دوره را برانگیخته می کند، می تواند افراد دوره دیگر را کاملاً بی تفاوت کند و بالعکس (برعکس، (لات.).اگر اینطور باشد، می توان این سوال را از خود پرسید که دین در اینجا چه جایگاهی دارد؟ در واقع، در اسطوره‌هایی که تا کنون از آنها صحبت کردیم، باورهای مذهبی هیچ نقشی ندارند. حتی در جایی که خدایان مردم را به خاطر جنایاتشان مجازات می کنند، آنها فقط به عنوان نیروی مکانیکی عمل می کنند که نظم اخلاقی نقض شده را بازیابی می کند.با این حال، دسته‌بندی قابل توجهی از اسطوره‌ها وجود دارد که در آن اندیشه‌های دینی نه تنها حضور دارند، بلکه محتوا، کارکردها و هدف روایت اساطیری را تعیین می‌کنند. اینها عمدتاً اسطوره های مذهبی یا فرقه ای هستند (افسانه های آیینی یا افسانه های آیینی ون جنپ).بدیهی به نظر می رسد که کارکرد اسطوره های فرقه تفسیر یا تبیین برخی مناسک مذهبی یا جادویی است. این، به اصطلاح، لیبرتو است که بر اساس آن کنش آیینی توسعه می یابد. و اگر شکل این آیین مقدس و گاه مخفی تلقی می شود، طبیعی است که اسطوره مرتبط با این آیین نیز مقدس و سری تلقی شود. در اینجا به مثال نیازی نیست - آنها به خوبی شناخته شده اند.
صفحه فعلی: 1 (کتاب در مجموع 48 صفحه دارد)
S. A. Tokarev
اشکال اولیه دین
تحت سردبیری آکادمیک V.P. Alekseev
گردآوری شده توسط I. V. Tarasova
S. A. Tokarev - دانشمند
و رواج علم
کتابی که در مقابل خواننده قرار دارد مجموعه ای از آثار یکی از دانشمندان برجسته شوروی - سرگئی الکساندرویچ توکارف است. آثار عمده او در زمینه تاریخ، فرهنگ جهانی، قوم نگاری و مطالعات دینی، ترجمه شده به بسیاری از زبان ها، شهرت بین المللی شایسته ای را نه تنها در میان متخصصان، بلکه در میان طیف وسیعی از خوانندگان به ارمغان آورد.
سرگئی الکساندرویچ توکارف در 16 دسامبر 1899 در شهر تولا در خانواده یک معلم متولد شد. در سال 1925 از دانشگاه دولتی مسکو فارغ التحصیل شد و از آن زمان زندگی او به طور جدایی ناپذیر با علم تاریخی و مردم نگاری پیوند خورده است. او به عنوان مدرس در موسسه کارگران کمونیست چین کار می کرد. سون یات سن، و در سال 1928 محقق موزه مرکزی قوم شناسی شد. او در سال 1932 ریاست بخش شمال را در این موزه بر عهده داشت. به موازات آن، او در آکادمی دولتی تاریخ فرهنگ مادی و در موزه مرکزی ضد مذهبی کار کرد. در سال 1935 به S. A. Tokarev درجه کاندیدای علوم تاریخی اعطا شد و در سال 1940 از پایان نامه دکترای خود دفاع کرد.
جنگ بزرگ میهنی آغاز شد و S. A. Tokarev به آباکان تخلیه شد و در آنجا ریاست بخش تاریخ در مؤسسه آموزشی را بر عهده داشت. در سال 1943 به مسکو بازگشت و ریاست بخش قوم‌نگاری مردم آمریکا، استرالیا و اقیانوسیه را در شعبه تازه سازماندهی شده مسکو مؤسسه قوم‌نگاری آکادمی علوم اتحاد جماهیر شوروی، و از سال 1961 - بخش قوم‌نگاری خلق‌ها را بر عهده گرفت. اروپای خارجی در همان سال ها (1956-1973) او ریاست گروه قوم نگاری دانشگاه دولتی مسکو را بر عهده داشت و بعداً با کناره گیری از این وظایف، به تدریس دوره های سخنرانی در آنجا ادامه داد.
گستردگی و تطبیق پذیری علایق علمی S.A. Tokarev از اولین قدم های او به عنوان یک محقق آشکار شد. او فعالانه روی تسلط بر ادبیات عظیم مردم‌نگاری اقیانوسیه کار می‌کند، این ادبیات را به طور انتقادی بازنگری می‌کند و به زودی به یک متخصص بی‌نظیر در قوم‌نگاری استرالیا و اقیانوسیه تبدیل می‌شود. در همان زمان ، سرگئی الکساندرویچ عمیقاً درگیر قوم نگاری سیبری ، عمدتاً جنوبی است ، مطالب خاص قوم نگاری را جمع آوری می کند و در بایگانی کار می کند. در نگاه اول، چنین تمرکز تلاش های پژوهشی در دو حوزه متفاوت و دور از یکدیگر را می توان به عنوان پراکندگی علایق علمی تلقی کرد. اما این او بود که تا حد زیادی دایره المعارف دانش S. A. Tokarev ، توانایی او در کار با داده های مختلف را تعیین کرد.
یکی از ویژگی های S.A. Tokarev به عنوان یک محقق نه تنها گسترش مداوم دامنه فعالیت های علمی، بلکه تعمیق بیشتر، صیقل دادن مفاد از قبل مطرح شده و قبلاً بحث شده بود. سیستم خویشاوندی بومیان استرالیا، بازسازی ساختار اجتماعی ملانزی ها، طبقه بندی اجتماعی در جزایر تونگا، تفسیر افسانه های فولکلور پلینزی ها به عنوان منبع قوم شناسی - اینها نقاط عطف تحقیقات او در مطالعات استرالیایی است. و اقیانوس شناسی حجم انتشارات S. A. Tokarev در مورد موضوعات فوق به اندازه ای است که در مجموع آنها یک اثر محکم را تشکیل می دهند. تا حدی، نتیجه همه این تحولات خاص، جلد «مردم استرالیا و اقیانوسیه» در مجموعه «مردم جهان» بود که در سال 1956 منتشر شد و اغلب «توکاروفسکی» نام داشت. سرگئی الکساندرویچ بیشتر متن این جلد را در اختیار داشت که به حق در ادبیات قوم نگاری جهان مفتخر شد.
دستاوردهای S. A. Tokarev در مطالعه قوم نگاری و تاریخ مردم سیبری، اسکان و سیستم اجتماعی آنها کمتر قابل توجه نیست. تحقیقات او در این زمینه با انتشار سه کتاب با ماهیت تلفیقی در دهه های 1930 و 1940 به اوج رسید: "بقای پیش از سرمایه داری در اویروتیا" (1936)، "طرح کلی از تاریخ مردم یاکوت" (1940) و " سیستم اجتماعی یاکوت ها در قرن 17-18. (1945). مقایسه ماهرانه مشاهدات قوم نگاری و منابع مکتوب، تجزیه و تحلیل منابع فیلیگرن، رویکرد بی طرفانه به مسائل مورد تجزیه و تحلیل، احتیاط و نتیجه گیری متوازن از بارزترین ویژگی های روش تحقیق S. A. Tokarev است که به طور کامل در این کتاب ها منعکس شده است.
کتاب یادبود "قوم نگاری مردم اتحاد جماهیر شوروی. مبانی تاریخی زندگی و فرهنگ روزمره» که بر اساس مجموعه ای از سخنرانی های او در دانشگاه دولتی مسکو بود. برای چندین دهه، سرگئی الکساندرویچ دوره ای در مورد قوم نگاری مردم اتحاد جماهیر شوروی در گروه قوم نگاری دانشگاه دولتی مسکو تدریس کرد. این سخنرانی‌ها به صورت تایپی، به‌عنوان ابزار کمک آموزشی مورد استفاده دانشجویان و دانشجویان تحصیلات تکمیلی در دانشگاه‌ها و مؤسسات علمی کشور قرار گرفت. متخصصان تثبیت شده نیز اغلب به آنها مراجعه می کردند، آنها حاوی اطلاعات بسیار اصلی، نتایج مطالعه مستقل و تفسیر بسیاری از مشکلات اساسی قوم نگاری اتحاد جماهیر شوروی، سفرهای تاریخی و انتقادی معنی دار بودند. خود مؤلف در مقدمه کتاب، با تواضع مشخص، نوشته است که «به عنوان کتاب درسی عمدتاً برای تدریس در دانشگاه» (ص 3) منتشر شده است. اما در واقع، این کتاب بسیار فراتر از چارچوب یک کتاب درسی است، و به شکل یک اثر دایره‌المعارفی درباره مردمان اتحاد جماهیر شوروی و پویایی تاریخی فرهنگ آنها درآمده است.
این کتاب تمام جنبه های فرهنگ سنتی از جمله فرهنگ مادی را پوشش می دهد. شرح دومی ارتباط تنگاتنگی با اشکال فعالیت اقتصادی دارد. به طور کلی، S. A. Tokarev بسیار مشخصه یک دیدگاه ترکیبی از موضوع تحقیق در تمام ارتباطات پیچیده مستقیم و غیرمستقیم آن بود، بنابراین کل بخش توصیفی در این کتاب - و جایگاه قابل توجهی را اشغال می کند - بسیار جالب است. توجه زیادی به بررسی باورهای سنتی می شود. ارائه مطابق با اصل سرزمینی انجام می شود و قبل از تجزیه و تحلیل هر جمعیت بزرگ سرزمینی از مردم، مروری حاوی اطلاعات تاریخی و تاریخی-قوم نگاری کامل و تعمیم یافته است. اما علاوه بر این، توصیف هر ملت با طرحی از قوم شناسی آغاز می شود که در آن دیدگاه نویسنده با دقت، بدون مزاحمت، اما در عین حال کاملاً واضح و قطعی بر اساس بررسی عینی فرضیه های اصلی قبلی تدوین شده است. . طبیعی است که کتابی با چنین حجم، محتوا و سطح علمی برای دهه سوم به عنوان منبع اطلاعاتی ارزشمند در مورد قوم نگاری مردم اتحاد جماهیر شوروی استفاده می شود.
توسعه فشرده مشکلات توسط SA Tokarev در تاریخ علم قوم نگاری به دهه 1970 می رسد. در واقع، آثاری که در این زمینه انجام می‌شود، نمونه‌ای از کل کار توکارف است که از اولین سال‌های فعالیت علمی او شروع می‌شود. او دائماً جامعه علمی را از آخرین دستاوردهای علوم قوم نگاری و باستان شناسی در خارج از کشور آگاه می کرد و با مقالات انتقادی در مورد مفاهیم مختلف نظری صحبت می کرد و خوانندگان شوروی را با زندگی و آثار برجسته ترین و معتبرترین شخصیت های علمی در مورد مردم و فرهنگ آنها آشنا می کرد. بررسی ها، مقالات در مورد فعالیت های عملی و مبانی ایدئولوژیک مکاتب قوم نگاری فردی، طرح های پرتره مشکلات کلی تاریخ علم را از S. A. Tokarev پنهان نکرد و او توجه زیادی به توسعه و توجیه دوره بندی تاریخ قوم نگاری کرد. علم در روسیه و اتحاد جماهیر شوروی.
هر آنچه در مورد تحقیقات توکارف در زمینه تاریخ و وضعیت کنونی قوم نگاری گفته شد جنبه دیگری داشت - کتابهای بسیاری از دانشمندان خارجی با سردبیری او و با مقدمه او به زبان روسی منتشر شد. این پیشگفتارها در این ژانر غیرعادی هستند. با فراوانی حقایق، وضوح عبارت، سبک فشرده، اینها تک نگاری های کوچکی هستند که مشکلات کتاب منتشر شده را پوشش می دهند و به صورت محدب چهره نویسنده آن را به تصویر می کشند. بنابراین آثار ته رنگی هیروآ، الکین، لیپس، هیردال، نورمن، چسلینگ، دانیلسون، ورسلی، باکلی، فریزر و بسیاری دیگر منتشر شد. در میان آنها قوم شناسان-کارشناسان کشور، سیاحان، مورخان دین، نظریه پردازان علم قوم نگاری بودند. و برای همه آنها، ویراستار و نویسنده مقدمه کلماتی رسا یافتند که اهمیت علمی آثار آنها، جایگاه آنها در مبارزه ایدئولوژیک زمان خود، ویژگی های شخصی و سرنوشت زندگی را مشخص می کند. بنابراین به تدریج، سال به سال، یک کتابخانه کامل از کتاب های قوم نگاری نوشته شده توسط دانشمندان خارجی به زبان روسی ایجاد شد.
و در این زمینه، سالها کار فعال سرگئی الکساندرویچ منجر به تک نگاری های مستقل در مقیاس بزرگ شد. اولین آنها در سال 1966 منتشر شد و به تاریخ علم قوم نگاری در روسیه اختصاص داشت. دوره بندی ارائه شده در مقالات قبلی توسط دانشمند توجیه کاملی در این کتاب پیدا کرد. اما پوشش دوره های فردی در تاریخ قوم نگاری روسیه و ویژگی های برجسته ترین نمایندگان آن کمتر جالب توجه نیست. دانش نویسنده چنین است، چنان که او با مهارت تک تک حقایق را انتخاب می کند و آنها را با هم ترکیب می کند، نامه ها، خاطرات معاصران، اسناد رسمی را ذکر می کند، که این تصور را به دست می آورد: همه افراد مشخص شده برای نویسنده نه تنها با کار، بلکه به خوبی شناخته شده اند. آنها نیز شخصاً از صفحات کتاب او زنده هستند ... و از آنجایی که بسیاری از آنها نه تنها مردم شناس بودند، بلکه دانشمندان دینی، فیلسوفان، مورخان، عموم نویسان، شخصیت های عمومی بودند، کتاب S. A. Tokarev بسیار فراتر از تاریخ است. قوم نگاری و اهمیت فرهنگی عمومی پیدا می کند.
تاریخچه تحقیقات قوم نگاری در کشورهای اروپاییاو دو کتاب را که در سال 1978 منتشر شد، اختصاص داد. یکی از آنها دوره زمانی عظیمی را در بر می گیرد - از آغاز دانش تجربی در مصر باستان تا اواسط نوزدهم V. این یک داستان آرام و مفصل است در مورد اینکه چگونه مردم برای اولین بار به ظاهر، زبان و فرهنگ یکدیگر علاقه مند شدند، چه اطلاعات قوم نگاری غنی از آثار وقایع نگاران و مورخان باستان به دست می آوریم، چگونه به آرامی اما ناگزیر اطلاعات قوم نگاری در قرون وسطی انباشته شده است. و چه تأثیر انقلابی بر آن داشت که رشد آن در دوران کبیر ایجاد شد اکتشافات جغرافیاییسرانجام چگونه خطوط علم به معنای امروزی آن در قرن 18-19 شکل گرفت. نویسنده در کنار ادبیات تاریخی و قوم نگاری، به طور گسترده از متون منابع استفاده کرده است و این تصویری منحصر به فرد از گذشته را به ما منتقل می کند، مجموعه ای پیوسته از توصیف آزاد و آزاد هرودوت تا نثر هماهنگ قوم نگارانه را می سازد و به ما امکان می دهد در دیدگاه های باستانی نمونه های اولیه بسیاری از ایده های نزدیک به مدرنیته است.
کتاب دوم، به اصطلاح، بیشتر «مردم نگارانه» است. این تاریخچه علم قوم نگاری از قبل تأسیس شده، دستورالعمل های روش شناختی و دستاوردهای روش شناختی آن است. S. A. Tokarev با نشان دادن گسترده ترین دانش، از توصیف یک جهت تفکر قوم نگاری به سمت دیگر می رود، به راحتی و آزادانه خود را در تفاوت دیدگاه های دانشمندان جهت می دهد. مدارس مختلفهر چقدر هم که این اختلافات کوچک باشند، ملاحظات انتقادی خود را با درایت و آرامش بیان می کند. این کتاب نمونه ای عالی از ارائه عینی توسعه یک و منطقه مهمدانش بشردوستانه، فارغ از قضاوت های جانبدارانه و ارزیابی های شخصی مغرضانه.
سرگئی الکساندرویچ در دو دهه آخر زندگی خود به گونه شناسی فرهنگ مشغول بود که در تعدادی از مقالات منعکس شد و به ویژه در کار جمعی چهار جلدی تهیه شده به سردبیری او "رسوم و آیین های تقویم در کشورهای اروپای خارجی" (1973-1983). و آن که تا زمان مرگش در 19 آوریل 1985 به ریاست S. A. Tokarev، بخش اروپای خارجی مؤسسه قوم نگاری آکادمی علوم اتحاد جماهیر شوروی - اولین انجمن ساختاری قوم شناسان اروپایی نه تنها در اتحاد جماهیر شوروی و همچنین در اروپا - در کار خود کل موضوع قوم نگاری اروپایی را پوشش داد و از بسیاری جهات اشکال تحقیقات قوم نگاری اروپایی را که امروزه در حال توسعه است پیش بینی کرد.
اما شاید بیشترین شهرت در میان رده های مختلف خوانندگان را آثار او در تاریخ دین برای S. A. Tokarev به ارمغان آورد. تقریباً همزمان با «قوم نگاری خلق های اتحاد جماهیر شوروی» در سال 1957، اولین کتاب او در زمینه دین منتشر شد. این در مورد " اعتقادات دینیاقوام اسلاوی شرقی از قرن 19 - اوایل قرن 20. سرگئی الکساندرویچ از همان گام های اولیه فعالیت علمی خود به مطالعات دینی علاقه مند شد ، دائماً ادبیات مذهبی خارجی را مرور می کرد ، هفت مقاله در توصیف نقش اعتقادات سنتی مردم سیبری برای کتاب "مذهب مردمان اتحاد جماهیر شوروی" نوشت. که در سال 1931 منتشر شد. قبلاً در اولین تک نگاری او در مورد تاریخ دین، بقایای باورها و فرهنگ های بت پرستانه روس ها، بلاروس ها و اوکراینی ها با جزئیات استثنایی نه تنها بر اساس مشاهدات قوم نگاری به معنای محدود کلمه، بلکه همچنین توصیف شده است. با استفاده از اطلاعات منابع مکتوب و در مقابل تمام دستاوردهای مطالعات اسلاو در مطالعه دین اسلاوها و مردمان همسایه اروپا. نویسنده همچنین در آن درک گسترده ای از مشکلات قوم نگاری مردم اسلاوی شرقی به طور کلی نشان داد.
کتاب اعتقادات اسلاوی شرقی فهرستی از آثار تعمیم دهنده S. A. Tokarev در مورد تاریخ ادیان و جایگاه آنها در جوامع با موقعیت جغرافیایی مختلف و مراحل مختلف توسعه تاریخی را باز می کند. در سال 1964، کتاب های « اشکال اولیهادیان و توسعه آنها» و «ادیان در تاریخ مردم جهان». دومی سه نسخه را پشت سر گذاشت و تقریباً به همه اصلی ترجمه شد زبان های اروپایی. هر دوی این آثار، مطالعات تاریخی و فرهنگی با محتوایی بسیار گسترده، از جمله بررسی شرایط پیدایش و ساختار باورهای دینی اولیه است. شرایط تاریخیظهور ادیان جهانی، پانتئون آنها، نقش ایدئولوژیکادیان در شکل‌های مختلف اجتماعی-تاریخی، پرسش‌های بسیاری از جامعه‌شناسی دین است. S. A. Tokarev در این کتاب ها خود را هم به عنوان یک شرق شناس و هم یک مورخ نشان داد آگاهی عمومیو نماینده مطالعات فرهنگی تطبیقی است که عمدتاً جهت‌های اصلی پژوهش در تاریخ دین را در دهه‌های بعدی از پیش تعیین می‌کند.
علاوه بر این کتابهای تعمیم‌دهنده، S. A. Tokarev تعداد زیادی مقاله به متنوع‌ترین مسائل تاریخ دین اختصاص داد که با تعریف اسطوره‌شناسی و جایگاه آن در تاریخ فرهنگی بشر شروع می‌شود و از طریق طبقه‌بندی آیین‌های جادویی شروع می‌شود. مطالعه جوهر توتمیسم، تبیین اهمیت آیینی تصاویر زنانهعصر پارینه سنگی فوقانیو با تحلیل برخی از جنبه های اعتقادات مذهبی مردم خاص در ارتباط با مشکلات رایجپویایی و عملکرد فرهنگ آنها.
عمده این مقالات در مجموعه ای گردآوری شده است که مورد توجه خوانندگان قرار گرفته است. آنها تصویر نسبتاً کاملی را نه تنها از دیدگاه های نویسنده در مورد مشکلات منشأ و توسعه ارائه می دهند اشکال گوناگوناعتقادات و سهم اساسی او در علم دین، بلکه در مورد بارزترین ویژگی های روش تحقیق او - تلاش برای کامل ترین حسابداری داده های واقعی، احتیاط در درک و تفسیر آنها، پرهیز از نتیجه گیری های گسترده و غیر کاملاً مستدل. در نهایت، در مورد سبک نویسنده مختصر، ساده و در عین حال ظریف.
مقالاتی که S. A. Tokarev در این نسخه در مورد مسائل مختلف تاریخ دین منتشر کرده است، افزودنی منطقی به کتابهای بنیادی او در مورد مطالعات دینی است.
V. P. Alekseev، آکادمیک، مدیر موسسه باستان شناسی آکادمی علوم اتحاد جماهیر شوروی
اشکال اولیه
ادیان
و توسعه آنها
معرفی
اصول ریخت شناسی
طبقه بندی ادیان
سیستماتیک ادیان در ادبیاتنظامشناسی علمی، طبقه‌بندی حقایق، ایجاد مفاهیم اساسی و اصطلاحات اولین وظیفه هر علمی است. و این امر به ویژه برای تاریخ دین اهمیت دارد. برای درک آن انبوه آشفته اندیشه‌های عجیب و غریب و آیین‌های بی‌پایان گوناگون، که تاریخ دین همه مردمان است، باید تلاش کرد تا نوعی سیستم را وارد این هرج و مرج کرد و مطالب مورد مطالعه را در برخی موارد توزیع کرد. دسته ها و گروه ها بنابراین، وظیفه فوری در این زمینه، طبقه بندی اشکال مختلف دین است.
مسئله طبقه بندی یا سیستماتیک دین بیش از یک بار در علم مطرح شده است. بسیاری از نویسندگان سعی کردند این مشکل را به عنوان تعریف مراحلی در سیر کلی توسعه دین حل کنند: برای مثال، حتی ولنی (1791) 13 "نظام" متوالی ادیان را تأسیس کرد. 1
رجوع کنید به: Volney KF برگزیده آثار الحادی. م.، 1962.
هگل (دهه 20 سال نوزدهمج) مراحل توسعه جهانی دین را به صورت قیاسی خالص ترسیم کرد و به عنوان نمونه ای خاص از هر مرحله یکی از ادیان شناخته شده تاریخی را جایگزین کرد. 2
Hegel G. 117. F. Vorlesungen über die Philosophie der Religion// Sämtliche Werke. اشتوتگارت، 1928. B. 15-16.
به همان سبک قیاسی محض مانند هگل، اما تقریباً به حد پوچی رسیده است، و بدون تاریخ گرایی هگلی، ادیان توسط جدیدترین دین پژوه G. van der Leeuw طبقه بندی می شوند: ما در او چنین بسیار انتزاعی و علاوه بر این، خودسرانه می یابیم. دسته بندی هایی مانند «دین حذف و گریز» (کنفوسیوس و الحاد) (؟!)، «مذهب نبرد» (مزدائیسم)، «دین استراحت» (از نظر تاریخی، چنان که خود نویسنده اعتراف می کند، چنین دینی وجود نداشته است)، « دین اضطراب» (خداباوری)، «دین تکانه و ظاهر» (religion de l'elan et de la flgure) (یونانی)، «دین بی نهایت و زهد» (هندی) و غیره (Leeuw G. van der) 1948 . اما به سختی می توان چنین طبقه بندی را جدی گرفت.
آگوست کنت کل تاریخ دین را به سه مرحله بزرگ تقسیم کرد - فتیشیسم، شرک، توحید. 3
رجوع کنید به: کنت او. روح فلسفه مثبت. SPb.، 1910. S. 11.
; جان لوبوک (1868) - به هفت مرحله: الحاد، فتیشیسم، توتمیسم، شمنیسم، بت پرستی، خدایان خالقان ماوراء طبیعی هستند، خدایان موجودات خیرخواه هستند. 4
نگاه کنید به: Lubbock J. The Beginning of Civilization. SPb., 1876. S. 150 و دیگران.
L. Frobenius (1904) تعداد مراحل توسعه دین را دوباره به سه مرحله کاهش داد - حیوان گرایی، مانیسم، سولاریسم. 5
نگاه کنید به: Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes. V., 1904. S. 14.
توماس آچلیس (1904) نیز از سه مرحله صحبت می کند، اما به طور کلی تر: 1) مراحل پایین تر (فتیشیسم، شمنیسم)، 2) مراحل عالی (شرک، ادیان طبیعی توسعه یافته تر)، 3) ادیان اخلاقی، با توجه به آشلیس، اول از همه، با حضور "وحی"، یعنی ظهور برخی از شخصیت های "دعوت به اعلام قانون جدید" مشخص می شود. 6
آچلیس تی. مقاله ای در مورد مطالعه تطبیقی دین. SPb., 1906. S. 54-66.
البته چنین تلاش هایی در خور توجه جدی است، زیرا تمایل به تاریخ گرایی در مطالعه دین را نشان می داد. اما تمام طرح‌های ذکر شده در بالا یا با ساده‌لوحی شدید (ولنی)، یا با درک کاملاً ایده‌آلیستی از تاریخ دین به‌عنوان یک خودسازی درونی درونی (هگل)، یا با طرح‌واره‌سازی مفرط (کنت، لوبوک، فروبنیوس) گناه می‌کنند.
برخی از محققین و نظریه پردازان بدون چشم پوشی از اصل تاریخی کوشیده اند ادیان موجود را به تعداد کمتری از انواع تقلیل دهند. به عنوان مثال، کورنلیوس تیله آنها را به دو نوع تقسیم کرد: ادیان "طبیعی" ("طبیعی") و "اخلاقی". دومی به عنوان آموزه های دینی و اخلاقی تائوئیسم، کنفوسیوس و غیره، تا بودیسم، مسیحیت و اسلام درک می شود. 7
Tiele S. R. Grundzüge der Religionswissenschaft. توبینگن-لایپزیگ، 1904، صص 8-9، 16-17.
این طبقه بندی معنای خاص خود را دارد. برعکس، گروه بندی همه ادیان شناخته شده روی زمین به دو نوع پیشنهاد شده توسط فلیدرر - دین "وابستگی" و دین "آزادی" و در ادیان توحیدی و به ویژه در مسیحیت، به عقیده وی، هر دو را در هم می آمیزند. از این نوع 8
Pfleiderer O. Die Religion, ihr Wesen und Geschichte. لایپزیگ، 1869. B. 2. S. 54-55 و دیگران. در نوشته های بعدی، Pfleiderer ادیان را به گونه ای متفاوت طبقه بندی کرد: Pfleiderer O. Religion und Religionen. München, 1906, pp. 70-71.
به نظر دور از ذهن و فاقد پایه و اساس جدی است. در نهایت، تقسیم ادیان به ادیان «توحیدی» (توحیدی) و «شرکین» (شرک آلود) مشهور است; گاه «دوگانگی» و «هنوتائیستی» به آنها اضافه می شود; با این حال، این تقسیم به سختی مناسب است. اولاً چون مرز مشخصی بین این نوع ادیان وجود ندارد و مثلاً مسیحیت با اعتقاد به خدای تثلیث به سختی به ادیان توحیدی نسبت داده می شود، اما نمی توان آن را به ادیان شرک نیز نسبت داد. دوم، زیرا بسیاری از ادیان (ابتدایی) اصلاً هیچ ایده ای از خدا یا خدایان ندارند.
نویسندگان دیگر، برعکس، در واقع با کنار گذاشتن اصل تاریخی، سعی کرده اند ادیان موجود را صرفاً بر اساس جغرافیایی یا قومی گروه بندی کنند: ماکس مولر (1878) به عنوان مثال، ادیان "آریایی"، "سامی" را مشخص کرد. و مردمان «تورانی» در حالی که سعی در گرفتن دارند ویژگیهر یک از آنها 9
ر.ک: مولر ام. دین به عنوان موضوع مطالعه تطبیقی. خارکف، 1887. S. 66–69 و دیگران.
کنراد اورلی، متکلم پروتستان (1899)، تقسیم بندی مشابهی را اساس کار خود قرار داد، البته برای اهداف توصیفی صرف. 10
Orelli C. Allgemeine Religionsgeschichte. بن، 1911 (1921). V. 1. S. 17-19.
در جدیدترین دید کلیدر تاریخ دین، دانشمندان سوئدی رینگگرن و استروم مجدداً طبقه بندی جغرافیایی و زبانی ادیان را به کار بردند، اما نسبتاً متناقض: ادیان «تمدن های مکتوب خاورمیانه»، «تمدن های هند و اروپایی»، «تمدن های مکتوب». ” در اینجا گروه بندی می شوند شرق دورو "تمدن های بی سواد" 11
Ringgren H., Ström A. V. Les Revolutions du monde. ص، 1960.
در کتابی جالب از مورخ دینی آزاداندیش آمریکایی ویلسون والیس 12
دین والیس دبلیو دی در جامعه بدوی. N. Y., 1939 (به فصل 19 مراجعه کنید).
تلاشی برای توزیع ادیان مردمان فقط «ابتدایی» (عقب‌مانده) در گروه‌های جغرافیایی، با تعریف مشخصاتهر یک از این گروه ها این تلاش، بر اساس روش "مناطق فرهنگی" توسعه یافته توسط مکتب فرانتس بواس، از نقطه نظر ویژگی ها، ویژگی های اعتقادات هر یک از مردم، شایسته توجه است. ولی وظیفه مشترکطبقه بندی دین به این شکل، قابل درک است که به هیچ وجه حل نمی شود.
به نظر می رسد دور از ذهن و بیهوده یکی از جدیدترین تلاش ها در زمان و پرمدعاترین تلاش های طراحی برای طبقه بندی ادیان باشد که توسط فرد پریش آمریکایی در کتابی که به طور خاص به این مشکل اختصاص داده شده است. 13
Parrish F. L. طبقه بندی ادیان. منهتن-کانزاس، 1941.
پریش پس از یک بررسی تاریخ‌نگاری بسیار گیج‌کننده، متکبرانه تمام دیدگاه‌های پیشینیان خود را رد کرد، تقسیم‌بندی نسبتاً عجیبی از همه ادیان جهان به دو نوع اصلی ارائه کرد: «مذاهب دو عاملی» و «ادیان یک عامل». منظور او از اولی، ادیانی است که در آنها انسان و طبیعت اساساً متفاوت هستند، دومی، ادیانی است که هر دو را متحد می کنند. «در یک تقسیم بندی (ادیان دو عاملی)، عوامل دینی انسانی و غیر انسانی به طور کلی از هم جدا می شوند. در تقسیم بندی دیگر (ادیان تک عاملی) تنها یک عامل مذهبی مشترک وجود دارد که همه چیز را مقید می کند». 14
همانجا ص 136.
مؤلف به نوع اول تمام ادیان اقوام عقب مانده و نیز ادیان اشاره می کند دنیای باستان: مصری ها، بابلی ها، یونانی ها (قبل از قرن ششم قبل از میلاد، قبل از اورفی ها)، رومی ها (قبل از دوران امپراتوری اولیه)، یهودیان (قبل از قرن ششم قبل از میلاد)، چینی ها (تا قرن چهارم قبل از میلاد)، هندی ها (تا سده های هشتم تا هفتم پیش از میلاد)، ایرانیان (تا قرن پنجم پیش از میلاد).
بنابراین، در حدود قرن های VIII-IV. قبل از میلاد مسیح ه. در پنج دین بزرگ جهان باستان، به گفته پریش، گذار از اصل «دو عاملی» به اصل «یک عاملی» صورت گرفته است.
پریش که به این تقسیم بندی، حداقل اصلی، راضی نیست، سپس ادیان «تک عاملی» را به انواع زیر تقسیم می کند: «نوس»، «رواچ»، «مینیو»، «برهمن» و «چی» (تحت این نامگذاری ها یهودی-مسیحی. ، اسلام ، بقایای دین زرتشتی ، هندوئیسم-بودیسم و ادیان چینی-ژاپنی). در مورد ادیان «دو عاملی»، نویسنده آنها را بر اساس معیار کاملاً متفاوتی تقسیم می کند: او آنها را به مذاهب شکار، مردمان شبانی، «کشاورزان ساده» و «کشاورزان پیچیده» تقسیم می کند. 15
Parrish F. L. طبقه بندی ادیان. ص 130-131.
به استثنای این بخش آخر از طبقه بندی پریش که نسبتاً صحیح است اما کاملاً با اصل اصلی او ارتباطی ندارد، همه چیز دیگر یک سردرگمی کامل به نظر می رسد. خود تقابل مذاهبی که در سرنوشت انسان و طبیعت مشترکند و مذاهبی که آنها را با هم ادغام می کنند، قابل تداوم نیست: در یک دین، مثلاً مسیحیت، هر دو دیدگاه وجود دارد. و اگر به آن برسد، دقیقاً در مذاهب مردم عقب مانده («ابتدایی») است که هر دو «عامل» اغلب در هم می آمیزند: «انسانی» و «غیر انسانی». به عنوان مثال، تمایز بین ارواح مردگان و ارواح طبیعت اغلب وجود ندارد، بنابراین، به عنوان مثال، ولادیمیر سولوویف به درستی این مرحله "ابتدایی" در توسعه دین را "هیجان خواهی مبهم" نامید. 16
سولوویوف V.S. بت پرستی بدوی، بقایای زنده و مرده آن // مجموعه آثار. SPb. B. g. T. VI. ص 218-219.
به علاوه، هنگام صحبت از «گذر» از یک نوع دین «دو عاملی» به «یک عاملی»، پریش بر اساس اشارات تفسیری کاملاً دلبخواه، بر روی هر متنی، لحظه این گذار را تعیین می‌کند. در مورد تقسیم ادیان «تک عاملی» به ادیانی از انواع «نوس»، «رواچ»، «چی» و غیره که پریش حتی سعی در ترسیم آن دارد. 17
Parrish F. L. طبقه بندی ادیان. ص 151.
این تقسیم بندی کاملاً نامفهوم است 18
در آخرین کار خلاصه عمده در مورد تاریخ دین، Fr. هیلر (با مشارکت تعدادی از متخصصان)، طبقه‌بندی دین وجود ندارد، اما در عوض تنها «مهم‌ترین عناصر و پدیده‌های مرکزی» ادیان اولیه را به اختصار توصیف می‌کند: جادو، فتیشیسم، پویایی، توتمیسم، آیین حیوانات و گیاهان و غیره (Heiler Fr. Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit und Gegenwart, Stuttgart, 1959).
بسیاری از تلاش‌ها برای طبقه‌بندی مذاهب که در ادبیات علمی ظاهر می‌شوند، علاوه بر شکست نظری، یک ویژگی مشترک را نشان می‌دهند: آنها هدفی را دنبال می‌کنند - برخی آشکارا، برخی دیگر پنهانی - عذرخواهی: هدف تعالی دین مسیحی است، تا جایگاه آن را نشان دهد. در راس رشد تاریخی دین، یا حتی مخالفت کامل با آن، همه ادیان دیگر.
با این حال، صرف نظر از وجود یا عدم وجود چنین نگرش عذرخواهی، اکثر طرح‌های طبقه‌بندی که در بالا ذکر شد از یک نقص مشترک رنج می‌برند: آنها ادیان فردی جداگانه را با یک نوع (شکل) دین اشتباه می‌گیرند. در یک سری طبقه بندی دسته بندی های کلی مانند "فتیشیسم"، "توتمیسم"، و غیره، و پدیده های فردی مانند بودیسم، مسیحیت را قرار دهید.
علاوه بر این، سازندگان طرح‌های طبقه‌بندی در زمینه تاریخ دین همیشه از آنچه دقیقاً طبقه‌بندی می‌کنند آگاه نیستند: آیا نظام‌های دینی-فلسفی (دینی-اخلاقی) موجود، یا باورهای دینی افراد فردی، یا انواع (اشکال) ادیان، یا عناصر اعتقادات و مناسک دینی. همه اینها چیزهای متفاوتی هستند و باید به روش های مختلف سیستماتیک شوند.
در علم مارکسیستی، تقسیم همه ادیان به دو نوع اصلی از دیرباز تثبیت شده است: ادیان نظام پیش طبقاتی (جامعه- قبیله) و مذاهب جوامع طبقاتی. 19
من در اینجا بدون نقد این نظر را که بیش از یک بار بیان شده است رها می کنم که دین عموماً فقط در یک جامعه طبقاتی وجود دارد و در عصر سیستم اشتراکی- قبیله ای فقط تصورات نادرستی در مورد طبیعت وجود داشت که نشانه های اساسی نداشت. از دین تمام محتوای اصلی اثر حاضر با رد این دیدگاه مرتبط است.
گرچه نمی توان مرز دقیقی بین این دو نوع دین ترسیم کرد (این موضوع در آینده بارها مورد بحث قرار خواهد گرفت)، اما تفاوت اساسی و کیفی آن ها جای تردید است. اگر بیشترین ویژگی ضروریهر دین طبقاتی در این واقعیت نهفته است که به عنوان ابزار ایدئولوژیک سرکوب طبقاتی، یک توجیه عمل می کند نابرابری اجتماعیسپس مذاهب جامعه پیش طبقاتی که عمدتاً بازتاب ایدئولوژیک مرحله معینی از توسعه تولید مادی هستند، بیانگر ناتوانی هستند. افراد بدویبه محیط طبیعی و اجتماعی خود.
سیستماتیک بیشتر ادیان طبقاتی موضوع پیچیده تری است. به نظر می رسد که هم از منظر منطقی محض (وحدت اصل تقسیم) و هم از دیدگاه تاریخی، تقسیم بیشتر باید بر اساس شکل گیری های اجتماعی-اقتصادی انجام شود: دین برده دار. نظام، دین نظام فئودالی، دین نظام سرمایه داری. در ادبیات مارکسیستی، چنین دیدگاهی به‌ویژه توسط مورخ مارکسیست ایتالیایی مدرن آمبروجیو دونینی بیان شده است: به نظر او، طبقه‌بندی ادیان بر اساس شکل‌بندی‌های اجتماعی-اقتصادی تنها طبقه‌بندی واقعاً علمی است، زیرا هر نوع دیگری ناگزیر خواهد بود. محقق را "از تاریخ به عاشقانه" هدایت کنید 20
Donini A. Lineamenti di storia delle مذهبی. روما، 1959. ص 28; Donini A. مردم، بت ها و خدایان. M., 1962. S. 15.
در این اندیشه، با وجود صراحت بیش از حد، سهم زیادی از حقیقت وجود دارد. از این گذشته، بی جهت نبود که بنیانگذاران مارکسیسم بارها به پیوند ادیان تاریخی فردی با دولت های برده دار دوران باستان، به ماهیت "فئودالی" کاتولیکیسم قرون وسطی، به منشاء "بورژوایی" پروتستانیسم اشاره کردند. به ویژه کالوینیسم و تعدادی از فرقه های جدید. 21
رجوع کنید به: مارکس ک.، انگلس اف سوخ. T. 21. S. 314–315.
اما صراحت محدود تنها به کاربرد صحیح اندیشه درست آسیب می زند. به عنوان مثال، همان دونینی مجبور می شود به این نتیجه برسد که «هیچ دین مسیحی واحدی وجود ندارد، اما به همان اندازه اشکال مسیحیت وجود دارد، از اصل تا کاتولیک و پروتستان، به اندازه دوره های اجتماعی که جوامع مسیحی در این دوره تجربه کرده اند. دو هزاره” 22
Donini A. Lineamenti di storia delle مذهبی. ص 77.
باز هم، درست است که مسیحیت یکی نیست، که شاخه های زیادی از آن وجود دارد که مربوط به متفاوت است دوران تاریخی, انواع متفاوتجامعه. اما همین را باید در مورد بودیسم و تا حدی در مورد اسلام گفت. تقریباً همین را می توان در مورد یهودیت نیز گفت که البته اکنون به هیچ وجه مانند دوران معبد دوم نیست و کمتر در زمان داوود و سلیمان است.
به طور کامل می توان تشخیص داد که، برای مثال، جوامع رهبانی اولیه بودایی بیش از هر یک از آنها شبیه جوامع اولیه مسیحی بودند. سازمان مدرنلمائیست یا کلیسای کاتولیک. همه اینها درست است و چنین درک تاریخی از هیچ دینی هرگز نباید ما را رها کند. با این حال، بر اساس این اصل رده بندی کلیادیان به سختی مصلحتی هستند: در غیر این صورت ما یک دین واحد تاریخی نخواهیم داشت، همه آنها متلاشی می شوند، هیچ دین شناخته شده ای به طور کامل در سلول های این طرح قرار نمی گیرد، و ما به سادگی چیزی برای طبقه بندی نخواهیم داشت.
به همین دلیل است که بدون انکار ویژگی‌های دین در هر تشکیلات طبقاتی مجزا از جامعه - برده‌داری، فئودالی، بورژوایی، هنوز نمی‌توانیم ادیان را بر اساس این مقولات نظام‌بندی کنیم.
در علم، از دیرباز تقسیم بندی صحیح تری از ادیان طبقاتی ایجاد شده است: به ملی و جهانی (فراملی). در ادبیات مارکسیستی، مرسوم است که مذاهب جهانی را آنهایی بنامیم که اگرچه در یک محیط قومی خاص سرچشمه گرفته‌اند، اما از مرزهای آن فراتر رفته‌اند و در حال حاضر در میان مردمان دولت‌های مختلف، زبان‌های مختلف منتشر شده‌اند. فقط سه دین وجود دارد: بودیسم، مسیحیت، اسلام 23
چرخش های تاریخی بزرگ تنها به این دلیل با تغییراتی در دین همراه بود ما داریم صحبت می کنیمدرباره سه دین جهانی که تاکنون وجود داشته است: بودیسم، مسیحیت، اسلام» (Marx K., Engels F. Soch. Vol. 21, p. 294).
شرایط پیدایش و گسترش ادیان جهانی مشکلی خاص و بسیار پیچیده است که اکنون نمی تواند نگران ما باشد. همه ادیان دیگری که نیز تحت شرایط یک نظام اجتماعی طبقاتی، در داخل دولت های معین و جوامع قومی(مردم) و از این حدود فراتر نرفته اند، مشروطاً می توان ملی نامید.
مذاهب کشورهای شرق باستان و جهان باستان - مصری، بابلی، سوری، فنیقیه، ایرانی، یونانی، رومی و غیره از مرزهای منطقه ملی حفاظت شده توسط آنها عبور کردند، که در آن سوی دیگر خدایان برتر بودند همه این خدایان فقط تا زمانی که ملتی که آنها را خلق کرده بود در تخیل مردم زندگی می کردند و همراه با مرگ آن سقوط کردند. 24
آنجا. S. 313.
بیشتر این مذاهب ملی باستانی مدتهاست ناپدید شده اند - ادیان جهانی جایگزین آنها شده اند. امروزه تنها چند مذهب ملی باقی مانده اند. تقریباً همه آنها در کشورهای آسیایی هستند: تائوئیسم و کنفوسیوس در چین، شینتوئیسم در ژاپن، هندوئیسم در هند، مزدائیسم (زرتشتی، پارسیسم) از نوادگان ایرانیان باستان (در هند و ایران) و بالاخره یهودیت در میان یهودیانی که در تمام نقاط جهان ساکن شدند 25
به تعبیری می توان آن دسته از ادیان (مذاهب، کلیساها، مذاهب) جهانی را که در یک کشور خاص یا در میان یک قوم رواج دارند، ادیان ملی دانست. بنابراین، برای مثال، کلیسای ارمنی-گریگوری (فرقه ی مونوفیزیت مسیحیت) را می توان به عنوان دین ملی ارامنه در نظر گرفت. کلیسای اگزارشیستی در بلغارستان به عنوان دین ملی بلغارها. فرقه وهابی اسلام - به عنوان یک دین دولتی عربستان سعودی. این امر تا حدودی تفاوت اساسی بین ادیان ملی و جهانی را تضعیف می کند. این تفاوت در موارد نسبتاً متعددی که مرز مذهبی با مرز ملی منطبق است، کاهش می یابد: برای مثال، کروات ها کاتولیک هستند و صرب ها ارتدوکس هستند. ارمنی ها مسیحی هستند و آذربایجانی ها، فارس ها و ترک ها مسلمان هستند. فارس ها شیعه هستند و ترک ها، افغان ها سنی و... در کل موارد مشابهوابستگی دینی (مذهبی) یکی از نشانه هایی است که یک قوم را از دیگری، همسایه یا خویشاوند متمایز می کند. اما همه اینها فقط به این معنی است که خود مفهوم " دین جهانیمحتوای بسیار مشروط دارد: به بیان دقیق، هیچ دینی وجود ندارد که گسترش آن کاملاً مستقل از مرزهای ملی و دولتی باشد.
البته این تقسیم بندی ادیان طبقاتی به مذاهب ملی و جهانی، وظیفه نظام مندی آنها را تمام نمی کند. حداقل این که مذاهب «ملی» آنقدر زیاد هستند و از برخی جهات آنقدر با یکدیگر متفاوت هستند که لازم است زیرمجموعه هایی در این مقوله ایجاد شود.
این کار آسان نیست. حتی یک نگاه گذرا به تاریخ مذاهب ملی نشان می‌دهد که هم شباهت‌های چشمگیر و هم تفاوت‌هایی غیرقابل توضیح بین آنها یافت می‌شود. به عنوان مثال، چرا دین کنفوسیوس چینی ها، تا ریزترین جزئیات، به دین رومیان باستان شبیه است؟ چرا، برعکس، در همه چیز به شدت متفاوت از برهمینیسم و هندوئیسم است - ادیانی که در یک محیط تاریخی توسعه یافته اند که به نظر می رسد بسیار نزدیکتر از چین باشد. دنیای باستان? برای یافتن تبیین درستی برای این گونه شباهت ها و تفاوت ها، باید تحقیقات، کار تطبیقی-تاریخی زیادی انجام داد.
با این حال، این مهم خارج از حوصله کار حاضر است. وظیفه من در اینجا ساده تر است، اگرچه این موضوع نیز به سؤال مطرح شده تأثیر می گذارد. شباهت ها و تفاوت های بین ادیان ملی (این در مورد ادیان جهانی نیز صدق می کند) البته با شرایط تاریخی زندگی مردمان مربوطه توضیح داده می شود. اما در میان این شرایط نباید مواردی را که بر شکل گیری این یا آن مردم تأثیر گذاشتند فراموش کرد. در زندگی عمومی، در شیوه فرهنگی هر ملت و در نتیجه در اعتقادات مذهبی آن، همیشه میراثی از دوره های گذشته وجود دارد. انگلس می‌نویسد: «ایده‌های اصیل دینی عمدتاً برای هر گروه از قوم‌ها مشترک است، پس از جدایی این گروه‌ها، هر قوم با توجه به شرایط زندگی به شیوه‌ای خاص رشد می‌کند. به سهم خود افتاده اند» 26
مارکس ک-، انگلس اف. Op. T. 21. S. 313.