protoprezviter Aleksandar Šmeman. Osnove ruske kulture: Razgovori na Radiju Sloboda. 1970-1971. – M.: Izdavačka kuća Pravoslavnog humanitarnog univerziteta Svetog Tihona. 2017. – 416 str.
Zvali su ga propovjednikom za nevjernike, pastirom za ateiste. Neočekivana procjena sveštenika.
Je li to zaista bilo tako? Uprkos činjenici da je protoprezviter Aleksandar Šmeman (1921–1983) napisao: „Da bismo sačuvali veru, bolje je čitati ozbiljne agnostike nego teologe“, ovo je površan pogled. Ostavio je mnoge dubinske studije o crkvenoj istoriji i teologiji (“ Istorijski put Pravoslavlje“, „Evharistija: Tajna Carstva“, „Vodom i Duhom o sakramentu krštenja“). Međutim, nije proučavao samo pitanja liturgije ili vizantijske teokratije, već i odnos između kulture i religije. Teolog je priznao da ga zanima kako "odraz" kršćanstva utječe na civilizaciju, odnosno kako je religija u interakciji s potonjom.
U periodu 1970–1971, Šmeman je snimio kurs predavanja o ruskoj kulturi na Radiju Sloboda. Dugo su se rukopisi smatrali izgubljenim, ali je trenutno 30 od 31 razgovora pronađeno i predstavljeno čitaocu.
Kako je Schmemann ocjenjivao kulturu? Protoprezviter je savršeno shvatio da je nakon vjerskog raskola 17. stoljeća ono izgubilo prvobitno jedinstvo i da je u budućnosti (epoha Petra I, revolucija 1917.) došlo do naknadne civilizacijske fragmentacije. Ipak, Šmeman je u svakom njenom fragmentu video sopstvenu istinu. Osim toga, nastojao je da obrati pažnju ne na podjele i opozicije, već na oblike i mehanizme konstruktivne interakcije. Na primjer, Petrovo zapadnjaštvo dalo je forme i jezik prethodnoj kulturi. Upravo zbog toga je došlo do tako brzog uspona u 19. vijeku. ruska književnost. Ali, prepoznajući istinitost kultura koje je razmatrao, Schmemann ih je procijenio sa stanovišta kršćanstva, iako ne direktno, već indirektno, kroz moral. Stoga je bio prilično skeptičan prema takvom naizgled neospornom fenomenu kao što je procvat domaćeg modernizma na prijelazu stoljeća. Uostalom, ovaj uspon se pretvorio u „odmak od moralnih temelja kulture“, pa njeni nosioci nisu shvaćali ni opasnost revolucije ni potrebu borbe protiv nje („čudna, bezbrižna atmosfera“). Za razliku od iste kulture 19. stoljeća, koja je sačuvala etičke kriterije bez obzira na agnosticizam ili čak ateizam pojedinih pisaca. Svi su ostali “solidarni u otporu okrutnosti”, uprkos često suprotstavljenim (a ponekad i neprijateljskim) političkim uvjerenjima.
Zapravo, Šmeman je video oživljavanje etičkog (a samim tim i religioznog) pogleda na kulturu u poststaljinovom periodu u knjigama Ahmatove i Pasternaka, pojavi Solženjicina i disidentskom pokretu.
Kao što je jasno iz ovih primjera, protoprezviter je, analizirajući kulturu, prije svega obraćao pažnju na pisce, uočavajući u njihovom djelu dio njene kvintesencije.
Istovremeno, sam Šmeman je savršeno razumeo stepen verske pismenosti čak i među iskrenim vernicima i crkvenim piscima: „Jednom sam se zabavljao obeležavajući ruske pisce u liturgiji, proveravajući njihovo znanje. Uostalom, svi vide molitvu, parastos, vjenčanje ili nešto drugo. I nažalost, malo ruskih pisaca je položilo ovaj ispit. Puškin je pisao o molitvi koju ljudi slušaju, zijevajući, na Trojice, zaboravljajući da ovo nije molitva, već večernje. Za liturgičara je ovo nepodnošljiva jeres... Turgenjev je pomazao Bazarova na samrtnoj postelji. Lav Tolstoj je koristio kadionicu na Levinovom vjenčanju (iako se nalazi u brevijaru, zamijenjena je svakodnevnim životom, jer, kao što znate, liči na sahranu)... Čak i naš posljednji kršćanski pisac, Pasternak, počinje s kakvom liturgijskom greškom ! Sjetite se, u Doktoru Živagu: “...šetali su i hodali i pjevali Vječna spomen.” Jeste li ikada čuli kako ljudi idu i pjevaju Vječna memorija? Nikad u životu. Ovo ne postoji. Pevali su Vječna pamjat, pa prešli na Svetog Boga... A postoji samo jedna osoba koja, a da ne tvrdi veliku vjeru, dobije pravo peticu u liturgiji - to je Čehov. Nikad nigde nije pogrešio. Nije morao da pokaže svoje znanje o Tipikonu, ali ga je savršeno znao.”
Želio bih napomenuti da u prozi Antona Pavloviča sveštenici nikada nisu postali predmet zle satire. Dakle, reinterpretirajući reči drugog teologa, Sergija Bulgakova, možemo govoriti o Čehovu kao religioznom tipu.
Istovremeno, čitajući Šmemanova predavanja, nehotice obraćate pažnju na izvesnu kontradikciju između njegovog „službenog“, javnog pogleda na pisca i ličnih, „intimnih“ ocena sadržanih u protoprezviterovom dnevniku.
Na primjer, u slučaju Aleksandra Solženjicina. Šmeman je visoko cenio svoju prozu („knjigu bajke“) i podvig pisca („videća ljubav“), ali je istovremeno fanatični patos autora smatrao svojevrsnim „lenjinističkim principom“. ”, “Boljševizam naopačke.”
Bilo je nešto slično u Schmemannovoj percepciji Ane Ahmatove. U razgovorima ju je nazivao “velikom pjesnikinjom”, “nesumnjivim poetskim uspjehom” kulture, ali je u svojim dnevničkim zapisima bilježio ne samo njenu veličinu, već i “prezir, stalni bijes, ponos, neku vrstu narcizma”.
Dakle, Schmemann nije bio toliko propovjednik nevjernika koliko neka vrsta rudara u Klondikeu ruske književnosti, pronalazeći zlato vjere čak i među ateistima.
Famous francuski pisac Pol Valeri je rusku kulturu 19. veka nazvao osmim svetskim čudom. I zaista, sa mnogih gledišta to izgleda kao čudo.
Prije svega, naravno, njegov procvat je nevjerojatan i gotovo neobjašnjiv, samo sto godina nakon duboke revolucije koju je izveo Petar Veliki. Ne smijemo zaboraviti da je, kada je Šekspir radio u Engleskoj, u Rusiji vladao Ivan Grozni, da se zlatno doba francuskih klasika - Korneja, Rasina - vremenski poklapa sa vladavinom Alekseja Mihajloviča i crkvenim raskolom.
Ne smijemo zaboraviti da je Francuskoj i Engleskoj bilo potrebno mnogo vjekova da stvore vrhunce svojih nacionalnih kultura, dok je Rusija prošla s jednim stoljećem.
Dakle, prvo što upada u oči u razvoju ruske kulture jeste njen skoro trenutni ulazak u sopstveno „zlatno doba“, priroda njenog sazrevanja kao svojevrsne „eksplozije“.
Drugo karakteristično i također divno svojstvo ove kulture je to što je nastala kao rezultat najdublje „kulturne revolucije“ - inače je teško nazvati prijenos Rusije sa starih na nove puteve, koji je Petar Veliki izveo tako dramatično. .
U Engleskoj, na primjer, direktna linija razvoja i sukcesije povezuje Shakespearea s jednim od osnivača engleska literatura Chaucer; Francuski klasici 17. vijek je nezamisliv bez čuvenih poetskih Plejada iz 16. stoljeća i cjelokupnog prethodnog sporog sazrijevanja književne tradicije. A u Rusiji se ovaj razvoj dogodio gotovo munjevitom brzinom, odmah, i bez pripreme, bez prethodnog razvoja, doveo je do kvalitativno novog fenomena.
Dovoljno je uporediti ruski jezik naredbi Petra Velikog sa najsavršenijim strofama u ruskoj poeziji „Bronzanog konjanika“ da se vidi skoro bezdan koji ih razdvaja...
I, na kraju, treće čudo je onaj čuveni dar „svetskog odaziva“, o kome je govorio Dostojevski u svom Puškinovom govoru i koji je, zaista, od samog početka obeležio rusku kulturu na vrhuncu, dostignutom u 19. veku. Zemlja koja je nekoliko vekova bila odsečena od drugih kultura, od „velike porodice“ ljudske rase, kako je rekao Čaadajev, ne samo da se lako pridružila ovoj porodici, ne samo da je bila u stanju da se ogleda u sopstvenoj kulturi. kulturne vrednosti drugih naroda, ali je također bila u stanju da u sebi proizvede neku vrstu kreativne sinteze ovih kultura.
Svega toga treba imati na umu kada govorimo o osnovama ruske kulture i pokušavamo razumjeti složenu i ponekad tragičnu dijalektiku njenog razvoja. Stoga, hajde da se malo zadržimo na svakom aspektu ruskog kulturnog „čuda“. Jer čudo je, naravno, retorički izraz, kao da je uslovljen. “Čuda” se ne dešavaju u takvom obimu i dubini, ma koliko čudesnom izgledala pojava, na primjer, pojedinačnih genija.
Genijalnoj osobi je prije svega potreban materijal i okruženje da bi se njegov genije mogao oličiti. Pojava Dantea bila bi nemoguća da Italija u to vreme nije imala iskustvo stvaranja vekovnog velikana. srednjovjekovne kulture i taj „osjećaj svijeta“ – razumijevanje, vizija, doživljaj svijeta, koji je zauvijek blistao u „ Divine Comedy" Dakle, prvo „čudo” ruske kulture – njeno skoro munjevito sazrevanje – zahteva objašnjenje koje bi takođe trebalo da pomogne u razumevanju njenih osnova.
U poređenju sa Petrom Velikim i postpetrovskom Rusijom, drevna Rusija je upečatljiva svojom „tišinom“. Ali, kako je pisao jedan istoričar drevne Rusije, tokom vekova tišine mnogo toga se promenilo, doživelo i prevrednovalo. Drugim riječima, ta zadivljujuća kultura koja je tako brzo nastala u još neobnovljenom, gotovo samo planiranom Sankt Peterburgu i počela se širiti odatle po cijeloj ogromnoj zemlji, nije nastala „ni iz čega“, niotkuda: takvo čudo se ne desi.
I Čaadajev je pogrešio, hiljadu puta, kada je o ruskoj istoriji govorio kao o belom listu papira na kome ništa nije napisano. I sam Chaadaev je to znao i rekao je o tome u svojim posljednjim "Filozofskim pismima". U tome je cijela poenta: ako u drevnoj Rusiji nije postojala "verbalna" kultura (iako je, u određenoj mjeri, postojala), onda je postojala iskustvo, bez koje se ne bi imalo šta izraziti.
Ovo iskustvo nije stvorio, i nije ga mogao stvoriti Petar Veliki. Petrova reforma dala je ruskoj kulturi, prije svega, tehnologiju izrazi, taj instrument bez kojeg bi iskustvo ostalo iskustvo i ne bi moglo postati osnova kulture zadivljujuće po svojoj dubini, po svom obimu.
Ovo nas dovodi do onoga što smo nazvali drugim aspektom ruskog kulturnog čuda. Izvana, može se činiti da je Petrov „instrument“ bio stran u odnosu na iskustvo.
Zaista, Petar je oštro usadio u Rusiju, prije svega, sekularnu kulturu zapadnog stila, odvojenu od teokratske baze koju je Petar mrzeo, temelja drevne Rusije.
Ošišani i obrijani bojari koji plešu zapadnjačke menuete na skupštinama mogli su izgledati – i činili su se – kao simbol beznadežnog odvajanja Rusije od svog prvobitnog iskustva, od svoje izvorne tradicije. [Čini se da je ovoj tradiciji bilo suđeno da se u apokaliptičnom strahu sakrije u guste šume, da bude osuđena na smrt.] Jezik osakaćen stranim riječima, društvo obučeno kao stranac, država obnovljena na zapadni način - sve to kao da je značilo prekid, prekid, unutrašnje samoodricanje.
Ali evo jednog od paradoksa ruske kulture: u stvarnosti se pokazalo da to nije slučaj. Na kraju, kao da ga je Petar nametnuo Rusiji, strancu alat ne samo da je mogao da izrazi njeno najdublje iskustvo, već je i sam postao sastavni deo tog iskustva, i time postao svoj, porodičan, a ne stranac.
Ovo, zauzvrat, objašnjava treće „čudo“ ruske kulture: njen dar „odgovornosti širom sveta“. Kad bi se ova kultura mogla pokazati sinteza ono što se obično naziva Zapadom i Istokom, to je samo zato što je na poslednjoj dubini iskustvo drevna Rus je bila dio panevropskog, pan-hrišćanskog iskustva. Iskustvo koje je, zbog istorijskih razloga, bilo privremeno odsečeno od Zapada, ali je po svojoj prirodi bilo iskustvo univerzalni.
U najboljem što je bilo u njoj, u svom snu, u svojoj viziji sveta, drevna Rus je živela po univerzalnom, svetskom, a ne provincijskom planu. Taj plan je preuzela od Vizantije, i on je postao njeno tijelo i krv. Čak i kada se odvaja od Zapada, povlačeći se u njegovu ljušturu, drevna Rus nije zaboravila ovo svetsko nadahnuće svoje vere i nije ga se odrekla. A to znači da je njegova izolacija bila neprirodna, nenormalna i, što je najvažnije, sakatila rusku svijest.
Svi prekidi i krize moskovskog perioda naše istorije - od izveštačenosti i abnormalnosti zavese kojom je Moskva - od straha, od kompleksa inferiornosti i iz drugih razloga - pokušavala da se odvoji od spoljašnjeg sveta.
Dakle, ispada da Petar Veliki, prosijecanjem ozloglašenog „prozora u Evropu“, nije uništio, već obnovio, makar grubo i nasilno, onu međusobnu povezanost i zavisnost, bez kojih je Rusiji duhovno prijetilo gušenje i skleroza. . Samo veza sa svijetom mogla je drevnom ruskom iskustvu, drevnom ruskom snu dati njegov pravi „kontekst“, mogućnost izražavanja i utjelovljenja.
Stoga je u ruskoj kulturi Paul Valéry prepoznao moj kulture, a ne strane i misteriozne egzotike. Ovo objašnjava ono što je Paul Valéry nazvao „čudom“. Prvi aspekt ovog čuda - izuzetna brzina sazrijevanja - znači da iskustvo oličeno u čudu ruske kulture ne samo da je postojalo, postojalo prije njenog razvoja, već i da je već doseglo tu dubinu, tu unutrašnju zrelost, koja je samo trebala guranje, svjetlo, tako da može pronaći svoje oličenje.
Deržavinove ode su već bile napisane, da tako kažem, na jeziku širom svijeta, a istovremeno su bili oličenje svečanosti i radosti svojstvene svemu čime je drevna Rus živela na poslednjim dubinama, od dana svog krštenja.
Ovo oličenje dostiglo je svoj najveći izraz, naravno, u delima Puškina. On je – a o tome ćemo kasnije – bio prvi u novoj postpetrinskoj kulturi koji je to u potpunosti shvatio i osjetio iskustvo, koji je sa svim svojim zapadnim izgledom bio predodređen da postane hranljivi izvor ruskog stvaralaštva.
Imitator Šenijea i Bajrona, Puškin je postao prvi vječna ljubav Rusija, njen pomiritelj sa svojom teškom sudbinom.
Ovdje, kod Puškina, postoji potpuno objašnjenje drugog aspekta ruskog kulturnog „čuda“: zapadni kulturni „ključ“, „alat“ otvorio je duga i čvrsto zatvorena vrata.
A jezik Petrovih "odnosa", transformiran od strane Puškina, postao je nacionalni jezik, jedini na kojem je postalo moguće izraziti sve: i mističnu dubinu drevnog ruskog iskustva i njegovu prirodu; ovaj jezik je postao oruđe sinteza, harmonija, ponovno ujedinjenje davno podijeljenog kršćanskog čovječanstva.
Sve ovo ne znači da je ruski kultura XIX vekovima postoji jedan bez premca sreca. Naprotiv, u narednom razgovoru moraćemo da pričamo o njoj eksplozija već u drugom, suštinski u tragicnom smislu. Ali da nije bilo ove sreće, da ga Puškinovo sunce nije obasjalo, onda bi bilo nemoguće govoriti o njegovoj tragediji.
To je paradoks ruske kulture: ona je zauvek ostala obeležena, s jedne strane, svojim nesumnjivim Sretno, a sa druge strane, vječna sumnja u samu prirodu ili „neophodnost“ ove sreće. Opravdavši Petrovu kulturnu revoluciju do kraja, pokazujući njeno priznanje, svoje „čudo“ cijelom svijetu, Rusija je gotovo odmah počela razmišljati o tome da li je ta sreća potrebna, da li je igra vrijedna svijeće. [I iz ovog ispitivanja, iz ove sumnje, dogodila se ova druga „eksplozija“, koja je rusku kulturu ispunila nekom vrstom eksplozivne materije.
To je nagovijestio i Paul Valéry kada je nazvao rusku kulturu čudesno.] O tome ćemo razgovarati u našim narednim razgovorima o osnovama ruske kulture.
Razgovor 8. „Eksplozija“ ruskog kulturnog identiteta u 19. veku (2)
U istoriji evropska kultura Klasicizam se obično suprotstavlja romantizmu i drugim školama i pokretima koji su slijedili romantizam i proizašli iz njega. U odnosu na rusku kulturu, napraviti takav kontrast bilo bi teže, jer se njen razvoj, kao što smo već rekli, odvijao drugačijim i drugačijim tempom od razvoja zapadnoevropske kulture.
Riječ "klasicizam" može imati različita značenja. Jedna od njih (koju ćemo prihvatiti za ovaj razgovor) je percepcija određenog perioda u odnosu na druge periode kao normativnog: kao standarda kojim se mogu mjeriti i vrednovati različite manifestacije date kulture. I da li je potrebno dokazivati da je Puškin bio i ostao takav standard, tako klasična norma u odnosu na rusku kulturu? On mora da se suprotstavi i meri sa drugim fenomenima ove kulture.
"Puškin je naše sve" - navikli smo na ovakve formule, a Puškin nam je toliko očigledan - vrhunac ruskih klasika da retko i razmišljamo šta je to "sve", čiji je izraz i oličenje Puškin . Puškina su podjednako priznavali „desnica“ i „levica“, mnogo pre revolucije, konzervativci i liberali, a posle revolucije i njeni pristalice i protivnici.
Svi se pozivaju na Puškina, svi ga smatraju eksponentom svog svjetonazora, on je očigledno svima u jednakoj mjeri blizak, razumljiv i drag, i sa ove tačke gledišta, nijedan drugi ruski pisac mu ne može biti jednak. To Puškina zaista čini osnovu I mjera ruska kultura.
Ali ovo takođe zahteva napor da se razume: Šta Kakav je to fenomen, zašto se Puškin uzdiže iznad svih ruskih uobičajenih podjela i strasti? Da li zato što konzervativac u svom delu nalazi elemente konzervativizma, odbrane carske autokratije, veličanja slave i veličine carstva? Da li zato što liberal, a potom i revolucionar, u njemu nalazi hvalu slobode i osudu tiranije? Već neko vrijeme se čak pokušava uključiti i Puškin u potragu i cijeli svijet ruske religiozne misli [- očigledno, ovom Puškinovom „prisvajanju“ nema kraja].
Ali da je to samo tako, kada bi svako u Puškinu volio samo svoje, ono što odgovara datom ukusu i datoj ideologiji, to definitivno ne bi bilo dovoljno da Puškin bude upravo osnova, simbol, mjera, klasično srce ruskog. kulture. „Misteriju“ Puškina, o kojoj je govorio Dostojevski i koju je pozvao ruski narod da otkrije, treba tražiti dublje. I upravo ta „tajna” stoji u središtu čitave složene dijalektike ruske kulturne samosvesti, kako njenih „eksplozija” tako i njenih dostignuća.
Mnogo je rečeno o harmoničnom, mocartovskom geniju Puškina. Ali šta se pod ovim tačno podrazumeva? Ako se to odnosi na književni genij Puškina, na unutrašnju ravnotežu njegovog djela, na odsustvo krajnosti i preterivanja u njemu, onda se takva definicija može s približno istim uspjehom primijeniti i na druge ruske pisce, ako ih precizno prosuđujemo. as pisci. Prva poglavlja Dead Souls-a, sa stanovišta uštede novca, doslednosti i mogućnosti korišćenja ovih sredstava, takođe su klasika, takođe harmonija.
S druge strane, Puškin ima i određeno "noćno" lice - ludilo Jevgenija u " Bronzani konjanik“, postoji – prije Gogolja, prije Dostojevskog – strašna slika Peterburga, postoji, takoreći, u embrionu sve ono iz čega se sablasno i scary world isti Gogolj i Dostojevski, a iza njih – ruski simbolisti i dekadenti. Dakle, ni Puškinov pogled na svet sam po sebi, ni njegova eklektična ideologija, ni njegova književni talenat ma koliko ogromne bile, još nisu rješenje za Puškinovu „misteriju“, njegovu izuzetnu, jedino mjesto u ruskoj kulturi. Ovo rješenje vjerovatno treba tražiti negdje drugdje. Sta tacno?
Na ovo pitanje može se odgovoriti pojednostavljeno: Puškin je bio, možda, jedini veliki ruski pisac koji nije sumnjao u „potrebu“ kulture i nije tražio ni opravdanja ni optužbe. Nije bio podložan toj korozivnoj, dubokoj sumnja, koji je u našu kulturu ušao odmah nakon njegove smrti. Pokušajmo razjasniti i razjasniti ovu definiciju.
Naravno, i prije Puškina i poslije Puškina u Rusiji je bilo pisaca koji nisu sumnjali ni u sebe ni u šta drugo i savjesno su pisali poeziju, romane i dr. književna djela. Na primjer, davno zaboravljeni Boborykin, kažu, jednom je rekao Tolstoju, koji se žalio da ne može pisati: "Ali ja, naprotiv, pišem puno i dobro."
Ali razlika između Boborykina i Puškina (ovo poređenje je već samo smešno) nije samo u tome što je Puškin bio genije, a Boborykin osrednji, već i u tome što je Puškin vrlo dobro znao i bio svjestan granica kulture, o kojima Boborykin nije imao ideja.
Drugim rečima, Puškinovo prihvatanje kulture i kreativnosti u njoj do kraja i ozbiljno nije bilo plod svetog neznanja, poput Boborikinog, već svesnog i pronicljivog znanja i razumevanja. A klasicizam se, s ove tačke gledišta, može definirati kao prije svega poznavanje umjetnosti, kreativnosti i kulture njenih granica, pa čak i ograničenja.
Klasicizam, da tako kažem, po svojoj prirodi skroman, budući da njeni tvorci znaju da umjetnost ne može zamijeniti religiju, politiku ili druge oblasti i da je sfera ljudske djelatnosti – sfera koja svoju funkciju ispunjava upravo u onoj mjeri u kojoj ne pretenduje da zamijeni druge sfere, niti pokušava da se spoji njih sa sobom.
Puškin nikada ne bi mogao reći kao što je Brjusov rekao: da je „možda sve u životu samo sredstvo za blistavo melodičnu poeziju“. S druge strane, malo je vjerovatno da bi shvatio i odobrio činjenicu da je Gogolj spalio dio rukopisa “Mrtvih duša” u ime religije.
Istovremeno, Puškin je imao veoma visoku ideju o pesniku: "Ti si kralj, živi sam...", "Ti si sam sebi najviši sud...", "Glagolom spali srca ljudi.” Puškin je bio svjestan proročke, religiozne i političke „službe“ umjetnosti; bio je daleko od bilo kakve teorije o „umjetnosti radi umjetnosti“ ili pjesnikovom povlačenju u kulu od slonovače; ali je uvijek čvrsto znao da umjetnost može ispuniti sve te „usluge“ samo time što bude i ostane sam. A to znači - poštivanje vlastitih i nepromjenjivih zakona, bez tvrdnji o "prevarnosti" u oblastima koje nisu njemu povezane.
Puškin je cijelim svojim životom, svim svojim radom kao da je pozivao rusku kulturu da prije svega i iznad svega bude, sama po sebi, ali i time ispuniti svoju službu Rusiji. Ali koncept "biti svoj" za Puškina nije uključivao samo tehničko savršenstvo, ne samo pisanje "mnogo i dobro", na Boborykin način, već, naravno, i oličenje toga iskustvo Rusija, o kojoj smo govorili u prethodnom razgovoru. Moglo bi se reći i više: oličenje same Rusije. Jer funkcija kulture je, prije svega, funkcija inkarnacije ono što bi inače ostalo neutjelovljeno ili nedovoljno utjelovljeno.
Možda to niko nije shvatio tako oštro, tako jasno kao Puškin. bestjelesnost Rusija, njeno iskustvo, njena „samosvest“, kao i zadaci ruske kulture kao, pre svega, njihovog „otelovljenja“. U Puškinovim skicama, u njegovim beleškama, u njegovim dnevnicima, može se pratiti, takoreći, čitav program stvaranja nacionalne kulture, a njegovo delo je, bez sumnje, prva holistička „inkarnacija” Rusije – ne delimična, ali integralni. Kao da ju je prvi ugledao sve, dok je prije njega i poslije njega viđena, voljena, afirmisana i poricana „u dijelovima“, slijedeći privatne, zasebne ideologije i hobije. I Puškin nije samo video i osetio sve Rusija; vidio je i ukazao na "sve" u ovome i odnosu pojedinačni dijelovi, njihovu unutrašnju hijerarhiju, svoje mjesto.
Puškin je naše „sve“, jer je u izvesnom smislu „stvorio“ Rusiju, koja je, naravno, postojala i pre njega, ali koju je on oličio u svom delu i time, takoreći, oblikovan za nas otkriveno, pokazao.
Puškin je takođe uvideo krhkost ove „celine“, njenu podložnost elementima, izvesnu suprirodnu Rusiju. mećave; Osjetio je to, kao da se diže nad ponorom, i čvrsto je znao da ovaj ponor mora biti ispunjen kulturom, koja jedino može sačuvati „cjelinu“ od propadanja i rastakanja u elementima. U njegovoj „celoj“ Rusiji bilo je mesta za drevnu Rusiju, i Petrovo carstvo, i Zapad, i Istok, i Tatjanu Larinu, i Saveliča iz „Kapetanove ćerke“, i državu, i slobodu, i sabornost napor, i individualna prava, i prošlost, sadašnjost i budućnost. I vertikalna religijska dimenzija i horizontalna kulturno-istorijska dimenzija.
I važno je shvatiti i osjetiti da takva “cjelovita” i “integralna” Rusija nije postojala ni prije njega ni poslije njega. Samo Puškin, u čitavoj istoriji ruske kulture, to je u potpunosti prihvatio i afirmisao, u njemu nema ništa od negiranja i odbacivanja kulture, kako se Rusi često pokušavaju definisati.
Dakle, Puškin, njegovo delo je „otelovljenje” temelja ruske kulture, pa ga stoga iznutra meri Puškin, iako smo imali pisce i stvaraoce i „dublje” od njega, postojali su proroci i emiteri, stanovnici i raj i pakao. Tragedija ruske kulture, tragedija u grčkom, izvornom smislu te riječi, je u tome što ona nije slijedila Puškina u tom „integritetu“. A to nije slijedilo, prije svega, upravo u njegovom “klasicizmu”. Puškin je želeo da izgradi kulturu, verujući i znajući da je Rusija oličena u njoj. Ruska kultura posle Puškina je želela da izgradi sam život, spasenje duše i sveta, obnovu društva... To je, ponavljamo, i njena veličina i njena tragedija.
Razgovor 9. „Eksplozija“ ruskog kulturnog identiteta u 19. veku (3)
U prethodnom razgovoru smo govorili o Puškinu kao nosiocu klasična norme naše kulture i, samim tim, eksponent, da tako kažem, u svom čistom obliku osnove. „Normativnost“ Puškinove kreativnosti, rekli smo, prvenstveno leži u Puškinovoj jasnoj svijesti o granicama i svrsi kulture, a time i u njegovom jasnom razumijevanju nacionalnog poziva kulture. Razgovor smo završili ukazivanjem na tragediju ruske kulture koja se sastojala u njenom postepenom napuštanju ovog puškinovskog shvatanja svrhe i suštine kulture. Pokušajmo sada detaljnije razviti i potkrijepiti ovu tvrdnju.
Tridesete godine prošlog veka u Rusiji su obeležene, kao što je poznato, burnim buđenjem misli. Direktan sastanak sa zapadna evropa za vrijeme Napoleonovih ratova, priliv entuzijastičnih ruskih studenata na zapadne univerzitete, neprekidan priliv zapadnih knjiga i predstavnika svih vrsta filozofskih, vjerskih, društvenih i političkih pokreta u Rusiju - sve je to dovelo do svojevrsne mentalne eksplozije i , prije svega, pojačanom promišljanju, samoanalizi, sudbini Rusije u svjetskoj istoriji, njenoj prošlosti, sadašnjosti i budućnosti.
U uslovima političke reakcije koja je usledila posle ustanka decembrista i dolaska na vlast Nikole I, ova refleksija je, da tako kažem, bila predodređena da se dinsta u sopstvenom soku, da se manifestuje više u žustrim raspravama nego u stvarnim aktivnostima. A u takvim uslovima, bez mogućnosti da se svoja gledišta primeni u praksi, da ih sprovede u delo, kritika se prirodno razvija zbog mogući razvoj pozitivne, konstruktivne ideje. I tako, možemo reći da je Puškin bio builder, V u dubokom smislu ove riječi, graditelj prije svega kulture, onda se sljedeća generacija pokazala prvenstveno generacijom kritičan.
Nakon što je jedva stigla da se oblikuje, naša kulturna samosvest odmah je postala predmet korozivne analize i samokritike – kako je rekao Turgenjev, „pojela je refleksija“. Puškin je jasno vidio i prepoznao potrebe Rusije i, prije svega, potrebu za kulturnom izgradnjom, ali nakon Puškina počeli su da vide ne potrebe Rusije, već problem Rusija, pa se ispostavilo da je i njena kultura problem, postalo problematično.
Puškin, jer je razmišljao o potrebama Rusije, polazio je od stvarnosti, a ne iz apstraktnih ideologija, on je Rusiju video kao celinu, prigrlivši svojom mišlju i svešću svu raznolikost njenog života. Generacija kritičara, koji su obično kritikovali sa apstraktnih pozicija, pa čak uglavnom diktirane zapadnim ideologijama, svele su Rusiju na jedan ili drugi dio, jedan aspekt njenog života i njima zamijenile cjelinu.
Za Puškina se ne može reći da je pisao ili stvarao iz nekog posebnog „ugla“; njegov rad je, da upotrebim otkačenu formulu odražava stvarnost, jer transformiše ona. Nakon Puškina, zavladao je ruski kulturni identitet tačka gledišta kao uslov i preduslov za misao i kreativnost.
Čitajući cijeli Puškin, možete dobiti neku vrstu holističke ideje o Rusiji, svijetlim i tamnim stranama njenog života, odnosu između različitih elemenata u njoj, možete je vidjeti u cjelini. Ali to se, u suštini, ne može reći ni za jednog drugog ruskog pisca, s izuzetkom, možda, za Tolstoja, koga treba posebno spomenuti. Svi drugi pisci su na ovaj ili onaj način pisali o Rusiji; možda su joj se još svjesnije obraćali nego Puškin, ali Puškin Rusiju prikazuje kao živu i cjelovitu, dok drugi pisci uvijek imaju samo jedan njen dio, jednu dimenziju, iz koje cjelinu nije tako lako obnoviti. I to se, naravno, dogodilo ne zbog iscrpljivanja talenata - Rusija ih nije iscrpljena, već zbog kolapsa tog integriteta, tog "klasicizma" koji nam je dat u Puškinovom djelu.
Predmet promišljanja i kritike, počevši od 1830-ih, podjednako su bili Rusija, Evropa, Rusija i Zapad. Činilo se da je ruska kulturna misao bila svjesna, s jedne strane, prožimanja ruske kulture ne samo zapadnih utjecaja, već i samog Zapada, njegovog duhovnog ustrojstva i duha, a s druge strane, bila je svjesna duboke razlika između Rusije i Zapada, na neki način njena fundamentalna originalnost i nesvodivost samo na Zapad. Ovu temu je već akutno postavio Čaadajev u svojim čuvenim „Filozofskim pismima“, a od tada je postala, takoreći, sudbina ruske svesti, tema koja iznutra polarizuje rusku kulturu.
Čuveni sukob između slavenofila i zapadnjaka bio je samo jedna od manifestacija ove polarizacije, jedan njen dio. Kolaps - ne ruske kulture, naravno, već kulturne "svesti" - dogodio se mnogo dublje, u nekim završnim slojevima, jer je duboko pitanje koje je ruska kulturna svest od tada postavila sebi bilo pitanje šta je kultura uopšte. I u ime čega ona postoji. Na Zapadu je ovo pitanje postavila njemačka idealistička filozofija, ali je tamo nastalo kao rezultat stoljetnih i složenih kulturni razvoj, kao pitanje koje zaokružuje dati segment ovog razvoja i, da tako kažemo, kao sintetizujuće pitanje. Bilo je to pitanje o smislu istorije i duhovnim vrednostima akumuliranim u njoj.
Istovremeno, ruska kulturna samosvijest, u trenutku kada se to pitanje u njemu pojavilo, bila je u suštini suočena sa sasvim drugom vrstom zadatka, na koji mu je ukazao Puškin: asimilirati i utjeloviti uz pomoć zapadne kulturne „tehnike ” sva raznolikost, sva složenost, sve kontradikcije ruskog iskustva ili, još jednostavnije, same Rusije.
Puškin nije ni trenutka sumnjao da Rusija pripada „velikoj porodici ljudskog roda“, ali nije sumnjao u originalnost Rusije, potrebu i mogućnost da se u njoj izgradi nacionalna kultura, koja bi bila sve nacionalnija. što je manje izolovana od duhovnog i kulturnog jedinstva Evrope. Puškin u to nije sumnjao, prije svega, zato što za njega nije postojao „problem kulture“, nikakav problem njenog poimanja i opravdanja: pred njim je bilo samo pitanje najboljeg, najpogodnijeg načina da Rusija stvara kulturu.
I upravo je tu puškinsku „jednostavnost“ pitanja koju je ruska kulturna samosvijest nakon Puškina napustila pod utjecajem zapadne problematike kulture i historije koju je uočio. Razbolela se od „svetske tuge“, koja je Puškinu bila potpuno tuđa, i počela da traži rešenja za svetske probleme, i toj potrazi podredila je sam koncept kulture.
Bezuslovno prihvatanje zapadnih ideologija, s jedne strane, i, s druge, neka vrsta mahnitog divljenja „narodu” podjednako su svedočili o bolnom slomu, o gubitku trezvenosti i perspektive u ruskoj kulturnoj samosvesti. Puškin je, na primer, znao da mnogo duguje svojoj dadilji Arini Rodionovnoj, ali teško da bi se usudio da uzdigne dadilju u simbol neke vrste metafizičke misterije i mudrosti; teško da bi shvatio fascinaciju slavenofila armjacima i cipelama. A ovaj hobi je, inače, najpametnijeg Homjakova doveo do duge prepiske o tome kako se herojski pojavio na nekom prijemu u Sankt Peterburgu u ruskom narodna odeća, a ne u fraku.
Puškin je znao za potrebu da Rusija asimiluje zapadnu kulturu, ali u svim njegovim radovima nema ni nagoveštaja bilo kakvog podaništva prema njoj. Naprotiv, on je bio prvi koji je sa smiješkom istaknuo „entuzijastičan govor“ Lenskog i njegovih nebrojenih potomaka. Kada je Čaadajev napisao svoja „Filozofska pisma“, u kojima je naveo da je Rusija prazan list na kojem ništa ne piše, najbolji radovi Puškin, Baratinski, Delvig, Odojevski. Odakle onda „bijeli list“? Tamo gde je Puškin video mogućnost beskrajne aktivnosti i stvaranja, tamo Čaadajev, koji je pio sa izvora zapadnih voda, nije video Ništa. Zašto? Očigledno zato što su mu zapadnjačke naočare koje je stavio jednom zauvijek spriječile da vidi, što je narušilo integritet njegovog vida u njegovom umu.
Dakle, idolizacija Puškina, njegovo priznavanje kao bezuslovnu osnovu ruske kulture, paradoksalno se poklopilo kod nas sa unutrašnjim odricanjem od Puškina. Ovo odricanje se izražavalo u činjenici da su „ideologije“ dugo vladale ruskom kulturom, mnoge ideologije su se međusobno borile, od kojih svaka proglašava svoju jedinstvenost i apsolutnost. Drama Puškinovog života bila je samo vanjske prepreke njegovom radu: izbirljivost cenzure, besmislenost društvenog života, uvreda njegovog ljudskog dostojanstva. U odnosu na vlastitu kreativnost, Puškin nije imao nikakvih drama. Ali nakon njega možemo govoriti o stvaralačkoj drami gotovo svakog ruskog pisca, počevši od Gogolja pa do Tolstoja, Bloka i mnogih drugih. Ali ova drama više nije vanjska: nastala je i rasla u samoj stvaralačkoj svijesti pisca.
Ruska književnost, a nakon nje i cijela ruska kultura, nakon Puškina postala je istorija neviđenih uspjeha, ali uz njih i tragičnih kolapsa i kontradikcija. Živjela je, takoreći, u eksplozijama, usponima i padovima više nego u kontinuitetu, a u njoj je više odbijanja i lomova nego uzajamnu odgovornost i povezanost sa zajedničkim ciljem.
I, naravno, najupečatljiviji fenomen unutar ove kulture treba prepoznati kao paradoksalno prisustvo i ponavljanje u njoj – odricanje od same kulture, negiranje kulture u ime drugih vrijednosti koje su priznate kao apsolutne. Gogolj je spalio drugi dio Mrtvih duša u ime religije; Pisarev i Dobroljubov su poricali kulturu u ime apsolutne rekonstrukcije sveta; Tolstoj - u ime morala; U suštini, sve je to bila negacija u ime jedne ili druge utopije. Neophodno je pratiti ova odricanja, budući da ona otkrivaju svojevrsnu dijalektiku ruske samosvesti, sve do današnjih dana.
U arhivi publiciste Vladimira Varšavskog, koju je njegova udovica poklonila Domu Rusije u inostranstvu Aleksandra Solženjicina u Moskvi, otkriveni su tekstovi radio razgovora protoprezvitera Aleksandra Šmemana, koji nisu bili uključeni u dvotomni komplet koji je objavio PSTGU. izdavačka kuća. Ova serija razgovora pod opštim naslovom „Osnovi ruske kulture“, nažalost, nije potpuna: prva dva razgovora nedostaju i nije ih moguće pronaći. Ciklus je za objavljivanje pripremio naučni sekretar DRZ M.A. Vasiljeva i glava. Odjeljenje za muzejsko-arhivsko skladište DRZ E.Yu. Dorman i objavljeno u „Godišnjaku Doma ruskog inostranstva po imenu Aleksandra Solženjicina“ za 2012. Tekst razgovora dala je Elena Dorman. Dvanaesti razgovor je poslednji od sačuvanih razgovora ciklusa „Osnovi ruske kulture“.Razgovor 12. Poricanje kulture u ime društvene utopije
"Društvenost, društvenost ili smrt!" - Često se citirao oduševljeni uzvik Belinskog kada je tek prešao na socijalističku vjeru. I zaista bi se mogao staviti kao epigraf istoriji ruske svesti, ruske misli, ruskog sna, počev od 40-ih godina 19. veka.
Od tada je socijalno pitanje, tačnije socijalna utopija, za veliki dio ruske inteligencije postala neka vrsta sveobuhvatne, sveobuhvatne strasti. Da pojednostavimo, možemo reći ovo: ako su u 18. veku gradili kulturu, onda se u 19. veku pokazalo da je interesovanje za kulturu gotovo u potpunosti podređeno društvenom interesu. I to je, naravno, duboko uticalo na sudbinu ruske kulture.
Međutim, ne samo ruski: treba napomenuti da je opsesija „društvenošću“ u 19. veku bila zajednička za celu Evropu, a Rusija nije bila izuzetak. 19. vek u Evropi bio je vek Prudona, Marksa, Engelsa, Bakunjina, vek revolucija, Pariske komune, početak radničkog pokreta i razvoja sociologije i ekonomije kao naučnih disciplina.
Ali za razliku od Rusije, ova društvena strast na Zapadu nije postala sveobuhvatna strast i nije zaustavila niti suzbila nastavak kulturne tradicije i izgradnje. Tako se, na primjer, historija francuske ili engleske književnosti 19. stoljeća može proučavati potpuno odvojeno od društvenih i revolucionarnih pokreta koji su se razvijali tokom tih burnih decenija. Možete govoriti o životnoj ili književnoj drami Flobera, Bodlera, Remboa, ne svodeći to na društvena pitanja. A to je zato što je kulturna tradicija u zapadnoj Evropi bila previše jaka i izdržljiva da bi je nagrizla i apsorbovala nova društvena strast.
Što se tiče Rusije, moramo priznati da je naša strast za “društvenošću” dovela do pada kulturnog nivoa i postala izvor dubokih i značajnih “poremećaja” u ruskoj kulturnoj svijesti.
Svođenje svega na „društvenost“, bezuslovno podređivanje kulture njoj, postalo je barjak i, da tako kažemo, leglo novog fenomena ruskog života, naime, slavnog, dugotrpljivog, divnog, ali i u mnogo načina za prošlosti Rusije opasne inteligencije koja se pojavila upravo u 19. veku.
Ako naše Polazna tačka i opet uzmimo Puškina kao merilo, onda se mora reći da on još nije imao ni jednu karakterističnu osobinu „intelektualca“; nije, pre svega, imao unutrašnja podređenost kulture na društveno pitanje. To uopće ne znači da je Puškin bio stran društvenim interesima, da nije tragično doživio nedostatak političke slobode, porobljavanje kmetova, društvenu nejednakost i tako dalje.
U svom “Spomeniku” mogao je za sebe iskreno reći da je u svom “okrutnom dobu veličao slobodu i pozivao na milost za pale”. Njegovo interesovanje za pugačovsku pobunu i dubina njegove istorijske analize govore o njegovom nesumnjivom razumevanju društvenog problema Rusije u širem smislu te reči. Recimo samo: ništa manje od budućih ruskih intelektualaca, Puškin je bio za slobodu, pravdu, ljudsko dostojanstvo, elementarna jednakost.
Ali Puškinu je strano glavno obeležje inteligencije - utopizam. Stoga je 14. decembra 1825. god. Senatski trg u Sankt Peterburgu, kada je došlo do istorijskog rađanja svesti i životnog stava inteligencije, Puškin je bio odsutan ne samo fizički, već i, da tako kažem, duhovno.
Dekabristički ustanak bio je ulazak utopije istorijska scena Rusija. Puškin je mogao da saoseća sa ličnim podvigom i herojstvom decembrista, ali nije mogao da deli njihovu utopijsku strast. Nije mogao, prije svega, jer je u njegovoj hijerarhiji vrijednosti kultura bila na prvom, a ne na drugom mjestu, i od nje je zavisilo unapređenje, od njenog stvaranja i ukorijenjenja u Rusiji. društveni status, a ne obrnuto. Ispostavilo se da je ta hijerarhija vrijednosti izokrenuta u svijesti inteligencije: socijalno pitanje, a kultura mu je podređena.
Ruska inteligencija, ne kao poseban sloj stanovništva, već kao tip, nastala je u ruskom društvu kao rezultat dvostrukog procesa: relativno brzog širenja prosvjetiteljstva izvan višeg plemićkog sloja i istovremeno gotovo tragičnog nemogućnost kreativne i konstruktivne primjene ovog prosvjetljenja u praksi, životu.
Rađanje inteligencije kao masovne pojave u našoj zemlji poklopilo se sa godinama reakcije nakon ustanka decembista, sa postepenim preobražajem carstva pod Nikolom I u birokratsko-vojnu državu, u kolosalnu, nezgrapnu birokratiju. Tada je, po prvi put, relativno obrazovan Rus bio suočen sa izborom: ili će se pretvoriti u onog čehovskog činovnika koji je, u starosti, iznenada otkrio da je u milionima vladinih papira koje je napisao, on nikada nije morao da stavi ni jedan uzvičnik, izražavajući, kako je upravo naučio, oduševljenje, ljutnju, uopšte jak osećaj, ili će morati da ode u sablasni svet snova o nečemu neostvarivom, odnosno u utopiju. I tako je utopija postala neka druga priroda ovoga obrazovana osoba, toplina njegove duše, sva njegova mašta, sva njegova energija ušla je u to.
Utopija je došla u gotovom obliku - iz zapadnih izvora, iz na brzinu pripremljenih i pojednostavljenih globalnih i sveobuhvatnih shema Hegela i njegovih sljedbenika, iz udžbenika fizike i hemije, sa Zapada koji je kiptio od svih vrsta ideja.
Oduševljenje koje su mladi Hercen i Ogarev doživjeli na Vorobjovim gorama nije bila izolirana pojava, već gotovo kolektivna. U krugovima, u salonima, a potom iu sigurnim kućama, postepeno je nastajao i rastao taj beskrajni, oduševljeni i uzvišeni razgovori, koji se gotovo u potpunosti sastojao od uskličnika, koji je potom za ovaj dio inteligencije trajao gotovo do samog kraja Ruskog carstva.
I evo što je važno napomenuti: što je vrijeme dalje prolazilo, očiglednije se smanjivao kulturni nivo onih koji su pričali i uzvikivali. Ako je u moskovskim salonima četrdesetih - kod Homjakova i Čaadajeva, kod Elaginovih i Granovskog - ovaj razgovor još bio zasićen istinskom, dubokom i suptilnom kulturom, koja je još imala odraz Puškina, onda je 60-ih godina - u generaciji Pisarev i Dobroljubov - ova kultura više nije postojala, ona je erodirala, negde nestala, zamenjena nekom vrstom sive polukulture, koja se može proučavati iz čuvenih „debelih časopisa“ druge polovine 19. veka.
Kao da postoji neka vrsta čudan zakon: što je šira, što je utopija, da tako kažemo, bila „širom sveta“, njen kulturni koeficijent je postajao sve uži i suvlji. Zaista je trebalo zaboraviti „Kapetanovu ćerku“ i „Heroja našeg vremena“, ove visine ruskog jezika, da bi se poneo romanom Černiševskog „Šta da se radi“ i zaplakao nad Nadsonovim pesmama.
Kultura se u to vrijeme u intelektualnim krugovima počela shvaćati isključivo pragmatično: kao minimum potrebnih, nužno praktičnih, nužno „korisnih“ informacija za „narod“, obrazovanje se svelo samo na opću „pismenost“, bez ikakve brige o nacionalne kulture. Intelektualac je vladao ruskom kulturom, „idealistički i neutemeljen“, kako je rekao Fedotov, asketa koji je prezirao ne samo materijalna dobraživot, ali i svaka, po njegovom mišljenju, nepotrebna “elegancija”, fanatično opsjednut jednim, samo jednim snom, u kojem, međutim, zapravo nije bilo mjesta za kulturu.
Tragični paradoks ruske kulture bio je u tome što se, počevši od određenog vremena, našla u svojoj domovini kao da je „stranac“. Prestala je biti potrebna birokratsko-vojnom aparatu carstva, štoviše, ovim aparatom je stavljena pod sumnju. Ali prestala je biti potrebna i obožavana od strane inteligencije koja obožava revoluciju, što je i nju stavilo pod sumnju. Imperijalna utopija i revolucionarna utopija kao da su ušle u neizrečeni savez jedna s drugom - protiv najvišeg Puškinovog "realizma", protiv istine o Rusiji koju je osjećao i na koju je pozivao rusku kulturu.
I može se samo iznenaditi da je, uprkos ovom dvostrukom ugnjetavanju – od carstva, koje se sve više udaljavalo od kulture, i od inteligencije, koja je prema njoj bila negativno nastrojena, ruska kultura ipak nastavila da postoji, hranjena od strane nevidljivi izvori ruskog stvaralaštva. Nadalje, čak bi se moglo reći da joj je ovaj dvosmjerni pritisak dao nova dubina, novu kreativnu dimenziju, budući da je ova kultura, hteli-nehteli, bila prinuđena da da odgovor na dvostruku negaciju usmerenu protiv nje, da je prevaziđe iznutra.
Bez pretjerivanja, možemo reći da su Dostojevski i Tolstoj započeli oslobađanje ruske kulture od njenog unutrašnjeg, psihološkog ropstva vojno-birokratskim i revolucionarnim inteligentnim dijelovima Rusije, na koje se ona raspala nakon smrti Puškina.
Pragmatično poricanje kulture, religiozno poricanje i konačno, socio-utopijsko poricanje kulture - to su tri dimenzije, čistilište kroz koje je morala proći ruska kultura nakon svog blistavog oličenja u Puškinu. Prošla je kroz ovo čistilište.
Da li je to značilo povratak Puškinu, programu koji je zacrtao, i kako je ovaj odlomak uticao na samo tkivo ruske kulturne svesti? Koju visinu, koju dubinu je dosegao? [S kakvim je novim tragedijama morala da se susreće?] To su dalja pitanja, na koja odgovor treba tražiti pre svega kod dva diva, na dva svetska vrhunca ruske kulture - Dostojevskog i Tolstoja.
Dana 11. decembra 2017. godine, u Sabornoj odaji Glavnog zdanja Pravoslavnog humanitarnog univerziteta Svetog Tihona, održana je prezentacija knjige „Osnovi ruske kulture“ poznatog propovednika i teologa protoprezvitera Aleksandra Šmemana.
Događaju su prisustvovali rektor PSTGU protojerej Vladimir Vorobjov, urednik-sastavljač knjige Elena Dorman, viši urednik izdavačke kuće PSTGU Egor Agafonov i sin autora knjige, novinar, dobitnik Pulicerove nagrade Sergej Šmeman .
|
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Protoprezviter Aleksandar Šmeman nadaleko je poznat kao teolog, liturgičar, crkveni poglavar, dugogodišnji rektor Bogoslovije Svetog Vladimira u državi Njujork, autor knjiga i članaka o teologiji, kao i „Dnevnika“ objavljenih nakon njegove smrti.
Otvarajući prezentaciju, sve prisutne je poželeo dobrodošlicu rektor PSTGU protojerej Vladimir Vorobjov. „Današnji događaj je za nas veoma značajan jer ime oca Aleksandra Šmemana sve više izaziva pažnju i ljubav ljudi. Stalno citiramo oca Aleksandra na raznim fakultetskim kursevima i oslanjamo se na njegov autoritet“, rekao je rektor PSTGU. „Naročito držim kurs „Uvod u liturgijsku tradiciju“ i stalno se sećam kako sam u mladosti sa uzbuđenjem čekao da se sledeće poglavlje o liturgiji pojavi u „Biltenu ruskog hrišćanskog pokreta“. Tada su ova poglavlja, moglo bi se reći, bila otkrovenje za nas“, naglasio je otac Vladimir.
U knjizi koju je objavila izdavačka kuća PSTGU, po prvi put skoro god u cijelosti(bez prvog nenađenog) objavljena je serija razgovora koje je protojerej Aleksandar Šmeman vodio na Radiju Sloboda 1970-1971. Ovi tekstovi su pronicljiva analiza glavnih karakteristika i trendova ruske kulture, promišljena razmišljanja o njenoj prošlosti i budućnosti. „Ruska kultura je neverovatna simfonija u kojoj se melodije ispunjene tugom na kraju pretvaraju u hvalu dobroti, istini i lepoti“, rekao je otac Aleksandar.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Prema rečima izdavača knjige, višeg urednika izdavačke kuće PSTGU Egora Agafonova, osnova publikacije bio je niz razgovora koji do nas nisu stigli u audio verziji. "Oni su preživjeli samo u kucanom obliku, ali pošto je otac Aleksandar mnogo govorio u svojim nedjeljnim radijskim razgovorima na Radiju Sloboda na temu kulture, od ovih ranije objavljenih razgovora napravili smo mali dodatak u knjizi", rekao je on. Egor Agafonov je pozvao svi koji su došli na prezentaciju da poslušaju jedan kratak, ali vrlo svijetao i ekspresivan razgovor oca Aleksandra Šmemana o Puškinovom djelu.Viši urednik izdavačke kuće PSTGU također je podsjetio da se sljedeće godine navršava 35 godina od smrti protoprezvitera Aleksandra Šmemana, ali ipak njegove nove, do sada neobjavljene knjige i dalje izlaze. Jedna od najznačajnijih posthumnih publikacija bila je ova serija razgovora o ruskoj kulturi.
Knjigu „Osnovi ruske kulture“ prikupila je i pripremila za objavljivanje prevodilac i urednica Elena Dorman. Živela je u Njujorku više od 20 godina i lično je poznavala oca Aleksandra.
Urednik-sastavljač knjige, glavni izdavač drugih knjiga i članaka oca Aleksandra, Elena Dorman, rekla je da su ovi razgovori slučajno pronađeni u arhivi Tatjane Varšavske, prebačenoj u Dom ruskog inostranstva po imenu Aleksandra Solženjicina. “Bilo je devet razgovora, i oni nisu predstavljali knjigu. „Pokušala sam da pronađem druge“, pojasnila je Elena Dorman. “Tada je, sasvim slučajno, svih 30 razgovora – kucanih skripti Aleksandrovog oca – pronađeno u podrumu pokojne žene koja je nekada radila na radiju u Minhenu. Ovo otkriće je omogućilo da se napravi knjiga.”
Sin autora knjige, novinar Sergej Šmeman, rekao je da je, čim je počeo da čita, naučio mnogo novih stvari. “Prošle su 34 godine otkako je moj otac preminuo. Za to vrijeme stekao sam osjećaj prema njemu veliki broj pitanja. Stalno ga želim pitati šta misli o Rusiji, o Crkvi, o situaciji u svijetu. Na moju radost, ova knjiga je sadržavala mnoge odgovore na pitanja o književnosti i poeziji, važnosti kulture u ruskoj svijesti i pravoslavnoj vjeri. Za mene je ova knjiga svojevrsni vodič kroz rusku kulturu“, preneo je svoje utiske Sergej Šmeman.
Prema njegovim rečima, otac Aleksandar je uvek smatrao veze sa Rusijom važnim delom svog života. “Iako je bilo ljudi koji su govorili da je otišao u američku crkvu i napustio ruski narod, to apsolutno nije bio slučaj. Kontakt sa Rusijom održavan je ne samo preko Radija Sloboda, gdje je moj otac vodio razgovore tri decenije, već i kroz sastanke koji su započeli kada su stotine sovjetskih emigranata počele da napuštaju Uniju. Ovaj kontakt sa Rusijom bio je veliki deo njegovog života”, kaže Sergej Šmeman.
Na kraju susreta prikazano je nekoliko sekcija dokumentarnog filma „Apostol radosti“ o životu oca Aleksandra. Rad na filmu trajao je tri i po godine i nedavno je završen.
Kako je objasnio režiser filma Andrej Železnjakov, film „Apostol radosti“ je dokumentarni film sa velikim brojem do sada nedostupnih filmskih filmova, intervjua sa studentima i porodicom oca Aleksandra. Film ga prikazuje kao čovjeka punog energije koji daje svjetlost onima oko sebe. Cijeli dokumentarni film će biti prikazan u PSTGU 22. decembra 2017.
Nakon prikazivanja fragmenta filma, urednici, sastavljači i izdavači knjige odgovarali su na pitanja okupljenih gostiju u sali.
Protoprezviter Aleksandar Dmitrijevič Šmeman (1921–1983) je izuzetan pastir, mislilac, učitelj, propovednik, autor naučnih i teoloških dela i dnevničke i esejističke proze, jedan od osnivača Pravoslavne Crkve u Americi. Njegovo naučno i književno nasleđe, koje je postalo svetla stranica u kulturi ruskog inostranstva, tek počinje da se shvata od strane humanitarne svesti.
Bez pretjerivanja, propovijedi oca Aleksandra Šmemana mogu se nazvati izvanrednim primjerom homiletske umjetnosti pravoslavne crkve dvadesetog stoljeća. Posjedujući fenomenalan dar govora i visoko razvijeno figurativno i asocijativno mišljenje, on je svojim propovijedima i razgovorima davao misionarsku orijentaciju, namjerno ih obraćajući ne samo crkvenoj publici, već i skeptičnoj publici, sklonoj da podvrgne događaje Svete. Pismo i povijest Crkve na pomnu provjeru. Često je otac Aleksandar, u pastoralne svrhe, u svojim propovijedima koristio tehniku svojevrsne „defamilijarizacije“, kada je na glavnu temu propovijedi počeo da gleda očima zbunjenog slušaoca koji nije sve razumio i prihvatio. Mjesto apriornih deklaracija i emitovanih edifikacija ovdje zauzima proces zajedničkog otkrivanja i asimilacije duhovnih, moralnih i religijskih istina, koji se odvija kao sinhrono sa slušateljskom publikom. Na primjer, u propovijedi „Uzvišenje Krsta“ svoje razmišljanje o ovom prazniku počinje s kratka reminiscencija njegovu istoriju: „Bio je to praznik hrišćanskog carstva, rođenog pod znakom krsta, na dan kada je car Konstantin u viziji ugledao krst i reči: „Ovom pobedom...““ Izbegavajući svako uzvišenje, Šmeman to trezveno kaže savremenom čoveku ne bez razloga može izgledati da se ova „proslava pobjede kršćanstva nad kraljevstvima, kulturama i civilizacijama... raspala, raspada se pred našim očima“. Središnjem dijelu propovijedi, gdje će se u potpunosti razotkriti nadistorijski, skriveni smisao ove proslave, nije slučajno prethodilo provokativno pitanje usmjereno na živu aktualizaciju događaja antičke povijesti, na isticanje ličnog smisla koji je otkriva se iz godine u godinu u ovoj proslavi za svako srce koje traži Boga: „Ogroman grad će grmiti oko hrama, ravnodušan prema ovoj tajnoj svetkovini, ni na koji način s njom povezan, milioni ljudi će nastaviti da žive svojim svakodnevnim životom, brigama, interesovanja, radosti, tuge, nema veze sa onim što se dešava u hramovima, nema . Pa kako da se usuđujemo da ponavljamo ove reči pobede, da iznova ponavljamo o Krstu da je to neuništiva pobeda?
Upravo ova pitanja, koja na mnogo načina odaju nedoumice savremene ličnosti, omogućavaju ocu Aleksandru da jasnije izrazi značenje proslavljanja krsta kao srži celokupnog hrišćanskog pogleda na svet: „Ali da se krstu klanjamo, da podignuti, pjevati o pobjedi Hristovoj - zar to ne znači, prije svega, vjerovati u Raspetoga, vjerovati da je znak krsta znak jednog zadivljujućeg, jedinstvenog po svom značenju poraza, koji - samo na osnovu činjenice da je poraz, samo u meri prihvatanja kao poraza - postaje pobeda i trijumf... Uostalom, samo je tu sva misterija hrišćanstva, pa je stoga njegova pobeda u radosnoj veri da u ovoj odbačenoj, raspetoj i osuđenoj osobi zablistala je u svijetu ljubav Božja, otvorilo se Carstvo nad kojim niko nema vlasti. Samo svako od nas mora prihvatiti Krista, prihvatiti svim svojim srcem, svom svojom vjerom, svom svojom nadom. Inače, nikakve vanjske pobjede ionako neće imati smisla.”
Značajan dio književnog naslijeđa mog oca bio je serijal njegovih dnevnika, nastalih u posljednjih deset godina njegovog života (1973. – 1983.). Ovi tekstovi, očima promišljenog „svjedoka“ i učesnika u istoriji, sagledavaju široku panoramu života i postojanja ruske emigracije u Evropi i Americi, karakterišu odlike njene duhovne i intelektualne klime, kao i životne sukobe. pravoslavne crkve u dijaspori. Istovremeno, dnevnici oca Aleksandra su i jedinstven primjer introspekcije, ponekad upadljivo otvorenog samootkrivanja sveštenika, osobe koja se razumije u sferu pastirske službe, u prostoru klasične i moderne književnosti i kulture. . Razmišljanja o misiji kršćanstva u suvremenom svijetu, o razlikovanju prave i lažne religioznosti, također postaju ovdje unakrsna. U dnevničkim zapisima i novinarskim člancima oca Aleksandra izuzetno su značajna razmišljanja o promjeni svjetonazora ruske emigracije tokom godina. Propuštena kroz prizmu vlastitog iskustva, ova zapažanja dosežu razmjere sociokulturnih generalizacija. Tako u jednom od svojih dnevničkih zapisa za 1973. otkriva kako su se u njemu i mnogim njegovim savremenicima, kroz „negativ“ emigracije, pojavljivale i „nikle“ različite, često međusobno polemične slike Rusije: „Hteo bih da jednog dana postati potpuno slobodan i pisati o tome kako se Rusija postepeno manifestovala u mojoj svesti kroz „negativ“ emigracije. U početku je sve bilo u vezi sa porodicom - a samim tim i bez osećaja izgnanstva, beskućništva. Rusija je bila u Estoniji, pa godinu dana u Srbiji... prvi utisci su bili crkva: nezaboravno sećanje na Mefimona u ruskoj crkvi u Beogradu. Rani Pariz. Svega se toga sjećam kao što se emigranti sjećaju ljetnih večeri na verandi nekog imanja u Rusiji. Ista snaga života, porodice, odmori, odmori... Ova Rusija je jezik, način života, srodstvo, ritam.
Zatim – korpus, možda najvažnijih pet godina u mom životu... Cijepljenje “emigracije” kao visoke tragedije, kao tragične “izabranosti”. Slavno, neverovatno, jedina Rusija, Rusija hristoljubive vojske, “razapeta na krstu od đavolskih boljševika”. Zaljubiti se u tu Rusiju. Nije bilo druge, ne može biti. Treba je spasiti i vaskrsnuti... Onda - kroz ovo vojne Rusije– postepeno nicanje „drugih” Rusije: pravoslavne-crkve-svakodnevne (kroz služenje u crkvi i „žudnje” za svim tim), književne („podrumi” četvrtkom u „Poslednjim vestima” Adamoviča i Hodaševića), ideološke, revolucionarne , itd. d. Rusija - slava, Rusija - tragedija, Rusija
ovo je uspeh, Rusija je neuspeh... Zatim francuski licej, otkriće Francuske, Pariz, Francuska kultura. Postepeno unutrašnje otkriće da većina Rusa živi u jednoj Rusiji, samo oni to znaju, vole i zato je apsolutizuju. Nedostatak širine i velikodušnosti kao karakteristična karakteristika emigracije. Ogorčenost, drama, strah, oštećeno pamćenje. Uopšteno – „neintegracija“, fragmentacija ruskog pamćenja, a time i Rusije u ruskoj svesti.
U članku „Duhovna sudbina Rusije“ Schmemannove historiozofske intuicije o Rusiji opet proizlaze iz intimnih priznanja o posebnosti njegove vlastite „emigracije“: „Osebnost moje emigrantske generacije je u tome što smo svoj život započeli s određenim paradoksom. Na primjer, rođen sam kao emigrant. Ako pojam “emigrant” pretpostavlja da je osoba odnekud emigrirala, onda ja, na primjer, nikad nigdje nisam emigrirao, jednostavno sam rođen kao emigrant. I uvek sam, otkako znam za sebe, iako nikad nisam živeo u Rusiji, prepoznavao sebe, kao nešto samorazumljivo, kao bezuslovno Rusa.”
Izbjegavajući lažnu sentimentalnost u prikazivanju sudbine emigranata, otac Aleksandar, ipak, primjećuje duboko providničku prirodu ove pojave, videći u njoj „ne bez volje Božije širenje na cijeli svijet“. pravoslavne vere" Po njegovom mišljenju, upravo ulaskom u hram ruski emigranti su zadržali mogućnost da budu i ostanu u Rusiji. Postepeno, za mnoge od njih, „Rusija je počela da korelira sa“, a ta korelacija je otvorila put ka izlečenju mnogih nepomirljivih podela u emigrantskom okruženju: „Ruski emigranti su se uvek mnogo svađali, jer su i njihova sećanja na Rusiju bila drugačija. Neki su se prisjetili njegove službe u Borodinskom puku, a drugi su se prisjetili kako je pripremao revoluciju u nekom studentskom krugu. Bilo je ljudi koji su se sa suzama prisjećali kako su 9. januara 1905. otjerali demonstrante sa Senatskog trga, a bilo je i onih koji su se sa istim suzama prisjećali kako su otjerani. Ali obojica su bili ujedinjeni u našim crkvama. I za jedne i za druge, bez obzira koji su znak stavili, ma gdje stavili “za” i “protiv”, na kraju je postojao jedan hram. I ovdje se nije dogodilo samo ideološko pomirenje (ovo je za nas Ruse općenito kontraindikovano), nego su se sporovi završili, ali su se svi dotakli onoga što je nepobitno.”
Za samog Šmemana, ova zapažanja i emigrantsko iskustvo uopšte doveli su do dubljeg razumevanja obrazaca ruske istorije i kulture. I u viševekovnoj istoriji Rusije iu modernom vremenu, otkriva kontradiktornu koegzistenciju dvaju različito nabijenih duhovnih impulsa. S jedne strane, to je imperijalni ponos, potraga za “zlatnim dobom”, pseudopravoslavnim, apokaliptičnim pogledom na svijet, sa svojom “strahovitošću... namećući svima i svakome neku muku, neku vrstu histerije”. S druge strane, to nisu ništa manje značajni, u velikoj meri izraženi u ruskoj književnosti i kulturi, „akutni osećaj greha i pokajanja“, „potraga za slobodom od tereta zemaljskog života, sloboda od ovoga sveta... duhovni nemir ... asketizam, fascinacija najvišom Istinom... tradicija jerusalimsko-jevanđelskog hrišćanstva." U tom smislu, ideal Svete Rusije u tumačenju oca Aleksandra nije znak zemaljske, carske moći, ali svakako „san i čudo... plan... želja“, koji su inspirisani “dvije zvijezde vodilje”: in duhovno- Ruska svetost, a u smislu duše, srca - potraga za zavičajnom kulturom. Kako sažima otac Aleksandar, „u stalnom sukobu i sučeljavanju ove dvije tradicije – visoke, gotovo nezemaljske duhovnosti i narodnog samozadovoljstva, zavođenja snovima o zemaljskom teokratskom kraljevstvu – odvijala se istorija ruske države. Dakle, došlo je vrijeme da prestanemo tražiti organskost u našoj prošlosti. I umjesto toga, počnite ozbiljno razmišljati o tome i birati: kojim od ovih puteva Rusija treba sljedeće?
Osnovno u djelima mog oca bilo je pitanje čovjekovog duhovnog života, potreba da se napravi razlika između prave i lažne religioznosti. U članku „Mi čamimo od duhovne žeđi“ on je izrazio uvjerenje da je „religija samo religija kada se radi o glavnoj stvari, kada je istovremeno i manifestacija čovjekove duhovne žeđi i odgovor na nju, vatra, ali i pročišćavanje i preobražavanje vatre našeg slabog i tako često sramotnog života.”
Oslanjajući se na svoje dugogodišnje pastoralno i teološko iskustvo, Schmemann se u svojim dnevnicima više puta vraća na one krizne pojave u pravoslavnoj crkvenoj svijesti, koji se vezuju za zamjenu žive težnje duše ka Bogu - pseudoreligijska pobožnost, egocentrična usmjerenost na razne vrste "duhovnih" "problema" i "potraga", što često proizlazi iz mračnog idolopoklonstva. u duhu monaha Feraponta iz „Braće Karamazova“ ili Jakova iz Čehovljevog „Ubistva“, i od istančanog intelektualnog narcizma, zaodenutog „veštačkom uzbuđenjem sa pseudo-problemima“. Prema rečima oca Aleksandra, „poistovećivanje vere, hrišćanstva, crkve sa „pobožnošću“, sa nekom vrstom istovremeno sentimentalne i fanatične religioznosti – kako je sve to zamorno, baš kao i govoriti o „povelji“, o „duhovnosti“, sav taj strah, ropstvo... A iza svega je to strasno zanimanje za sebe, za svoju "duhovnost"... Da li je Hristos razgovarao sa Svojom dvanaestoro dok je hodao galilejskim putevima? Jeste li riješili njihove “probleme” i “poteškoće”? U međuvremenu, sve je, u krajnjoj liniji, nastavak ove komunikacije, njena realnost, radost i efektivnost.”
Pretjerana “psihologizacija” religioznog iskustva, uranjanje u “razgovor” o “duhovnosti” i “problemima”, kako Schmemann uvjerava, postavlja početak “lažne religije” sa svojom inherentnom “nesposobnošću da se raduje, odnosno odbijanju radosti, ” jer, „kada su ljudi postavljali „probleme”, prestali su da se raduju, zahvaljuju i mole, počeli su da doživljavaju Crkvu ne kao svedočanstvo o Carstvu Božijem, već kao „versku instituciju”: „Bolest svojstvena ruskom Pravoslavlje je tu. Uvijek me začudi kako se u jednom drugom, najpravoslavnijem i najcrkvenijem ruskom, apsolutizam “forme” (zapovijesti, običaji) spaja s nevjerovatnim relativizmom u odnosu na sadržaj, odnosno na Istinu.” U tom kontekstu se javljaju i kritička razmatranja o modernom stanju zapadnog hrišćanstva, koje je, kako je otac Aleksandar video, u svom „verskom buržoazizmu“, u „glatkim ceremonijama gde je sve „na svom mestu“, sve je „ispravno““ doživljavanje nekog otupljenja osjećaja eshatološke transcendentnosti jevanđeljske poruke, njene suštinske drugosti u odnosu na zemaljsku stvarnost.
Izvana paradoksalna, ali ispunjena skrivenom unutrašnjom istinom, Šmemanova ispovedna razmišljanja o odnosu „crkvenog“ i „sekularnog“ sveta pokazuju se na mnogo načina: „Vreme je da priznam sebi – ovaj „sekularizovan“ svet osećam kao moj i ja se osećam strano i neprijateljski prema sebi taj svet koji je On sebe nazvao „kršćanskim“. Jer ovaj sekularni svijet je jedini pravi. Hristos je ušao u njega, Hristos mu je rekao, ostalo je u njemu i za njega. Ako govorimo u paradoksima, možemo reći da svaki „religijski svijet“, pa tako i „hrišćanski“, lako može bez Boga, ali u isto vrijeme ne može ni minute živjeti bez „bogova“, odnosno idola. Malo po malo, pobožnost, svakodnevica i sama vjera postaju takvi idoli... Sekularizirani svijet samim svojim odricanjem vapi za Bogom. Ali, očarani našom „svetošću“, ne čujemo ovaj vapaj. Očarani svojom „pobožnošću“, preziremo ovaj svijet, oslobađamo ga se svećeničkim šalama i licemjerno „sažaljujemo“ ljude koji ne poznaju slasti naše crkvenosti. I ne primjećujemo da smo i sami pali i padamo na svim ispitima - duhovnosti, pobožnosti i crkvenosti. I ispostavilo se da mu ništa u ovom „sekulariziranom“ svijetu nije toliko podređeno iznutra kao on sam.”
U jednom od svojih dnevničkih zapisa napravljenih u septembru 1973. godine, Schmemann pripovijeda o svom izvanrednom razgovoru sa I. Brodskim, tokom kojeg se gradi svojevrsna „tipologija” religioznih iskustava: „Razgovor s Brodskim u restoranu prije dvije sedmice... Tri tokovi u religiji: bezlični panteistički (jednako stran i meni i njemu), tragični - privlači ga a la Shestov, Luther, Kierkegaard, koji mu se sviđa; “Hvala”, onaj koji branim.” Radost od Božanskog prisustva i zahvalnost za osjećaj te prisutnosti Schmemann shvata kao temeljna i integralna svojstva istinski kršćanskog svjetonazora, koja otvaraju eshatološku perspektivu u kršćanstvu i povezuju zemaljsko i posmrtno postojanje. Kako podsjeća otac Aleksandar, „smrt je u središtu i religije i kulture, odnos prema njoj određuje odnos prema životu. Ona je “prevod” ljudske svijesti. Svako poricanje smrti samo pojačava ovu nervozu... kao što je jača prihvatanje smrti... Samo pobjeda nad njom je odgovor... Pitanje je, međutim, u čemu se sastoji ta pobjeda... a ne "moliti se za mrtvih“, ali postoji (trebalo bi) njihovo stalno vaskrsenje, jer je to život u smrti, odnosno pobjeda nad smrću, „opšte vaskrsenje“.
Razvijajući svoja njegovana razmišljanja o odnosu hrišćanstva i kulture, pravoslavlja i moderne, Šmeman, s jedne strane, prepoznaje u kulturi jedinstven test istorijskih oblika hrišćanstva za duhovnu snagu, za vernost evanđeoskom misionarskom imperativu i za s druge strane, on u ovom odnosu razumije glavnu svrhu svega Hrišćansko propovedanje u zemaljskom svetu: „Kultura svake date epohe je ogledalo u kojem hrišćani treba da vide sebe, stepen njihove odanosti „jednoj stvari koja je potrebna“... Ali oni obično ni ne pogledaju u ovo ogledalo, već smatrati ga „neduhovnim“, „nereligioznim“ (šta vrijede deklamacije klera protiv pozorišta i književnosti, nemoguće u svom primitivizmu!), dok vitalna, neophodna povezanost kršćanstva s kulturom uopće nije u tome da bude „kulturna“ a samim tim privlačna i prihvatljiva za „kulturnu” osobu. Kultura je svijet... koji kršćanstvo osuđuje, osuđuje i, u krajnjem slučaju, transformira. Ono je iznad kulture, ali ne može biti ispod ili izvan nje. Sam koncept Carstva Božijeg može da „eksplodira“ kulturu, ali cela poenta je da je „van“ kulture nemoguće razumeti, čuti ili prihvatiti... Kršćanstvo je pozvano da neprestano eksplodira kulturu iznutra, donoseći licem u lice sa Posljednjim, s Onim koji je viši od njega, ali Koji ga istovremeno „ispunjava“, jer je kultura u svojoj posljednjoj dubini pitanje koje čovjek upućuje „Posljednjem“. Ako pravoslavlje stoji pred „modernošću“ kao gola negacija, onda ono radi varvarsko djelo. Jer sve više negira i odbacuje ono što jednostavno ne razumije i do čega mu „odlučno nije stalo“. Koliko je, dakle, važna, dragocjena ova, stalno isticana u Evanđelju, povezanost Krista i Njegove propovijedi sa cjelokupnim kontinuitetom, odnosno upravo kulturom onih kojima On propovijeda... Samo zbog toga bi Evanđelje "eksplodira" antičke kulture a iznutra da promijeni i obnovi ono što je bilo u njoj.”
U članku “U sjećanje na Françoisa Mauriaca” Schmemann iznosi svoju najdublju misao o vjeri kao “najdubljem izvoru kreativnosti”, o tome šta zapravo kršćanska kultura predstavlja. visoki primjer očuvanje i zaštita istinske slobode pojedinca, uključujući njegov stvaralački duh – suprotno popularnom verovanju u dvadesetom veku. stereotipi o “oslobađajućoj moći bezbožništva”. A u „Ciklusu razgovora o religioznosti ruske poezije“ pratio je evoluciju religioznog pogleda na svet u poeziji 19. veka. – od Žukovskog, Batjuškova, Puškina do Ljermontova i Tjučeva. Ljermontovljev “Anđeo” ovdje se čita kao otkrovenje o “latentnoj religioznosti ruske književnosti”, čija je glavna odlika “od Deržavina do Solženjicina, od Puškina do Ahmatove i novih modernih pjesnika upravo to što je sve to, na ovaj ili onaj način , upućena je tom tajanstvenom i svijetlom polu postojanja i svemira, koji čovjek od davnina naziva Bogom... Za razliku od književnosti mnogih drugih naroda, ne želi i ne može zemlju otrgnuti od neba i ograničiti sebe na ono što je u svom divnom "Anđelu" Lermontov nazvao "dosadnim pesmama zemlje" " Šmeman dominantno religiozno osećanje u Puškinovoj poeziji povezuje sa motivima hvale i zahvalnosti „svetom Proviđenju“, sa percepcijom kreativnosti kao služenja. Lermontovljevi religiozni uvidi izgledaju neodvojivo od njegovog pozivanja na tragični neslog koji vlada u svijetu, međutim, čak i u pobuni protiv svemira, "svjetlo ove divne želje" sija. U Tjučevljevom poetskom svijetu otac Aleksandar ističe gotovo fizički dodir iracionalnog ponora postojanja, iskustvo „metafizičke usamljenosti u misteriozni svet elementi“, uzdizanje ljubavnog osećanja „do neke vrste metafizičkog uzleta“: „Tjutčev produbljuje religioznu inspiraciju ruske poezije, njeno svedočanstvo o religioznoj prirodi sveta, života i čoveka. On dovodi čovjeka do posljednjeg strašnog ponora i pokazuje snagu i pobjedu nad ovim ponorom jednostavne, skromne, tužne, ali i Božanske ljubavi koja izvire samo iz Neba.”
Shvaćajući različite manifestacije „soteriološkog kompleksa ruske književnosti“, Schmemann se okreće različitim oličenjima religioznog traganja u različitim umjetničkim svjetovima. U svojim dnevničkim zapisima više puta je citirao stihove iz poezije svog voljenog Bunina („Svjetlost bez zalaska sunca“ itd.), bilježeći iskorak od privremenog i propadljivog postojanja do trijumfa vječni život. Slušajući Brodskyjevo čitanje vlastitih pjesama, a posebno “Svjećnice” (esej “Josef Brodski čita svoje pjesme”), prepoznao je aspekte skrivenih, daleko od ortodoksnih oblika ovog umjetnika, ali u svojoj suštini ekstatično strastvenih: “Čarolija, pritisak reči, pritisak ritma, autoriteta, ljutnje, radosti i snage tog pritiska, kao da ove pesme ne samo da treba da se rode u zvuku, zvuku, dosegu, već i da unište nešto, razbiju i pometu, da ono što smeta im ne dopušta da im je mesto u ovom mutnom, dosadnom vazduhu, prostoru i vremenu, lišenom akustike duha... I svaka pesma je kao pobeda. Kad glas padne i tišina padne, ovo nije završeno čitanje, ovo nije pjesma koja nam je data u svojoj potpunosti, već je učinjeno neko visoko, čisto i svijetlo djelo, učinjeno je neko dobro djelo, za sve one slijepe a gluvi koji ne razumeju, ne znaju, ne vide kakva se borba vodi na ovom svetu i za šta. Religijska poezija. Slušajući Brodskog, još jednom saznate da je ova fraza, u suštini, patetična tautologija.”
Međutim, u Šmemanovoj hijerarhiji vrednosti, „nepročišćena“, „neprosvetljena“ razvijenim ličnim osećanjem, religioznost se može pretvoriti u „žarište demonskog u svetu“, jasan dokaz o čemu on vidi u Platonovom „Čevenguru“, koji visoko je cijenio, „naskroz prožet strašnom, mračnom religioznošću“: „Jučer sam završio Chevengur. Čitao sam, a Ahmatova mi je u mislima bušila: „Sunce zemlje još sija na zapadu...“ I evo - uranjanja u svet, sav satkan, u suštini, iz neke bezdana dubine neznanja, nesvesti, opsednutosti nesvareni mitovi. Kao da u Rusiji nikada nije bilo ničega osim divljih polja i korova. Nema istorije, nema hrišćanstva, nema logosa. I to je prikazano, otkriveno je zadivljujuće... Sve se dešava u nekoj začaranosti, duhovnoj omamljenosti, svako se uhvati za neku slamku... Neverovatan ritam, neverovatan jezik, neverovatna knjiga.”
Razumevanje hrišćanskog principa u ruskoj književnosti i u umetnikovoj ličnosti odvija se u Šmemanovim razmišljanjima o delu A. Solženjicina, sa kojim ga je povezivala duga i teška istorija ličnih i stvaralačkih odnosa. U dnevničkim zapisima i člancima („Krišćanski pisac“, „Pitanje savjesti“, „Slika vječnosti...“ itd.), pozivajući se na kratka proza pisca „Arhipelag...”, na priču „Odeljenje za rak”, roman „U prvom krugu”, otac Aleksandar u ovim tekstovima prati umetničko stvaranje „izvesne duhovne stvarnosti”, zasnovane na želji da se pronađe Božanska istina u pojedincu i istorijskom procesu, na uvidu kako je u palom svijetu moguća kršćanska obnova prave slike čovjeka, njegove savjesti - „ova tajanstvena čestica, moć, slava Božanskog u slabom i siromašnom čovječe.” Govoreći skeptično o Solženjicinovoj „žeđi za učenjem“, koja, sa pastoralne tačke gledišta oca Aleksandra, odaje „kombinaciju... kreativni poklon i... ponos", on istovremeno posebno ističe i cijeni svoje kršćansko temeljno načelo umjetničko slikarstvo svet: „Njegove priče, njegovo „Odeljenje za rak“, njegovo „U prvom krugu“ ispunjeni su, čini se, do krajnjih granica užasom, zlom, patnjom, ali završiš knjigu, a prvi osećaj je osećaj tišina, svetlost i večnost. Slika vječnosti koja je data svima... Ali da bi to bilo tako, potrebno je da ta slika zaista postoji, da zaista bude data svima. Dato kao svojevrsno tajno blago, kojim mjerimo i procjenjujemo svoj život na posljednjoj dubini. To znači da se naš život ne, ne može svesti na ovu besmislenu vrevu u kojoj stalno živimo i u kojoj se troši i sagorijeva u takvim sitnicama nešto neprocjenjivo, vječno, vrhunsko što osjećamo u sebi.”
U širokom spektru književnih ocjena mog oca skreće se pažnja na njihovu temeljnu samostalnost u odnosu na krug, ideološke i generacijske sklonosti koje su toliko značajne za emigrantsku sredinu. Dakle, s jedne strane, on velika ljubav i s pijetetom govori o klasicima „stare” emigracije: Bunjinu, Šmeljevu, Zajcevu, ali, s druge strane, odlučno brani Sinjavskog i njegovu „Šetnju s Puškinom” od kritičnih strela predstavnika konzervativnog dela „ prvi val“, što ne ometa istovremeno vrlo zajedljivo okarakterizirati Nabokovljevo djelo i uočiti „nepristojnost“ u biblijskom značenju ovog pojma u njegovom pristupu prikazivanju ljudi.
Šmeman je prioritet umetnikove unutrašnje doslednosti i trezvenosti smatrao najvrednijim kvalitetom u stvaralačkom činu, s tim u vezi posebno je istakao iskustvo Čehova, o kome je 24. februara 1977. ostavio tako srdačan zapis u svom dnevniku. : „Pre spavanja čitam Čehovljeva pisma 1898–1899–1900-ih, tj. zadnji period njegov zivot. Uvek sam voleo i sve više volim čoveka Čehova, a ne samo pisca. Kvaliteta njegove izdržljivosti, suzdržanosti i istovremeno duboke, tajne dobrote. Od svih naših "velikana", on je najbliži kršćanstvu po svojoj trezvenosti, odsustvu jeftine "duševitosti", kojom su "izglađeni" mnogi naši kutovi. Ali kakav tužan, tragičan život sa ovom tuberkulozom u tridesetoj godini!“ I, naprotiv, povećana emocionalnost i napetost umjetničkog glasa često su izazivali razočarenje kod Schmemanna, što je posebno naznačeno u dnevničkoj ispovijesti od 11. septembra 1976.: „Čitam „Priču o Sonečki“ Marine Cvetaeve . Ova konstantno pritisnuta pedala, ovaj beskrajni užitak, gume.”
Dakle, književno nasleđe protoprezvitera jedinstveno je iskustvo za dvadeseti vek duhovnog i moralnog poimanja ličnosti, istorije, kulture u neraskidivom i organskom jedinstvu pravoslavnog, pastirskog pristupa – i pronicljive humanitarne „odgovornosti“ i osećajnosti u odnosu najrazličitijim pravcima ideoloških i estetska traženja. Sadržajno središte bogoslovskog, književnog i kulturnog dela oca Aleksandra, njegovih propovedi, razgovora, predavanja i dnevnika svakako je lično pretrpljeno svedočanstvo o Hristu i Njegovoj Crkvi, o privlačnosti hrišćanske propovedi ne samo svetu uopšte, već specifično na modernu stvarnost, u njenim tipološkim obrascima i jedinstvenoj novini.
Sveštenik Ilja Ničiporov, doktor filoloških nauka