Powieść liryczna – największe dzieło pisarza – napisana jest w formie epistolarnej. Imię głównego bohatera – Hyperion – nawiązuje do wizerunku Tytana, ojca boga słońca Heliosa, którego mitologiczne imię oznacza Wysokiego Powstania. Wydaje się, że akcja powieści, stanowiąca swego rodzaju „duchową odyseję” bohatera, rozgrywa się poza czasem, choć areną rozgrywających się wydarzeń jest Grecja drugiej połowy XVIII w., znajdująca się pod panowaniem tureckim. jarzmo (wskazują na to wzmianki o powstaniu w Morei i bitwie pod Chesme w 1770 r.).
Po próbach, jakie go spotkały, Hyperion wycofuje się z udziału w walce o niepodległość Grecji, stracił nadzieję na rychłe wyzwolenie ojczyzny i zdaje sobie sprawę ze swojej bezsilności we współczesnym życiu. Odtąd wybrał dla siebie drogę pustelnictwa. Mając możliwość ponownego powrotu do Grecji, Hyperion osiedla się na Przesmyku Korynckim, skąd pisze listy do swojego przyjaciela Bellarmina, mieszkającego w Niemczech.
Wydawać by się mogło, że Hyperion osiągnął to, czego chciał, jednak kontemplacyjna pustelnia również nie daje satysfakcji, natura nie otwiera już przed nim ramion, on, zawsze pragnąc zjednoczyć się z nią, nagle czuje się obcy i nie rozumie jej. Wydaje się, że nie jest mu przeznaczone znaleźć harmonii ani w sobie, ani na zewnątrz.
W odpowiedzi na prośby Bellarmina Hyperion pisze do niego o swoim dzieciństwie spędzonym na wyspie Tinos, marzeniach i nadziejach związanych z tamtym czasem. Odsłania wewnętrzny świat bogato uzdolnionej nastolatki, niezwykle wrażliwej na piękno i poezję.
Ogromny wpływ na kształtowanie się poglądów młodego człowieka ma jego nauczyciel Adamas. Hyperion żyje w czasach gorzkiego upadku i narodowego zniewolenia swojego kraju. Adamas wpaja uczniowi podziw dla starożytnej epoki, odwiedza z nim majestatyczne ruiny dawnej świetności, opowiada o waleczności i mądrości wielkich przodków. Hyperion przeżywa trudne chwile w związku ze zbliżającą się rozłąką z ukochanym mentorem.
Pełen duchowej siły i wysokich impulsów Hyperion wyjeżdża do Smyrny, aby studiować sprawy wojskowe i nawigację. Ma wzniosłą postawę, tęskni za pięknem i sprawiedliwością, nieustannie spotyka się z ludzką dwulicowością i popada w rozpacz. Prawdziwym sukcesem jest spotkanie z Alabandą, w której odnajduje bliską przyjaciółkę. Młodzi mężczyźni cieszą się młodością, mają nadzieję na przyszłość, są zjednoczeni wysoki pomysł wyzwolenia ojczyzny, bo żyją w zbezczeszczonym kraju i nie mogą się z tym pogodzić. Ich poglądy i zainteresowania są pod wieloma względami zbliżone, nie zamierzają upodabniać się do niewolników, którzy nałogowo zapadają w słodki sen, ogarnia ich pragnienie działania. I tu pojawia się rozbieżność. Alabanda, człowiek praktycznego działania i bohaterskich impulsów, nieustannie realizuje ideę konieczności „wysadzania zgniłych pniaków”. Hyperion podkreśla potrzebę wychowania ludzi pod znakiem „teokracji piękna”. Alabanda nazywa takie rozumowanie pustymi fantazjami; przyjaciele kłócą się i rozstają.
Hyperion przeżywa kolejny kryzys, wraca do domu, ale otaczający go świat traci kolory, wyjeżdża do Kalavrii, gdzie kontakt z pięknem śródziemnomorskiej przyrody budzi go na nowo do życia.
Przyjaciel Notary zabiera go do domu, w którym spotyka swoją miłość. Diomita wydaje mu się bosko piękna, widzi w niej niezwykle harmonijną naturę. Miłość jednoczy ich dusze. Dziewczyna jest przekonana o wysokim powołaniu swojego wybrańca – bycia „wychowawcą ludu” i przewodzenia walce patriotów. A jednak Diomita jest przeciwny przemocy, nawet jeśli ma ona na celu utworzenie wolnego państwa. Hyperion cieszy się szczęściem, które go spotkało, nowo odnalezionym spokojem ducha, ale ma przeczucia tragiczny koniec idylle.
Otrzymuje list od Alabandy z wiadomością o zbliżającym się występie greckich patriotów. Pożegnawszy się z ukochaną, Hyperion spieszy się, by dołączyć do szeregów bojowników o wyzwolenie Grecji. Jest pełen nadziei na zwycięstwo, ale zawodzi. Powodem jest nie tylko bezsilność wobec militarnej potęgi Turków, ale także niezgoda z otoczeniem, zderzenie ideału z codzienną rzeczywistością: Hyperion czuje niemożność założenia raju przy pomocy bandy rabusiów – żołnierzy Armia Wyzwolenia dopuszcza się rabunków i masakr i nic nie można zrobić, aby je powstrzymać.
Uznając, że nie ma już nic wspólnego ze swoimi rodakami, Hyperion zaciąga się do rosyjskiej floty. Odtąd czeka go los wygnania, przeklął go nawet własny ojciec. Rozczarowany, zmiażdżony moralnie, szuka śmierci w Czesmenskim Bitwa morska, ale pozostaje żywy.
Po przejściu na emeryturę zamierza wreszcie żyć spokojnie z Diomitą gdzieś w dolinie Alp lub Pirenejów, ale otrzymuje wiadomość o jej śmierci i pozostaje niepocieszony.
Po wielu wędrówkach Hyperion trafia do Niemiec, gdzie mieszka już dość długo. Ale panująca tam reakcja i zacofanie wydają mu się duszące; w liście do przyjaciela z sarkazmem mówi o fałszywości zagłuszającego porządku społecznego, braku uczuć obywatelskich wśród Niemców, małostkowości pragnień i pogodzeniu się z rzeczywistością.
Dawno, dawno temu nauczyciel Adamas przepowiedział Hyperionowi, że natury takie jak on są skazane na samotność, tułaczkę i wieczne niezadowolenie z siebie.
A teraz Grecja została pokonana. Diomita zmarł. Hyperion mieszka w chatce na wyspie Salamina, przeżywa wspomnienia przeszłości, opłakuje straty, niemożność ideałów, próbuje przezwyciężyć wewnętrzną niezgodę i doświadcza gorzkiego uczucia melancholii. Wydaje mu się, że odwdzięczył się matce ziemi czarną niewdzięcznością, lekceważąc zarówno swoje życie, jak i wszystkie dary miłości, którymi obdarzała. Jego przeznaczeniem jest kontemplacja i filozofowanie, tak jak dotychczas pozostaje wierny panteistycznej idei pokrewieństwa człowieka z naturą.
Georga Lukacsa.
HOLDERLIN „HYPERION”.
O historii realizmu. M. 1939
http://mesotes.narod.ru/lukacs/realism/realism-sod.htm
Chwała Hölderlina jest chwałą poety wysokiego ideału helleńskiego. Każdy, kto czytał dzieła Hölderlina, wie, że jego rozumienie starożytności ma inny, mroczniejszy charakter, bardziej przesiąknięty ideą cierpienia, niż jasna utopia stworzona przez epokę renesansu i oświecenia. Wskazuje to na późniejszy charakter jego światopoglądu. Hellenizm Hölderlina nie ma jednak nic wspólnego z akademickim klasycyzmem XIX wieku ani z późniejszym, prymitywnie zmodernizowanym hellenizmem Nietzschego. Kluczem do zrozumienia Hölderlina jest wyjątkowość jego spojrzenia na kulturę grecką.
Marks z niepowtarzalną jasnością ujawnił społeczne podstawy szacunku dla starożytności podczas Rewolucji Francuskiej. „...Bez względu na to, jak mało bohaterskie jest społeczeństwo burżuazyjne, do jego narodzin potrzebny był bohaterstwo, poświęcenie, terror, wojna wewnętrzna i bitwy narodów. W klasycznie surowych tradycjach Republiki Rzymskiej bojownicy o społeczeństwo burżuazyjne odnaleźli ideały i sztuczne formy, złudzenia, których potrzebowali, aby ukryć przed sobą ograniczoną burżuazyjnie treść swojej walki, aby utrzymać inspirację na wysokościach wielkiej tragedii historycznej.”
Niemcy w epoce Hölderlina były jeszcze dalekie od dojrzałości do rewolucji burżuazyjnej, ale płomień bohaterskich złudzeń powinien był już rozpalić się w umysłach ich czołowych ideologów. Przejście od epoki bohaterów, od ideału republiki wskrzeszonego przez Robespierre'a i Saint-Justa, do prozy stosunków kapitalistycznych odbywa się tu czysto ideologicznie, bez wcześniejszej rewolucji.
Trzej młodzi studenci z seminarium w Tybindze z radością powitali wielkie dni wyzwolenia Francji. Z młodzieńczym entuzjazmem zasadzili drzewo wolności, tańczyli wokół niego i przysięgali wieczną wierność ideałowi walki wyzwoleńczej. Ta trójca - Hegel, Hölderlin, Schelling - reprezentuje następnie trzy możliwe typy rozwoju inteligencji niemieckiej w związku z rozwojem wydarzeń rewolucyjnych we Francji. Ścieżka życiowa Schellinga zostaje ostatecznie zatracona w obskurantyzmie romantycznej reakcji początku lat 40. Hegel i Hölderlin nie zdradzili swojej rewolucyjnej przysięgi, ale różnica między nimi jest nadal bardzo duża. Przedstawiają one dwie drogi, którymi mogły i powinny były pójść przygotowania do rewolucji burżuazyjnej w Niemczech.
Obaj przyjaciele nie opanowali jeszcze idei Rewolucji Francuskiej, gdy głowa Robespierre'a spadła już z szafotu w Paryżu, Thermidorze, a po niej rozpoczął się okres napoleoński. Rozwój ich światopoglądu miał się odbywać na gruncie tego zwrotu w rewolucyjnym rozwoju Francji. Ale w Thermidorze prozaiczna treść ideału antyczny kształt- społeczeństwo burżuazyjne z całym jego ciągłym postępem i wszystkimi jego odrażającymi aspektami. Okres napoleoński we Francji nadal zachował, choć w zmodyfikowanej formie, nutę bohaterstwa i zamiłowanie do starożytności. Konfrontował niemieckich ideologów burżuazyjnych z dwoma sprzecznymi faktami. Z jednej strony Francja była jasnym ideałem wielkości narodowej, która mogła rozkwitnąć jedynie na glebie zwycięskiej rewolucji, z drugiej strony rządy cesarza francuskiego wprowadziły Niemcy w stan najgłębszego narodowego upokorzenia. W Kraje niemieckie nie było obiektywnych warunków dla rewolucji burżuazyjnej, która byłaby w stanie przeciwstawić się aspiracjom Napoleona rewolucyjną obroną ojczyzny (podobnie jak Francja broniła się przed interwencją w 1793 r.). Dlatego też dla burżuazyjnych aspiracji rewolucyjnych wyzwolenie narodowe powstał nierozwiązywalny dylemat, który miał doprowadzić inteligencję niemiecką do reakcyjnego romantyzmu. „Wszystkie wojny o niepodległość, które toczono wówczas przeciwko Francji” – mówi Marks – „miały podwójny charakter: odrodzenia i reakcji jednocześnie”.
Ani Hegel, ani Hölderlin nie przyłączyli się do tego reakcyjnego ruchu romantycznego. To jest ich wspólna cecha. Jednak ich stosunek do sytuacji, która rozwinęła się po Thermidorze, jest diametralnie odmienny. Hegel buduje swoją filozofię w oparciu o zakończenie rewolucyjnego okresu rozwoju burżuazyjnego. Hölderlin nie wchodzi w kompromis ze społeczeństwem burżuazyjnym, pozostaje wierny staremu demokratycznemu ideałowi greckiej polis i upada w obliczu rzeczywistości, która takie ideały wypędziła nawet ze świata poezji i filozofii.
A jednak „Mimo to filozoficzne pogodzenie się Hegla z rzeczywistym rozwojem społeczeństwa umożliwiło dalszy rozwój filozofii w kierunku dialektyki materialistycznej (stworzonej przez Marksa w walce z idealizmem Hegla).
Wręcz przeciwnie, bezkompromisowość Hölderlina doprowadziła go do tragicznego impasu: nieznany i nie opłakiwany upadł, broniąc się przed błotnistą falą termidorianizmu, niczym poetycki Leonidas wierny starożytnym ideałom okresu jakobińskiego.
Hegel odszedł od poglądów republikańskich swojej młodości i doszedł do podziwu dla Napoleona, a następnie do filozoficznej gloryfikacji Prusów monarchia konstytucyjna. Ten rozwój wielkiego niemieckiego filozofa jest faktem dobrze znanym. Z drugiej jednak strony, po powrocie ze świata starożytnych iluzji do świata realnego, Hegel dokonał głębokich odkryć filozoficznych; rozwikłał dialektykę społeczeństwa burżuazyjnego, choć wydaje mu się ona w idealistycznie wypaczonej formie, wywróconej do góry nogami.
Dorobek klasyków angielskiej myśli ekonomicznej zostaje po raz pierwszy włączony do ogólnej dialektycznej koncepcji historii świata Hegla. Jakobiński ideał równości bogactwa opartej na własności prywatnej zanika, ustępując miejsca cynicznemu uznaniu sprzeczności kapitalizmu w duchu Ricardo. „Fabryki i manufaktury opierają swoje istnienie właśnie na biedzie pewnej klasy” – pisze Hegel po swoim zwrocie do rzeczywistości burżuazyjnej. Starożytna republika, jako ideał do urzeczywistnienia, znika ze sceny. Grecja staje się odległą przeszłością, która nigdy nie powróci.
Znaczenie historyczne To stanowisko Hegla polega na tym, że rozumiał on ruch burżuazji jako integralny proces, w którym rewolucyjny terror, termidorianizm i imperium napoleońskie są kolejnymi momentami rozwoju. Dla Hegla bohaterski okres rewolucji burżuazyjnej staje się przeszłością nieodwracalną, podobnie jak starożytna republika, ale taką, która była absolutnie konieczna do powstania codziennego społeczeństwa burżuazyjnego, obecnie uznawanego za historycznie postępowe.
Głębokie cnoty filozoficzne ściśle splatają się w tej teorii z podziwem dla panującego porządku rzeczy. A jednak zwrócenie się ku rzeczywistości społeczeństwa burżuazyjnego i wyrzeczenie się jakobińskich złudzeń było dla Hegla jedyną drogą do dialektycznej interpretacji historii.
Hölderlin niezmiennie odmawia uznania słuszności tej ścieżki. Niektóre zmiany społeczne w okresie upadku rewolucji francuskiej znalazły odzwierciedlenie w jego światopoglądzie. W tzw Frankfurcki okres rozwoju Hegla, podczas jego „zwrotu termidoriańskiego”, obaj myśliciele ponownie żyli i pracowali razem. Jednak dla Hölderlina „zwrot termidoriański” oznacza jedynie eliminację ascetycznych elementów ideału helleńskiego, zdecydowane uwypuklenie Aten jako modelu w przeciwieństwie do suchej, spartańskiej czy rzymskiej cnoty francuskiego jakobinizmu. Hölderlin nadal jest republikaninem. W swoim późniejszym dziele bohater odpowiada mieszkańcom Agrigentum, którzy ofiarowują mu koronę: „To nie czas na wybieranie króla”. I głosi – oczywiście w mistycznych formach – ideał całkowitej rewolucyjnej odnowy ludzkości:
Co znalazłeś, co zaszczyciłeś?
Co przekazali wam wasi przodkowie, ojcowie, -
Prawo, rytuał, imię starożytnych bóstw, -
Zapomnij o tym. Do boskiej natury,
Jak noworodki, spójrz w górę!
Ta natura jest naturą Rousseau i Robespierre'a. To marzenie o przywróceniu całkowitej harmonii człowieka ze społeczeństwem, które stało się drugą naturą, przywróceniu harmonii człowieka z naturą. „To, co było naturą, stało się ideałem” – mówi Hölderlin Hyperion w duchu Schillera, ale z wielkim rewolucyjnym patosem.
Ten ideał, który niegdyś był żywą rzeczywistością, jest dla Hölderlina naturą hellenizmu.
„Niegdyś ludzie wyłonili się z dziecięcej harmonii” – kontynuuje Hyperion. „harmonia duchów będzie początkiem nowej historii świata”.
"Jeden za wszystkich, wszyscy za jednego!" - taki jest ideał społeczny Hyperiona, rzucającego się w rewolucyjną walkę o zbrojne wyzwolenie Grecji spod jarzma tureckiego. To marzenie o wojnie narodowowyzwoleńczej, która jednocześnie musi stać się wojną o wyzwolenie całej ludzkości. Radykalni marzyciele wielkiej rewolucji, jak Anacharsis Kloots, pokładali podobne nadzieje w wojnach Republiki Francuskiej. Hyperion mówi: "Niech nikt w przyszłości nie będzie rozpoznawał naszego narodu tylko po fladze. Wszystko trzeba odnowić, wszystko musi się radykalnie zmienić: przyjemność - pełna powagi i praca - pełna zabawy. Nic, najbardziej nieistotnego, codziennego, powinniśmy odważyć się żyć bez ducha i bogów. Miłość, nienawiść i każdy nasz okrzyk muszą nas odstraszyć od wulgarności świata i ani jedna chwila nie odważy się nam przypomnieć o podłej przeszłości.
Hölderlin pomija zatem ograniczenia i sprzeczności rewolucji burżuazyjnej. Dlatego jego teoria społeczeństwa zatraca się w mistycyzmie, mistycyzmie pomieszanych przeczuć prawdziwej rewolucji społecznej, prawdziwej odnowy ludzkości. Te przeczucia są o wiele bardziej utopijne niż utopie indywidualnych marzycieli przedrewolucyjnej i rewolucyjnej Francji. W nierozwiniętych Niemczech Hölderlin nie widział nawet prostych podstaw, zalążków tych trendów społecznych, które mogłyby go wyprowadzić poza burżuazyjny horyzont. Jego utopia jest czysto ideologiczna. Jest to sen o powrocie złotego wieku, sen, w którym przeczucie rozwoju społeczeństwa burżuazyjnego łączy się z ideałem pewnego rodzaju prawdziwego wyzwolenia ludzkości. Co ciekawe, Hölderlin nieustannie zmaga się z przecenianiem roli państwa. Jest to szczególnie uderzające w Hyperionie. Tymczasem jego utopijna koncepcja stanu przyszłości zasadniczo nie jest odległa od idei pierwszych liberalnych ideologów Niemiec, jak Wilhelm Humboldt.
Dla Hölderlina kamieniem węgielnym odrodzenia społeczeństwa może być jedynie nowa religia, nowy kościół. Tego rodzaju odwoływanie się do religii (z całkowitym zerwaniem z religią oficjalną) jest bardzo charakterystyczne dla wielu umysłów rewolucyjnych tamtych czasów, które chciały pogłębić rewolucję, ale nie znalazły realnej drogi do tego pogłębienia. Bardzo świecący przykład- kult „Istoty Najwyższej”, wprowadzony przez Robespierre’a.
Hölderlin nie mógł uniknąć tego ustępstwa na rzecz religii. Jego Hyperion pragnie ograniczyć granice władzy państwowej, a jednocześnie marzy o powstaniu nowego kościoła, który powinien stać się nosicielem jego władzy ideały społeczne. Typowość tej utopii potwierdza fakt, że w pewnym momencie pojawia się ona także u Hegla. Po swoim „zwrocie termidoriańskim” Hegel dał się także uchwycić idei nowej religii, „w którą wkracza nieskończony ból i cały ciężar jego przeciwieństwa, który jednak zostaje usunięty nienaruszony i czysty, jeśli powstanie wolny naród i jeśli jego rzeczywistość odrodzi się dla rozumu, jako duch moralny, który znajdzie odwagę na własnej ziemi i ze swojej wielkości, aby przyjąć swój czysty obraz”.
W ramach takich przedstawień rozgrywa się dramat Hyperiona. Punktem wyjścia akcji jest próba buntu Greków przeciwko Turkom w 1770 roku, przeprowadzona przy pomocy floty rosyjskiej. Wewnętrzną akcję powieści tworzy walka dwóch kierunków w realizacji rewolucyjnej utopii Hölderlina. Bohater wojenny Alabanda, któremu nadano cechy Fichtego, reprezentuje tendencję zbrojnego powstania. Bohaterka powieści, Diotima, reprezentuje tendencję ideowego, religijnego, pokojowego oświecenia; chce uczynić Hyperiona wychowawcą swojego ludu. Konflikt kończy się najpierw zwycięstwem zasady wojowniczej. Hyperion dołącza do Alabandy, aby przygotować i przeprowadzić zbrojne powstanie. Na ostrzeżenie Diotimy: „Wygrasz i zapomnisz, dlaczego wygrałeś” – Hyperion odpowiada: „Służba niewolnikom zabija, ale słuszna wojna ożywia każdą duszę”. Diotima widzi tragiczny konflikt, co dla Hyperiona, czyli w ostatecznym rozrachunku dla Hölderlina polega na tym: „Twoja przepełniona dusza rozkazuje ci. Nie podążanie za nią jest często zniszczeniem, ale podążanie za nią jest udziałem równym”. Katastrofa nadchodzi. Po kilku zwycięskich potyczkach rebelianci zajmują Mysistrę, dawną Spartę. Ale po schwytaniu dochodzi do rabunków i morderstw. Hyperion odwraca się od rebeliantów z rozczarowaniem. „I pomyśl tylko, co za najbardziej absurdalny projekt: stworzenie Elizjum z pomocą gangu złodziei!”
Wkrótce rebelianci zostają zdecydowanie pokonani i rozproszeni. Hyperion szuka śmierci w bitwach rosyjskiej floty, ale na próżno.
Taka postawa Hölderlina wobec zbrojnego powstania nie była w Niemczech nowością. Pokorny nastrój Hyperiona jest powtórzeniem rozpaczy Karla Moora Schillera z zakończenia Zbójców: „Dwie osoby takie jak ja mogłyby zburzyć cały gmach świata moralności”. Nieprzypadkowo hellenizujący klasyk Hölderlin do końca swego dorosłego życia wysoko cenił młodzieńcze dramaty Schillera. Ocenę tę opiera na analizach kompozycyjnych, ale prawdziwym powodem jest jego duchowe pokrewieństwo z Schillerem. Jednak obok tej bliskości należy podkreślić także różnice między nimi. Młody Schiller wzdrygnął się z przerażeniem nie tylko przed surowością rewolucyjnych metod, ale także przed radykalną treścią rewolucji. Obawia się, że w czasie zamachu mogą załamać się moralne podstawy świata (społeczeństwa burżuazyjnego). Hölderlin wcale się tego nie boi: z nikim nie czuje się wewnętrznie powiązany widoczna forma przejawy społeczeństwa. Ma nadzieję właśnie na rewolucję całkowitą – rewolucję, w której ze współczesnego stanu społeczeństwa nie pozostanie nic. Hölderlin wycofuje się z przerażeniem przed elementami rewolucyjnymi, boi się zdecydowania metody rewolucyjnej, wierząc jak każdy idealista, że użycie siły może jedynie utrwalić stare warunki społeczne w nowej formie.
Ten tragiczny podział był dla Hölderlina nie do pokonania, gdyż wynikał ze stosunków klasowych Niemiec. Pomimo wszystkich historycznie niezbędnych złudzeń co do odrodzenia starożytności, rewolucyjni jakobini we Francji czerpali swoje impulsy i energię ze związku z plebejskimi elementami rewolucji. Opierając się na masach, mogliby - oczywiście bardzo krótko i przewrotnie - walczyć z egoistyczną podłością, tchórzostwem i chciwością francuskiej burżuazji i metodami plebejskimi posunąć rewolucję burżuazyjną dalej. Antyburżuazyjna passa tego plebejskiego rewolucjonizmu jest u Hölderlina bardzo silna. Jego Alabanda mówi o burżuazji: "Nie pytają was, czy chcecie. Nigdy nie chcecie, wy niewolnicy i barbarzyńcy! Nikt was nie poprawi, bo to do niczego nie doprowadzi. My tylko zadbamy o to, żeby was usunięto ze zwycięskiej ścieżki ludzkości.”
To właśnie mógł powiedzieć paryski jakobin w 1793 roku przy hałaśliwej aprobacie mas plebejskich. Taki nastrój w Niemczech w roku 1797 oznaczał beznadziejną izolację od realnej sytuacji społecznej: nie było klasy społecznej, do której można by te słowa skierować. Po upadku powstania w Moguncji Georg Forster mógł przynajmniej wyjechać do rewolucyjnego Paryża. Dla Hölderlina nie było ojczyzny ani w Niemczech, ani poza Niemcami. Nic dziwnego, że droga Hyperiona po upadku rewolucji gubi się w beznadziejnym mistycyzmie, że Alabanda i Diotima giną dzięki upadkowi Hyperiona; Nic dziwnego, że kolejne ważne dzieło Hölderlina, zachowane we fragmentarycznej formie, tragedia Empedokles, ma za temat śmierć ofiarną.
Przez długi czas reakcja skupiała się na mistycznym rozpadzie światopoglądu Hölderlina. Po urzędniku Historia Niemiec Literatura przez długi czas interpretowała twórczość Hölderlina jako mały epizod, poboczny nurt romansu (Heim), została ona ponownie „odkryta” w okresie imperialistycznym, aby zostać wykorzystana w interesie reakcji. Dilthey czyni go poprzednikiem Schopenhauera i Nietzschego. Już u Hölderlina Gundolf rozróżnia doświadczenie „pierwotne” i „wtórne”.
Dilthey i Gundolf wyobrażają sobie, że możliwe jest ujawnienie najskrytszej istoty twórczości Hölderlina poprzez usunięcie cech „uwarunkowanych w czasie”. Sam Hölderlin wiedział doskonale, że elegijność jego poezji, tęsknota za utraconą Grecją, słowem – to, co było dla niego istotne politycznie, zostało całkowicie zdeterminowane przez czas. Hyperion mówi: "Ale ten ból. Nic nie może się z nim równać. To ciągłe poczucie całkowitej zagłady, kiedy nasze życie tak bardzo traci sens, kiedy już to sobie w sercu mówisz: musisz zniknąć i nic nie będzie przypominam ci o sobie, nawet kwiatka nie zasadziłeś i chaty nie zbudowałeś, żeby mieć chociaż prawo powiedzieć: a mój ślad został na ziemi... Dość, dość! Gdybym dorósł Temistoklesie, gdybym żył pod rządami Scypionów, moja dusza naprawdę nigdy by się nie znalazła.
A mistycyzm natury? A stopienie natury i kultury, człowieka i bóstwa w „doświadczeniu” hellenizmu? Tak mógłby sprzeciwić się współczesny wielbiciel Hölderlina, pozostający pod wpływem Diltheya czy Gundolfa. Na rousseauowski charakter kultu natury i kultu starożytności u Hölderlina zwracaliśmy już uwagę. W długim wierszu Archipelag (który Gundolf wybrał jako punkt wyjścia dla swojej interpretacji Hölderlina) grecka przyroda i wielkość wyrosłej z niej kultury ateńskiej ukazana jest z zapierającym dech w piersiach elegijnym patosem. Jednak na zakończenie wiersza Hölderlin z tą samą żałosną siłą tak mówi o powodach swego smutku:
Niestety! Wszystko wędruje w ciemności nocy, jak w Orce,
Nasza rasa nie zna Boga. Ludzie są skuci łańcuchami
Los na Twoje potrzeby i w zadymionej, grzechoczącej kuźni
Każdy słyszy tylko siebie, a szaleńcy działają
Z potężną ręką niestrudzenie. Ale na zawsze
Podobnie jak wysiłki furii, wysiłki nieszczęśników są bezowocne
Takie miejsca w Hölderlin nie są odosobnione. Po stłumieniu walki o wolność w Grecji i głębokim rozczarowaniu Hyperiona, pod koniec powieści Hölderlin zwraca się przeciwko współczesnym Niemcom. Ten rozdział jest gniewną odą prozatorską o degradacji człowieka w żałosnym, filistersko wąskim świecie rodzącego się niemieckiego kapitalizmu. Ideał Grecji jako jedności kultury i natury jest u Hölderlina oskarżeniem współczesnego świata, wezwaniem (choć daremnym) do działania, zmierzającego do zniszczenia tej żałosnej rzeczywistości.
„Subtelna analiza” Diltheya i Gundolfa usuwa z dzieła Hölderlina wszelkie cechy tragedii społecznej i dostarcza podstawy dla brutalnie demagogicznych fałszerstw faszystowskich „historyków literatury”. Modlenie się do Hölderlina jako wielkiego poprzednika Trzeciego Cesarstwa jest obecnie uważane za dobrą formę wśród pisarzy faszystowskich. Tymczasem udowodnienie, że Hölderlin miał poglądy upodabniające go do ideologów faszyzmu, jest zadaniem niemożliwym. Gundolfowi łatwiej było sprostać temu zadaniu, gdyż jego teoria sztuki dla sztuki pozwoliła mu wysoko docenić formę artystyczną dzieł Hölderlina i dzięki temu wewnętrzne sprzeczności Stworzony przez niego fałszywy obraz nie był od razu zauważalny.
Opierając się na tej „subtelnej analizie”, Rosenberg czyni Hölderlina przedstawicielem niemieckiej „czysto rasowej” tęsknoty ducha. Próbuje wciągnąć Hölderlina w społeczną demagogię narodowego socjalizmu. „Czy Hölderlin – powiada Rosenberg, dokonując demagogicznych ataków na kapitalistów – „nie cierpiał z powodu tych ludzi już w czasie, gdy nie dominowali oni jeszcze w naszym życiu jako wszechpotężni burżuazyjni; już wtedy, gdy w poszukiwaniu wielkich dusz Hyperion miał przekonać się, że dzięki ciężkiej pracy, nauce, nawet dzięki swojej religii stali się jedynie barbarzyńcami? Hyperion zastał jedynie rzemieślników, myślicieli, księży, nosicieli różnych tytułów, ale nie znalazł ludzi; przed nim były tylko wyroby fabryczne bez duchową jedność, bez wewnętrznych impulsów, bez życiowej pełni”. Jednak Rosenberg uważa, aby tego nie precyzować krytyka społeczna Hölderlina. Rzecz sprowadza się do tego, że Hölderlina deklaruje się jako nosiciela nonsensu Rosenberga o „woli estetycznej”.
W tym samym duchu utrzymane zostały późniejsze uzupełnienia faszystowskiego portretu Gelderllna. Szereg artykułów ukazuje „wielki zwrot” w życiu Hölderlina: jego odejście od „XVIII wieku”, jego odwołanie do chrześcijaństwa, a zarazem do faszystowsko-romantycznej „niemieckiej rzeczywistości”. Hölderlina należy włączyć do specjalnie skonstruowanego na wzór faszystowski romansu, obok Novalis i Geresa. Matthas Ziegler w „National Socialist Monthly” przedstawia Meistera Eckhardta, Hölderlina, Kierkegaarda i Nietzschego jako prekursorów faszyzmu. „Tragedią Hölderlina” – pisze Ziegler – „polegało na tym, że odszedł społeczeństwo, zanim dano mu zobaczyć utworzenie nowej publiczności. Pozostał sam, niezrozumiany przez swoją epokę, ale zabrał ze sobą wiarę w przyszłość. Nie chciał odrodzenia starożytnej Grecji, nie chciał żadnej nowej Grecji, ale w hellenizmie odnalazł północny, bohaterski, żywotny rdzeń, który zginął w Niemczech jego czasów, podczas gdy tylko z tego rdzenia mogło wyrosnąć przyszłe społeczeństwo. Musiał mówić językiem swoich czasów i posługiwać się ideami swoich czasów, dlatego często nam, ludziom współczesnym, ukształtowanym w doświadczeniach naszych czasów, jest trudno go zrozumieć. Ale nasza walka o stworzenie imperium jest walką o to samo, czego Hölderlin nie mógł osiągnąć. czas jeszcze nie nadszedł.” Hölderlin jest zatem poprzednikiem Hitlera! Trudno sobie wyobrazić bardziej szalony nonsens. W swoim przedstawieniu Hölderlina pisarze narodowosocjalistyczni idą jeszcze dalej niż Dilthey i Gundolf, czyniąc jego obraz jeszcze bardziej abstrakcyjnym, jeszcze bardziej pozbawionym każdego indywidualnego i społeczno-historycznego Potępionego, Hölderlin niemieckich faszystów to każdy poeta romantyczny stylizowany na brunatną duchowość: prawie nie różni się od Georga Büchnera, którego również oczerniano, zamieniając się w przedstawiciela „bohaterskiego pesymizmu”, poprzednik „realizmu heroicznego” Nietzschego-Beumlera zabarwia każdy obraz na brązowo.
Hölderlin w istocie nie jest romantykiem, chociaż jego krytyka rozwoju kapitalizmu jest nośna cechy romantyczne. Jeśli romantycy, poczynając od ekonomisty Sismondiego, a skończywszy na mistycznym poecie Novalis, uciekają z kapitalizmu w świat prostej gospodarki towarowej i przeciwstawiają uporządkowane średniowiecze anarchicznemu systemowi burżuazyjnemu, to Hölderlin krytykuje społeczeństwo burżuazyjne z zupełnie innego punktu widzenia. Podobnie jak romantycy nienawidzi kapitalistycznego podziału pracy, ale według Hölderlina najważniejszym punktem degradacji człowieka, z którym należy walczyć, jest utrata wolności. I ta idea wolności ma tendencję do wykraczania poza wąsko pojętą wolność polityczną społeczeństwa burżuazyjnego. Różnica tematyczna między Hölderlinem a romantykami – Grecja a średniowiecze – jest zatem różnicą polityczną.
Zanurzając się w świątecznych tajemnicach starożytnej Grecji, Hölderlin opłakuje stratę demokratycznego społeczeństwa. W tym nie tylko idzie w parze z młodym Heglem, ale w istocie podąża drogą wytyczoną przez Robespierre'a i jakobinów. W długim przemówieniu, które posłużyło jako wprowadzenie do kultu „istoty najwyższej”, Robespierre mówi: „Prawdziwym kapłanem Istoty Najwyższej jest natura; jego świątynią jest wszechświat; jego kult jest cnotą; jego wakacje są radością wielkiego ludu zjednoczonego na jego oczach, aby związać więzy powszechnego braterstwa i oddać mu cześć wrażliwych i czystych serc”. W tym samym przemówieniu nawiązuje do festiwali greckich jako do prototypu tej demokratyczno-republikańskiej edukacji wyzwolonego narodu.
Oczywiście mistyczne elementy poezji Hölderlina wykraczają daleko poza heroiczne iluzje Robespierre'a. Tymi elementami są tęsknota za śmiercią, śmierć ofiarna, śmierć jako sposób na zjednoczenie się z naturą. Ale mistycyzm natury Hölderlina również nie jest całkowicie reakcyjny. Stale widać w nim źródło Rousseau-rewolucji. Jako idealista Hölderlin nieuchronnie musiał dążyć do wyniesienia społecznie uwarunkowanej tragedii swoich aspiracji do poziomu tragedii kosmicznej. Jednak jego koncepcja śmierci ofiarnej ma wyraźnie wyrażony charakter panteistyczny, antyreligijny. Zanim Alabanda pójdzie na śmierć, mówi: „...Jeśli stworzyła mnie ręka garncarza, to niech rozbija swoje naczynie, jak mu się podoba. Ale to, co tam żyje, nie rodzi się, to w swoim nasieniu ma naturę boską, jest jest ponad wszelką mocą, wszelką sztuką i dlatego jest niezniszczalny, wieczny.” „Bóg nie stworzył jego życia”.
Prawie to samo Diotima pisze w swoim pożegnalnym liście do Hyperiona o „boskiej wolności, jaką daje nam śmierć”. "Nawet gdybym zamieniła się w roślinę, czy to naprawdę taki duży problem? Będę istnieć. Jak mogłabym zniknąć ze sfery życia, gdzie wszystkie zwierzęta łączy ta sama wieczna miłość, wspólna wszystkim? Jak mogłabym wypaść z połączenia, które łączy wszystkie stworzenia?”
Jeśli współczesny czytelnik chce uzyskać historycznie poprawny punkt widzenia na niemiecką filozofię przyrody z początku XIX wieku, nie powinien nigdy zapominać, że była to epoka odkrycia dialektyki przyrody (oczywiście w ujęciu idealistycznym i abstrakcyjnym). formularz). Jest to okres filozofii przyrody Goethego, młodego Hegla i młodego Schellinga. (Marks pisał o „szczerej, młodzieńczej myśli Schellinga”). Jest to okres, w którym mistycyzm jest nie tylko martwym balastem, zachowanym z teologicznej przeszłości, ale często, w niemal nierozerwalnej formie, idealistyczną mgłą spowijającą nieodkryte jeszcze, niejasno odgadnięte ścieżki wiedzy dialektycznej. Podobnie jak na początku rozwoju burżuazji, w epoce renesansu, w materializmie Bacona, zachwyt nową wiedzą przybiera formy nadmierne i fantastyczne, tak samo jest z sytuacją na początku XIX wieku, wraz z rozkwitem dialektyki metoda. To, co Marks mówi o filozofii Bacona („Materia uśmiecha się swoim poetyckim, zmysłowym blaskiem do całego człowieka. Ale nauczanie Bacona, przedstawione w formie aforystycznej, jest wciąż pełne teologicznej niekonsekwencji”), mutatis mutandis, odnosi się do naszej epoki. Sam Hölderlin brał czynny udział w początkowym rozwoju metody dialektycznej. Jest nie tylko towarzyszem swojej młodości, ale także filozoficznym towarzyszem Schellinga i Hegla. Hyperion mówi o Heraklicie, a „wyraźna jedność w sobie” Heraklita jest dla niego punktem wyjścia myślenia. „To jest esencja piękna, a zanim została odkryta, piękno nie istniało”. Zatem dla Hölderlina filozofia jest również tożsama z dialektyką. Oczywiście z idealistyczną dialektyką, która wciąż jest zagubiona w mistycyzmie.
Mistycyzm ten pojawia się szczególnie ostro u Hölderlina, ma on bowiem przed nim istotne zadanie: przemienić tragedię swojej sytuacji w coś kosmicznego, wskazać wyjście z historycznej beznadziejności tej sytuacji – drogę do znaczącej śmierci. Jednak ta perspektywa zagubiona w mistycznej mgle jest także wspólną cechą jego epoki. Śmierć Hyperiona i Empedoklesa nie jest bardziej mistyczna niż losy Macarii z „Wędrujących lat Wilhelma Meistera” Goethego czy losy Louisa Lamberta i Seraphity w Balzaku. I tak jak ten mistyczny odcień, nierozerwalnie związany z twórczością Goethego i Balzaka, nie może wyeliminować wysokiego realizmu tego dzieła, tak też mistycyzm ofiarnej śmierci u Hölderlina nie eliminuje rewolucyjnego charakteru jego poezji.
Hölderlin jest jedną z najgłębszych elegijek wszechczasów i narodów. W swojej definicji elegii Schiller stwierdza: „W elegii smutek może płynąć jedynie z ożywienia rozbudzonego przez ideał”. Z surowością, być może zbyt bezpośrednią, Schiller potępia wszystkich przedstawicieli gatunku elegijnego, którzy smucą się jedynie losem osoby prywatnej (jak Owidiusz). W poezji Hölderlina los indywidualna osoba a społeczeństwo łączy się w rzadko spotykaną tragiczną harmonię. Hölderlin poniósł porażkę we wszystkim w swoim życiu. Nie udało mu się wznieść ponad poziom materialny nauczyciela domowego, a potem, jako nauczyciel domowy, Hölderlin nie był w stanie zapewnić sobie znośnej egzystencji. Jako poeta, pomimo życzliwego mecenatu Schillera, pomimo pochwał ze strony najwybitniejszego krytyka tamtych czasów, A. V. Schlegela, pozostał nieznany, a jego miłość do Suzette Gontar zakończyła się tragicznym wyrzeczeniem. Zarówno zewnętrzne, jak i życie wewnętrzne Hölderlin był tak beznadziejny, że wielu historyków dostrzegło coś śmiertelnie koniecznego nawet w szaleństwie, które zakończyło rozwój jego życia.
Żałobny charakter poezji Hölderlina nie ma jednak nic wspólnego z narzekaniem na nieudane życie osobiste. Stała treść jego skarg tworzy kontrast między niegdyś utraconym, lecz podlegającym rewolucyjnemu odrodzeniu hellenizmowi, a skromnością niemieckiej nowoczesności. Smutek Hölderlina jest żałosnym oskarżeniem jego epoki. Jest to elegijny smutek z powodu utraconych rewolucyjnych złudzeń „okresu heroicznego” społeczeństwa burżuazyjnego. Jest to skarga na beznadziejną samotność jednostki, którą tworzy żelazna konieczność ekonomicznego rozwoju społeczeństwa.
Płomień rewolucji francuskiej zgasł. Ale ruch historyczny nadal może generować ogniste dusze. W Julienie Sorelu Stendhala rewolucyjny ogień epoki jakobińskiej wciąż jest żywy, podobnie jak w obrazach Hölderlina. Choć w światopoglądzie Stendhala beznadzieja ma zupełnie inny charakter, chociaż wizerunek Juliena nie jest elegijną skargą, ale typem osoby walczącej ze społeczną podłością epoki Restauracji za pomocą obłudnych i makiawelicznych środków, to jednak społeczne korzenie tej beznadziejności są tak samo i tutaj Julien Sorel również nie idzie dalej w pseudo-bohaterską śmierć ofiarną i po życiu pełnym niegodnej hipokryzji rzuca wreszcie swą pogardę dla oburzonego plebejusza w twarz znienawidzonemu społeczeństwu. W Anglii spóźnieni jakobini – Keats i Shelley – występowali jako zwolennicy elegijnie zabarwionego klasycyzmu. Pod tym względem są bliżsi Hölderlinowi niż Stendhalowi. Życie Keatsa miało wiele podobieństw z losami Hölderlina, jednak w Shelley przez mistyczną mgłę i elegijną melancholię przebija się nowe słońce. W największym ze swoich poetyckich fragmentów Keats ubolewa nad losem Tytanów, pokonanych przez nowych, podłych bogów. Shelley również gloryfikuje tę teogonię? - walkę starych i nowych bóstw, walkę Prometeusza ze Zeusem. Uzurpatorzy – nowi bogowie – zostają pokonani, a wolność ludzkości, przywrócenie „złotego wieku”, rozpoczyna się uroczystym hymnem. Shelley jest poetą wschodzącego słońca rewolucji proletariackiej. Uwolnienie Prometeusza jest wezwaniem do buntu przeciwko kapitalistycznemu wyzyskowi:
Niech tyran nie będzie zbierał waszych plonów,
Owoce twoich rąk nie trafiają do oszustów.
Utkaj płaszcz i noś go sam.
Wykuj miecz, ale w samoobronie.
Około 1819 roku ta poetycka wizja stała się możliwa w Anglii dla rewolucyjnego geniusza, takiego jak Shelley. W Niemczech pod koniec XVIII wieku nie było to możliwe dla nikogo. Sprzeczności w sytuacji wewnętrznej i światowej historii Niemiec zepchnęły niemiecką inteligencję burżuazyjną na bagno romantycznego obskurantyzmu; „Pojednanie z rzeczywistością” Goethego i Hegla uratowało przed zagładą to, co najlepsze w rewolucyjnym dziedzictwie myśli burżuazyjnej, choć pod wieloma względami w formie zdegradowanej i zmiażdżonej. Wręcz przeciwnie, bohaterska bezkompromisowość, pozbawiona rewolucyjnego gruntu, miała zaprowadzić Hölderlina w beznadziejny ślepy zaułek. Rzeczywiście Hölderlin jest jedynym poetą swego rodzaju, który nie miał i nie mógł mieć naśladowców – bynajmniej nie dlatego, że nie był wystarczająco genialny, ale dlatego, że jego pozycja była historycznie wyjątkowa. Jakiś późniejszy Hölderlin, któremu nie udało się dorównać Shelleyowi, nie byłby już Hölderlinem, a jedynie ograniczonym „klasycystą” w duchu liberalno-gimnazjalnym. W „Korespondencji z 1843 r.”, opublikowanej w „Rocznikach niemiecko-francuskich”, Ruge rozpoczyna swój list od słynnej skargi Hölderlina na Niemcy. Marks odpowiada mu: „Twój list, drogi przyjacielu, to dobra elegia, rozdzierająca duszę pieśń żałobna, ale nie ma w nim absolutnie nic politycznego. Żaden naród nie rozpacza i niech ludzie przez długi czas po prostu ma głupią nadzieję, że pewnego dnia, po wielu latach, w chwili nagłego oświecenia, zrealizuje wszystkie swoje pobożne życzenia.
Pochwałę Marksa można przypisać Hölderlinowi, gdyż Ruge później jedynie kategorycznie zmienia swoje aforyzmy, a krytyka dotyczy każdego, kto próbował odnowić ton elegijny Poezja Hölderlina podążająca za usprawiedliwiającą przyczyną – obiektywną beznadziejnością jego stanowiska – została zniesiona przez samą historię.
Hölderlin nie mógł mieć naśladowców poetyckich. Później rozczarowany poeci XIX w wieków (w Europie Zachodniej) narzekają na swój osobisty los, o wiele bardziej błahy. Tam, gdzie opłakują żałosną naturę wszelkiego współczesnego życia, ich smutek pozbawiony jest głębokiej i czystej wiary w ludzkość, z którą jest nierozerwalnie związany u Hölderlina. Kontrast ten wynosi naszego poetę wysoko ponad powszechny w XIX wieku fałszywy dylemat, nie należy on do kategorii płaskich optymistów, ale jednocześnie nie można go zaliczyć do osób zrozpaczonych. Stylistycznie Hölderlin stroni od akademickiego obiektywizmu, a jednocześnie jest wolny od impresjonistycznej niejasności. Jego teksty pozbawione są dydaktycznej suchości, ale charakterystyczny dla „poezji nastrojowej” brak myślenia nie jest wadą Hölderlina. Teksty Hölderlina są tekstami myśli. Jakobiński ideał republiki greckiej i żałosna rzeczywistość burżuazyjna – obie strony sprzeczności tej epoki – żyją w jego poezji prawdziwym, zmysłowym życiem. W jego mistrzowskim, poetyckim podejściu do tego tematu, tematu całego jego życia, leży nieprzemijająca wielkość Hölderlina. Nie tylko padł jako męczennik myśli rewolucyjnej na opuszczonej barykadzie jakobinizmu, ale zamienił swoje męczeństwo w nieśmiertelną pieśń.
Powieść „Hyperion” ma także charakter liryczno-elegijny. Hölderlin mniej mówi niż narzeka i oskarża. Jednakże historycy burżuazyjni bez powodu odnajdują u Hyperiona ten sam liryczny rozkład formy narracyjnej, co u Heinricha von Ofterdingena Novalisa. Hölderlin nie jest romantykiem także stylistycznie. Teoretycznie nie akceptuje koncepcji Schillera starożytny epos , jako „naiwny” (w przeciwieństwie do nowej poezji „sentymentalnej”), ale zgodnie z tendencją zmierza w tym samym kierunku. Jego ideałem stylistycznym jest rewolucyjny obiektywizm. „Epicki, pozornie naiwny wiersz” – pisze Hölderlin – „ma heroiczny sens w swoim znaczeniu. Jest metaforą wielkich aspiracji”. Heroizm epicki prowadzi zatem jedynie do impulsu, z wielkich dążeń można stworzyć jedynie metaforę elegijną. Epicka pełnia przechodzi ze świata aktywnego życia do świata czysto duchowego. Jest to konsekwencja ogólnej beznadziejności światopoglądu poety. Jednakże Hölderlin nadaje dużej zmysłowej plastyczności i obiektywności działaniu wewnętrznemu – walce ruchów mentalnych. Bohaterski jest także upadek jego próby stworzenia wielkiej formy epickiej: przeciwstawia „powieść edukacyjną” Goethego w duchu pojednania z rzeczywistością „powieść edukacyjną” w duchu heroicznego oporu wobec niej. Nie chce „poetyzować” prozy świata, jak czynią to romantycy Tieck czy Novalis, w przeciwieństwie do „Wilhelma Meistera” Goethego; Kontrastuje niemiecki paradygmat klasycznej powieści burżuazyjnej ze szkicem powieści o cnotach obywatelskich. Próba portretowania epickiego „obywatela” rewolucji francuskiej musiała zakończyć się niepowodzeniem. Ale z tej porażki wyrasta specyficzny styl liryczno-epicki: jest to styl ostrej krytyki zwyrodnienia świata burżuazyjnego, który utracił urok „bohaterskich złudzeń” – styl pełen obiektywnej goryczy. Powieść Hölderlina, pełna akcji jedynie w sensie lirycznym, a nawet tylko w sensie „metaforycznym”, jest tym samym jedyną w historii literatury. Nigdzie nie ma tak zmysłowo plastycznego, obiektywnego przedstawienia wewnętrznego działania, jak w Hyperionie; Nigdzie postawa liryczna poety nie jest tak głęboko wpisana w styl narracji, jak tutaj. Hölderlin nie sprzeciwiał się klasycznej powieści burżuazyjnej swoich czasów, takiej jak Novalis. Mimo to zestawia ją z zupełnie innym rodzajem powieści. Jeśli Wilhelm Meister organicznie wyrasta ze społecznych i stylistycznych problemów powieści angielsko-francuskiej XVIII wieku, to Hölderlin jest w pewnym sensie następcą Miltona. Milton podjął nieudaną próbę przeniesienia idealnego obywatelstwa rewolucji burżuazyjnej w świat form plastycznych, połączenia moralności chrześcijańskiej z eposem greckim. Plastyczność eposu została w Miltonie rozwiązana wspaniałymi opisami lirycznymi i liryczno-żałosnymi eksplozjami. Hölderlin od początku porzuca to, co niemożliwe – chęć stworzenia prawdziwej epopei na mieszczańskim gruncie: od samego początku umieszcza swoich bohaterów w kręgu mieszczańskiego życia codziennego, choćby stylizowanego. Dzięki temu jego stoicki „obywatel” nie jest pozbawiony jakiegoś związku ze światem burżuazji. Chociaż idealni bohaterowie „Hyperiona” nie prowadzą pełnokrwistego życia życie materialne, jednakże Hölderlin w przedstawianiu rewolucyjnego „obywatela” bardziej niż którykolwiek ze swoich poprzedników zbliża się do realizmu plastycznego. To właśnie osobista i publiczna tragedia poety, która przekształciła heroiczne złudzenia jakobinizmu w żałobną skargę na utracony ideał, stworzyła jednocześnie wysokie walory jego stylu poetyckiego. Nigdy konflikty mentalne ukazane przez burżuazyjnego pisarza nie były tak odległe od motywów czysto subiektywnych, wąsko osobistych i tak bliskie współczesnej sytuacji społecznej, jak w tym dziele Hölderlina. Powieść liryczno-elegijna Hölderlina, mimo nieuchronnej porażki, jest obiektywną epopeją obywatelską epoki burżuazyjnej.
1. Marks i Engels, Osiemnasty Brumaire, op., t. VIII, 1930, s. 324.
2. K. Marx, Rewolucyjna Hiszpania, zbiór. cit., t. X, s. 726.
3. Pod wpływem wezwania Alabandy Hyperion wyrzuca sobie kontemplacyjną bierność.
4. Republikański kult przyjaźni Hölderlina, którego przykładem byli tyranobójcy Harmodius i Arystogeiton, czyni z Gundolfa zwiastuna estetyzującej, dekadencko homoseksualnej „Unii Jerzego”.
5. Tłum. E. N. Birukova.
7. K. Marks i F. Engels, Święta Rodzina, zbiór. cit., t. III, s. 157
8. Z korespondencji z 1843 r., Kolekcja. cit., t. I, s. 352.
Chwała Hölderlina jest chwałą poety wysokiego ideału helleńskiego. Każdy, kto czytał dzieła Hölderlina, wie, że jego rozumienie starożytności ma inny, mroczniejszy charakter, bardziej przesiąknięty ideą cierpienia, niż jasna utopia stworzona przez epokę renesansu i oświecenia. Wskazuje to na późniejszy charakter jego światopoglądu. Hellenizm Hölderlina nie ma jednak nic wspólnego z akademickim klasycyzmem XIX wieku ani z późniejszym, prymitywnie zmodernizowanym hellenizmem Nietzschego. Kluczem do zrozumienia Hölderlina jest wyjątkowość jego spojrzenia na kulturę grecką.
Marks z niepowtarzalną jasnością ujawnił społeczne podstawy zachwytu nad starożytnością w okresie rewolucji francuskiej. Społeczeństwo burżuazyjne znalazło ideały i sztuczne formy, złudzenia potrzebne do ukrycia przed sobą ograniczonej przez burżuazję treści swojej walki , aby zachować inspirację w szczytowym momencie wielkiej tragedii historycznej.”
Niemcy w epoce Hölderlina były jeszcze dalekie od dojrzałości do rewolucji burżuazyjnej, ale płomień bohaterskich złudzeń powinien był już rozpalić się w umysłach ich czołowych ideologów. Przejście od epoki bohaterów, od ideału republiki wskrzeszonego przez Robespierre'a i Saint-Justa, do prozy stosunków kapitalistycznych odbywa się tu czysto ideologicznie, bez wcześniejszej rewolucji.
Trzej młodzi studenci z seminarium w Tybindze z radością powitali wielkie dni wyzwolenia Francji. Z młodzieńczym entuzjazmem zasadzili drzewo wolności, tańczyli wokół niego i przysięgali wieczną wierność ideałowi walki wyzwoleńczej. Ta trójca - Hegel, Hölderlin, Schelling - reprezentuje następnie trzy możliwe typy rozwoju inteligencji niemieckiej w związku z rozwojem wydarzeń rewolucyjnych we Francji. Ścieżka życiowa Schellinga zostaje ostatecznie zatracona w obskurantyzmie romantycznej reakcji początku lat 40. Hegel i Hölderlin nie zdradzili swojej rewolucyjnej przysięgi, ale różnica między nimi jest nadal bardzo duża. Przedstawiają one dwie drogi, którymi mogły i powinny były pójść przygotowania do rewolucji burżuazyjnej w Niemczech.
Obaj przyjaciele nie opanowali jeszcze idei Rewolucji Francuskiej, gdy głowa Robespierre'a spadła już z szafotu w Paryżu, Thermidorze, a po niej rozpoczął się okres napoleoński. Rozwój ich światopoglądu miał się odbywać na gruncie tego zwrotu w rewolucyjnym rozwoju Francji. Ale w przypadku Thermidoru prozaiczna treść idealnej starożytnej formy wysunęła się na pierwszy plan wyraźniej - społeczeństwa burżuazyjnego z całą jego ciągłą postępowością i wszystkimi jej odrażającymi aspektami. Okres napoleoński we Francji nadal zachował, choć w zmodyfikowanej formie, nutę bohaterstwa i zamiłowanie do starożytności. Konfrontował niemieckich ideologów burżuazyjnych z dwoma sprzecznymi faktami. Z jednej strony Francja była jasnym ideałem wielkości narodowej, która mogła rozkwitnąć jedynie na glebie zwycięskiej rewolucji, z drugiej strony rządy cesarza francuskiego wprowadziły Niemcy w stan najgłębszego narodowego upokorzenia. W krajach niemieckich nie było obiektywnych warunków dla rewolucji burżuazyjnej, która byłaby w stanie przeciwstawić się aspiracjom Napoleona rewolucyjną obroną ojczyzny (podobnie jak Francja broniła się przed interwencją w 1793 r.). Powstał zatem nierozwiązywalny dylemat dla burżuazyjnych, rewolucyjnych dążeń narodowowyzwoleńczych, które miały doprowadzić inteligencję niemiecką do reakcyjnego romansu. „Wszystkie wojny o niepodległość, które toczono wówczas przeciwko Francji” – mówi Marks – „miały podwójny charakter: odrodzenia i reakcji jednocześnie”.
Ani Hegel, ani Hölderlin nie przyłączyli się do tego reakcyjnego ruchu romantycznego. To jest ich wspólna cecha. Jednak ich stosunek do sytuacji, która rozwinęła się po Thermidorze, jest diametralnie odmienny. Hegel buduje swoją filozofię w oparciu o zakończenie rewolucyjnego okresu rozwoju burżuazyjnego. Hölderlin nie wchodzi w kompromis ze społeczeństwem burżuazyjnym, pozostaje wierny staremu demokratycznemu ideałowi greckiej polis i upada w obliczu rzeczywistości, która takie ideały wypędziła nawet ze świata poezji i filozofii.
A jednak „Mimo to filozoficzne pogodzenie się Hegla z rzeczywistym rozwojem społeczeństwa umożliwiło dalszy rozwój filozofii w kierunku dialektyki materialistycznej (stworzonej przez Marksa w walce z idealizmem Hegla).
Wręcz przeciwnie, bezkompromisowość Hölderlina doprowadziła go do tragicznego impasu: nieznany i nie opłakiwany upadł, broniąc się przed błotnistą falą termidorianizmu, niczym poetycki Leonidas wierny starożytnym ideałom okresu jakobińskiego.
Hegel odszedł od poglądów republikańskich swojej młodości i zaczął podziwiać Napoleona, a następnie filozoficzną gloryfikację pruskiej monarchii konstytucyjnej. Ten rozwój wielkiego niemieckiego filozofa jest faktem dobrze znanym. Z drugiej jednak strony, po powrocie ze świata starożytnych iluzji do świata realnego, Hegel dokonał głębokich odkryć filozoficznych; rozwikłał dialektykę społeczeństwa burżuazyjnego, choć wydaje mu się ona w idealistycznie wypaczonej formie, wywróconej do góry nogami.
Dorobek klasyków angielskiej myśli ekonomicznej zostaje po raz pierwszy włączony do ogólnej dialektycznej koncepcji historii świata Hegla. Jakobiński ideał równości bogactwa opartej na własności prywatnej zanika, ustępując miejsca cynicznemu uznaniu sprzeczności kapitalizmu w duchu Ricardo. „Fabryki i manufaktury opierają swoje istnienie właśnie na biedzie pewnej klasy” – pisze Hegel po swoim zwrocie do rzeczywistości burżuazyjnej. Starożytna republika, jako ideał do urzeczywistnienia, znika ze sceny. Grecja staje się odległą przeszłością, która nigdy nie powróci.
Historyczne znaczenie tego stanowiska Hegla polega na tym, że rozumiał on ruch burżuazji jako integralny proces, w którym rewolucyjny terror, termidorianizm i imperium napoleońskie są kolejnymi momentami rozwoju. Dla Hegla bohaterski okres rewolucji burżuazyjnej staje się przeszłością nieodwracalną, podobnie jak starożytna republika, ale taką, która była absolutnie konieczna do powstania codziennego społeczeństwa burżuazyjnego, obecnie uznawanego za historycznie postępowe.
Głębokie cnoty filozoficzne ściśle splatają się w tej teorii z podziwem dla panującego porządku rzeczy. A jednak zwrócenie się ku rzeczywistości społeczeństwa burżuazyjnego i wyrzeczenie się jakobińskich złudzeń było dla Hegla jedyną drogą do dialektycznej interpretacji historii.
Hölderlin niezmiennie odmawia uznania słuszności tej ścieżki. Niektóre zmiany społeczne w okresie upadku rewolucji francuskiej znalazły odzwierciedlenie w jego światopoglądzie. W tzw Frankfurcki okres rozwoju Hegla, podczas jego „zwrotu termidoriańskiego”, obaj myśliciele ponownie żyli i pracowali razem. Jednak dla Hölderlina „zwrot termidoriański” oznacza jedynie eliminację ascetycznych elementów ideału helleńskiego, zdecydowane uwypuklenie Aten jako modelu w przeciwieństwie do suchej, spartańskiej czy rzymskiej cnoty francuskiego jakobinizmu. Hölderlin nadal jest republikaninem. W swoim późniejszym dziele bohater odpowiada mieszkańcom Agrigentum, którzy ofiarowują mu koronę: „To nie czas na wybieranie króla”. I głosi – oczywiście w mistycznych formach – ideał całkowitej rewolucyjnej odnowy ludzkości:
Co znalazłeś, co zaszczyciłeś?
Co przekazali wam wasi przodkowie, ojcowie, -
Prawo, rytuał, imię starożytnych bóstw, -
Zapomnij o tym. Do boskiej natury,
Jak noworodki, spójrz w górę!
Ta natura jest naturą Rousseau i Robespierre'a. To marzenie o przywróceniu całkowitej harmonii człowieka ze społeczeństwem, które stało się drugą naturą, przywróceniu harmonii człowieka z naturą. „To, co było naturą, stało się ideałem” – mówi Hölderlin Hyperion w duchu Schillera, ale z wielkim rewolucyjnym patosem.
Ten ideał, który niegdyś był żywą rzeczywistością, jest dla Hölderlina naturą hellenizmu.
„Niegdyś ludzie wyłonili się z dziecięcej harmonii” – kontynuuje Hyperion. „harmonia duchów będzie początkiem nowej historii świata”.
"Jeden za wszystkich, wszyscy za jednego!" - taki jest ideał społeczny Hyperiona, rzucającego się w rewolucyjną walkę o zbrojne wyzwolenie Grecji spod jarzma tureckiego. To marzenie o wojnie narodowowyzwoleńczej, która jednocześnie musi stać się wojną o wyzwolenie całej ludzkości. Radykalni marzyciele wielkiej rewolucji, jak Anacharsis Kloots, pokładali podobne nadzieje w wojnach Republiki Francuskiej. Hyperion mówi: "Niech nikt w przyszłości nie będzie rozpoznawał naszego narodu tylko po fladze. Wszystko trzeba odnowić, wszystko musi się radykalnie zmienić: przyjemność - pełna powagi i praca - pełna zabawy. Nic, najbardziej nieistotnego, codziennego, powinniśmy odważyć się żyć bez ducha i bogów. Miłość, nienawiść i każdy nasz okrzyk muszą nas odstraszyć od wulgarności świata i ani jedna chwila nie odważy się nam przypomnieć o podłej przeszłości.
Hölderlin pomija zatem ograniczenia i sprzeczności rewolucji burżuazyjnej. Dlatego jego teoria społeczeństwa zatraca się w mistycyzmie, mistycyzmie pomieszanych przeczuć prawdziwej rewolucji społecznej, prawdziwej odnowy ludzkości. Te przeczucia są o wiele bardziej utopijne niż utopie indywidualnych marzycieli przedrewolucyjnej i rewolucyjnej Francji. W nierozwiniętych Niemczech Hölderlin nie widział nawet prostych podstaw, zalążków tych trendów społecznych, które mogłyby go wyprowadzić poza burżuazyjny horyzont. Jego utopia jest czysto ideologiczna. Jest to sen o powrocie złotego wieku, sen, w którym przeczucie rozwoju społeczeństwa burżuazyjnego łączy się z ideałem pewnego rodzaju prawdziwego wyzwolenia ludzkości. Co ciekawe, Hölderlin nieustannie zmaga się z przecenianiem roli państwa. Jest to szczególnie uderzające w Hyperionie. Tymczasem jego utopijna koncepcja stanu przyszłości zasadniczo nie jest odległa od idei pierwszych liberalnych ideologów Niemiec, jak Wilhelm Humboldt.
Dla Hölderlina kamieniem węgielnym odrodzenia społeczeństwa może być jedynie nowa religia, nowy kościół. Tego rodzaju odwoływanie się do religii (z całkowitym zerwaniem z religią oficjalną) jest bardzo charakterystyczne dla wielu umysłów rewolucyjnych tamtych czasów, które chciały pogłębić rewolucję, ale nie znalazły realnej drogi do tego pogłębienia. Najbardziej uderzającym przykładem jest wprowadzony przez Robespierre’a kult „Istoty Najwyższej”.
Hölderlin nie mógł uniknąć tego ustępstwa na rzecz religii. Jego Hyperion pragnie ograniczyć granice władzy państwowej, a jednocześnie marzy o powstaniu nowego kościoła, który powinien stać się nośnikiem jego ideałów społecznych. Typowość tej utopii potwierdza fakt, że w pewnym momencie pojawia się ona także u Hegla. Po swoim „zwrocie termidoriańskim” Hegel dał się także uchwycić idei nowej religii, „w którą wkracza nieskończony ból i cały ciężar jego przeciwieństwa, który jednak zostaje usunięty nienaruszony i czysty, jeśli powstanie wolny naród i jeśli jego rzeczywistość odrodzi się dla rozumu, jako duch moralny, który znajdzie odwagę na własnej ziemi i ze swojej wielkości, aby przyjąć swój czysty obraz”.
W ramach takich przedstawień rozgrywa się dramat Hyperiona. Punktem wyjścia akcji jest próba buntu Greków przeciwko Turkom w 1770 roku, przeprowadzona przy pomocy floty rosyjskiej. Wewnętrzną akcję powieści tworzy walka dwóch kierunków w realizacji rewolucyjnej utopii Hölderlina. Bohater wojenny Alabanda, któremu nadano cechy Fichtego, reprezentuje tendencję zbrojnego powstania. Bohaterka powieści, Diotima, reprezentuje tendencję ideowego, religijnego, pokojowego oświecenia; chce uczynić Hyperiona wychowawcą swojego ludu. Konflikt kończy się najpierw zwycięstwem zasady wojowniczej. Hyperion dołącza do Alabandy, aby przygotować i przeprowadzić zbrojne powstanie. Na ostrzeżenie Diotimy: „Wygrasz i zapomnisz, dlaczego wygrałeś” – Hyperion odpowiada: „Służba niewolnikom zabija, ale słuszna wojna ożywia każdą duszę”. Diotima widzi w tym tragiczny konflikt dla Hyperiona, czyli w ostatecznym rozrachunku dla Hölderlina: "Twoja przepełniona dusza rozkazuje ci. Nie podążanie za nią jest często zniszczeniem, ale podążanie za nią jest udziałem równym." Katastrofa nadchodzi. Po kilku zwycięskich potyczkach rebelianci zajmują Mysistrę, dawną Spartę. Ale po schwytaniu dochodzi do rabunków i morderstw. Hyperion odwraca się od rebeliantów z rozczarowaniem. „I pomyśl tylko, co za najbardziej absurdalny projekt: stworzenie Elizjum z pomocą gangu złodziei!”
Wkrótce rebelianci zostają zdecydowanie pokonani i rozproszeni. Hyperion szuka śmierci w bitwach rosyjskiej floty, ale na próżno.
Taka postawa Hölderlina wobec zbrojnego powstania nie była w Niemczech nowością. Pokorny nastrój Hyperiona jest powtórzeniem rozpaczy Karla Moora Schillera z zakończenia Zbójców: „Dwie osoby takie jak ja mogłyby zburzyć cały gmach świata moralności”. Nieprzypadkowo hellenizujący klasyk Hölderlin do końca swego dorosłego życia wysoko cenił młodzieńcze dramaty Schillera. Ocenę tę opiera na analizach kompozycyjnych, ale prawdziwym powodem jest jego duchowe pokrewieństwo z Schillerem. Jednak obok tej bliskości należy podkreślić także różnice między nimi. Młody Schiller wzdrygnął się z przerażeniem nie tylko przed surowością rewolucyjnych metod, ale także przed radykalną treścią rewolucji. Obawia się, że w czasie zamachu mogą załamać się moralne podstawy świata (społeczeństwa burżuazyjnego). Hölderlin wcale się tego nie boi: nie czuje się wewnętrznie związany z żadną widoczną formą manifestacji społeczeństwa. Ma nadzieję właśnie na rewolucję całkowitą – rewolucję, w której ze współczesnego stanu społeczeństwa nie pozostanie nic. Hölderlin wycofuje się z przerażeniem przed elementami rewolucyjnymi, boi się zdecydowania metody rewolucyjnej, wierząc jak każdy idealista, że użycie siły może jedynie utrwalić stare warunki społeczne w nowej formie.
Ten tragiczny podział był dla Hölderlina nie do pokonania, gdyż wynikał ze stosunków klasowych Niemiec. Pomimo wszystkich historycznie niezbędnych złudzeń co do odrodzenia starożytności, rewolucyjni jakobini we Francji czerpali swoje impulsy i energię ze związku z plebejskimi elementami rewolucji. Opierając się na masach, mogliby - oczywiście bardzo krótko i przewrotnie - walczyć z egoistyczną podłością, tchórzostwem i chciwością francuskiej burżuazji i metodami plebejskimi posunąć rewolucję burżuazyjną dalej. Antyburżuazyjna passa tego plebejskiego rewolucjonizmu jest u Hölderlina bardzo silna. Jego Alabanda mówi o burżuazji: "Nie pytają was, czy chcecie. Nigdy nie chcecie, wy niewolnicy i barbarzyńcy! Nikt was nie poprawi, bo to do niczego nie doprowadzi. My tylko zadbamy o to, żeby was usunięto ze zwycięskiej ścieżki ludzkości.”
To właśnie mógł powiedzieć paryski jakobin w 1793 roku przy hałaśliwej aprobacie mas plebejskich. Taki nastrój w Niemczech w roku 1797 oznaczał beznadziejną izolację od realnej sytuacji społecznej: nie było klasy społecznej, do której można by te słowa skierować. Po upadku powstania w Moguncji Georg Forster mógł przynajmniej wyjechać do rewolucyjnego Paryża. Dla Hölderlina nie było ojczyzny ani w Niemczech, ani poza Niemcami. Nic dziwnego, że droga Hyperiona po upadku rewolucji gubi się w beznadziejnym mistycyzmie, że Alabanda i Diotima giną dzięki upadkowi Hyperiona; Nic dziwnego, że kolejne ważne dzieło Hölderlina, zachowane we fragmentarycznej formie, tragedia Empedokles, ma za temat śmierć ofiarną.
Przez długi czas reakcja skupiała się na mistycznym rozpadzie światopoglądu Hölderlina. Po tym, jak oficjalna historia literatury niemieckiej przez długi czas traktowała twórczość Hölderlina jako mały epizod, produkt uboczny romansu (Heim),
„odkryto” go ponownie w okresie imperialistycznym, aby wykorzystać go w interesie reakcji. Dilthey czyni go poprzednikiem Schopenhauera i Nietzschego. Już u Hölderlina Gundolf rozróżnia doświadczenie „pierwotne” i „wtórne”.
Dilthey i Gundolf wyobrażają sobie, że możliwe jest ujawnienie najskrytszej istoty twórczości Hölderlina poprzez usunięcie cech „uwarunkowanych w czasie”. Sam Hölderlin wiedział doskonale, że elegijność jego poezji, tęsknota za utraconą Grecją, słowem – to, co było dla niego istotne politycznie, zostało całkowicie zdeterminowane przez czas. Hyperion mówi: "Ale ten ból. Nic nie może się z nim równać. To ciągłe poczucie całkowitej zagłady, kiedy nasze życie tak bardzo traci sens, kiedy już to sobie w sercu mówisz: musisz zniknąć i nic nie będzie przypominam ci o sobie, nawet kwiatka nie zasadziłeś i chaty nie zbudowałeś, żebyś chociaż miał prawo powiedzieć: a mój ślad został na ziemi... Dość, dość! Gdybym dorastał z Temistoklesem gdybym żył pod władzą Scypionów, moja dusza nigdy by się tak naprawdę nie znalazła.
A mistycyzm natury? A stopienie natury i kultury, człowieka i bóstwa w „doświadczeniu” hellenizmu? Tak mógłby sprzeciwić się współczesny wielbiciel Hölderlina, pozostający pod wpływem Diltheya czy Gundolfa. Na rousseauowski charakter kultu natury i kultu starożytności u Hölderlina zwracaliśmy już uwagę. W długim wierszu Archipelag (który Gundolf wybrał jako punkt wyjścia dla swojej interpretacji Hölderlina) grecka przyroda i wielkość wyrosłej z niej kultury ateńskiej ukazana jest z zapierającym dech w piersiach elegijnym patosem. Jednak na zakończenie wiersza Hölderlin z tą samą żałosną siłą tak mówi o powodach swego smutku:
Niestety! Wszystko wędruje w ciemności nocy, jak w Orce,
Nasza rasa nie zna Boga. Ludzie są skuci łańcuchami
Los na Twoje potrzeby i w zadymionej, grzechoczącej kuźni
Każdy słyszy tylko siebie, a szaleńcy działają
Potężną ręką niestrudzenie. Ale na zawsze
Podobnie jak wysiłki furii, wysiłki nieszczęśników są bezowocne
Takie miejsca w Hölderlin nie są odosobnione. Po stłumieniu walki o wolność w Grecji i głębokim rozczarowaniu Hyperiona, pod koniec powieści Hölderlin zwraca się przeciwko współczesnym Niemcom. Ten rozdział jest gniewną odą prozatorską o degradacji człowieka w żałosnym, filistersko wąskim świecie rodzącego się niemieckiego kapitalizmu. Ideał Grecji jako jedności kultury i natury jest u Hölderlina oskarżeniem współczesnego świata, wezwaniem (choć daremnym) do działania, zmierzającego do zniszczenia tej żałosnej rzeczywistości.
„Subtelna analiza” Diltheya i Gundolfa usuwa z dzieła Hölderlina wszelkie cechy tragedii społecznej i dostarcza podstawy dla brutalnie demagogicznych fałszerstw faszystowskich „historyków literatury”. Modlenie się do Hölderlina jako wielkiego poprzednika Trzeciego Cesarstwa jest obecnie uważane za dobrą formę wśród pisarzy faszystowskich. Tymczasem udowodnienie, że Hölderlin miał poglądy upodabniające go do ideologów faszyzmu, jest zadaniem niemożliwym. Gundolfowi łatwiej było sprostać temu zadaniu, gdyż jego teoria sztuki dla sztuki pozwoliła mu wysoko docenić artystyczną formę dzieł Hölderlina, dzięki czemu wewnętrzne sprzeczności stworzonego przez niego fałszywego obrazu nie były od razu widoczne.
Opierając się na tej „subtelnej analizie”, Rosenberg czyni Hölderlina przedstawicielem niemieckiej „czysto rasowej” tęsknoty ducha. Próbuje wciągnąć Hölderlina w społeczną demagogię narodowego socjalizmu. „Czy Hölderlin – powiada Rosenberg, dokonując demagogicznych ataków na kapitalistów – „nie cierpiał z powodu tych ludzi już w czasie, gdy nie dominowali oni jeszcze w naszym życiu jako wszechpotężni burżuazyjni; już wtedy, gdy w poszukiwaniu wielkich dusz Hyperion miał przekonać się, że dzięki ciężkiej pracy, nauce, nawet dzięki swojej religii stali się jedynie barbarzyńcami? Hyperion zastał jedynie rzemieślników, myślicieli, księży, nosicieli różnych tytułów, ale nie znalazł ludzi; przed nim były tylko wyroby fabryczne bez duchową jedność, bez wewnętrznych impulsów, bez życiowej pełni”. Rosenberg jednak uważa, aby nie precyzować tej społecznej krytyki Hölderlina. Rzecz sprowadza się do tego, że Hölderlina deklaruje się jako nosiciela nonsensu Rosenberga o „woli estetycznej”.
W tym samym duchu utrzymane zostały późniejsze uzupełnienia faszystowskiego portretu Gelderllna. Szereg artykułów ukazuje „wielki zwrot” w życiu Hölderlina: jego odejście od „XVIII wieku”, jego odwołanie do chrześcijaństwa, a zarazem do faszystowsko-romantycznej „niemieckiej rzeczywistości”. Hölderlina należy włączyć do specjalnie skonstruowanego na wzór faszystowski romansu, obok Novalis i Geresa. Matthas Ziegler w „National Socialist Monthly” przedstawia Meistera Eckhardta, Hölderlina, Kierkegaarda i Nietzschego jako prekursorów faszyzmu. „Tragedia Hölderlina” – pisze Ziegler – „polega na tym, że opuścił społeczeństwo ludzkie, zanim dano mu szansę zobaczenia tworzenia nowego społeczeństwa. Pozostał sam, niezrozumiany przez swoją epokę, ale zabrał ze sobą wiarę w przyszłość. Tak się stało nie chciał odrodzenia starożytnej Grecji, nie chciał żadnej nowej Grecji, ale odnalazł w hellenizmie północny, bohaterski, żywotny rdzeń, który zginął w Niemczech jego czasów, podczas gdy tylko z tego rdzenia mogło wyrosnąć przyszłe społeczeństwo. Musiał mówić językiem swojego czasu i posługiwać się ideami swoich czasów” i dlatego często jest nam, ludziom współczesnym, ukształtowanym na doświadczeniach naszych czasów, trudno go zrozumieć. Ale nasza walka o utworzenie imperium jest walką o to samo, czego Hölderlin nie mógł osiągnąć, ponieważ czas jeszcze nie nadszedł”. Zatem Hölderlin jest poprzednikiem Hitlera! Trudno sobie wyobrazić bardziej dziką bzdurę. W przedstawieniu Hölderlina pisarze narodowosocjalistyczni idą jeszcze dalej niż Dilthey i Gundolf, czyniąc jego obraz jeszcze bardziej abstrakcyjnym, jeszcze bardziej pozbawionym jakichkolwiek cech indywidualnych i społeczno-historycznych. Hölderlin niemieckich faszystów to każdy poeta romantyczny stylizowany na brunatny duch: prawie nie różni się od Georga Büchnera, którego również oczerniano, stając się przedstawicielem „bohaterskiego pesymizmu”, poprzednika „heroicznego realizmu” Nietzschego -Beumlera. Faszystowskie fałszowanie historii sprawia, że każdy obraz staje się brązowy.
Hölderlin w istocie nie jest romantykiem, chociaż jego krytyka rozwoju kapitalizmu ma pewne cechy romantyczne. Jeśli romantycy, poczynając od ekonomisty Sismondiego, a skończywszy na mistycznym poecie Novalis, uciekają z kapitalizmu w świat prostej gospodarki towarowej i przeciwstawiają uporządkowane średniowiecze anarchicznemu systemowi burżuazyjnemu, to Hölderlin krytykuje społeczeństwo burżuazyjne z zupełnie innego punktu widzenia. Podobnie jak romantycy nienawidzi kapitalistycznego podziału pracy, ale według Hölderlina najważniejszym punktem degradacji człowieka, z którym należy walczyć, jest utrata wolności. I ta idea wolności ma tendencję do wykraczania poza wąsko pojętą wolność polityczną społeczeństwa burżuazyjnego. Różnica tematyczna między Hölderlinem a romantykami – Grecja a średniowiecze – jest zatem różnicą polityczną.
Zanurzając się w świątecznych tajemnicach starożytnej Grecji, Hölderlin opłakuje stratę demokratycznego społeczeństwa. W tym nie tylko idzie w parze z młodym Heglem, ale w istocie podąża drogą wytyczoną przez Robespierre'a i jakobinów. W długim przemówieniu, które posłużyło jako wprowadzenie do kultu „istoty najwyższej”, Robespierre mówi: „Prawdziwym kapłanem Istoty Najwyższej jest natura; jego świątynią jest wszechświat; jego kult jest cnotą; jego wakacje są radością wielkiego ludu zjednoczonego na jego oczach, aby związać więzy powszechnego braterstwa i oddać mu cześć wrażliwych i czystych serc”. W tym samym przemówieniu nawiązuje do festiwali greckich jako do prototypu tej demokratyczno-republikańskiej edukacji wyzwolonego narodu.
Oczywiście mistyczne elementy poezji Hölderlina wykraczają daleko poza heroiczne iluzje Robespierre'a. Tymi elementami są tęsknota za śmiercią, śmierć ofiarna, śmierć jako sposób na zjednoczenie się z naturą. Ale mistycyzm natury Hölderlina również nie jest całkowicie reakcyjny. Stale widać w nim źródło Rousseau-rewolucji. Jako idealista Hölderlin nieuchronnie musiał dążyć do wyniesienia społecznie uwarunkowanej tragedii swoich aspiracji do poziomu tragedii kosmicznej. Jednak jego koncepcja śmierci ofiarnej ma wyraźnie wyrażony charakter panteistyczny, antyreligijny. Zanim Alabanda pójdzie na śmierć, mówi: „...Jeśli zostałem stworzony ręką garncarza, to niech rozbije swoje naczynie, jak mu się podoba. Ale to, co tam żyje, nie rodzi się, ale już w jego nasieniu jest boskie z natury „jest przede wszystkim władzą, wszelką sztuką, a zatem niezniszczalną, wieczną”. „Bóg nie stworzył jego życia”.
Prawie to samo Diotima pisze w swoim pożegnalnym liście do Hyperiona o „boskiej wolności, jaką daje nam śmierć”. "Nawet gdybym zamieniła się w roślinę, czy to naprawdę taki duży problem? Będę istnieć. Jak mogłabym zniknąć ze sfery życia, gdzie wszystkie zwierzęta łączy ta sama wieczna miłość, wspólna wszystkim? Jak mogłabym wypaść z połączenia, które łączy wszystkie stworzenia?”
Jeśli współczesny czytelnik chce uzyskać historycznie poprawny punkt widzenia na niemiecką filozofię przyrody z początku XIX wieku, nie powinien nigdy zapominać, że była to epoka odkrycia dialektyki przyrody (oczywiście w ujęciu idealistycznym i abstrakcyjnym). formularz). Jest to okres filozofii przyrody Goethego, młodego Hegla i młodego Schellinga. (Marks pisał o „szczerej, młodzieńczej myśli Schellinga”). Jest to okres, w którym mistycyzm jest nie tylko martwym balastem, zachowanym z teologicznej przeszłości, ale często, w niemal nierozerwalnej formie, idealistyczną mgłą spowijającą nieodkryte jeszcze, niejasno odgadnięte ścieżki wiedzy dialektycznej. Podobnie jak na początku rozwoju burżuazji, w epoce renesansu, w materializmie Bacona, zachwyt nową wiedzą przybiera formy nadmierne i fantastyczne, tak samo jest z sytuacją na początku XIX wieku, wraz z rozkwitem dialektyki metoda. To, co Marks mówi o filozofii Bacona („Materia uśmiecha się swoim poetyckim, zmysłowym blaskiem do całego człowieka. Ale nauczanie Bacona, przedstawione w formie aforystycznej, jest wciąż pełne teologicznej niekonsekwencji”), mutatis mutandis, odnosi się do naszej epoki. Sam Hölderlin brał czynny udział w początkowym rozwoju metody dialektycznej. Jest nie tylko towarzyszem swojej młodości, ale także filozoficznym towarzyszem Schellinga i Hegla. Hyperion mówi o Heraklicie, a „wyraźna jedność w sobie” Heraklita jest dla niego punktem wyjścia myślenia. „To jest esencja piękna, a zanim została odkryta, piękno nie istniało”. Zatem dla Hölderlina filozofia jest również tożsama z dialektyką. Oczywiście z idealistyczną dialektyką, która wciąż jest zagubiona w mistycyzmie.
Mistycyzm ten pojawia się szczególnie ostro u Hölderlina, ma on bowiem przed nim istotne zadanie: przemienić tragedię swojej sytuacji w coś kosmicznego, wskazać wyjście z historycznej beznadziejności tej sytuacji – drogę do znaczącej śmierci. Jednak ta perspektywa zagubiona w mistycznej mgle jest także wspólną cechą jego epoki. Śmierć Hyperiona i Empedoklesa nie jest bardziej mistyczna niż losy Macarii z „Wędrujących lat Wilhelma Meistera” Goethego czy losy Louisa Lamberta i Seraphity w Balzaku. I tak jak ten mistyczny odcień, nierozerwalnie związany z twórczością Goethego i Balzaka, nie może wyeliminować wysokiego realizmu tego dzieła, tak też mistycyzm ofiarnej śmierci u Hölderlina nie eliminuje rewolucyjnego charakteru jego poezji.
Hölderlin jest jedną z najgłębszych elegijek wszechczasów i narodów. W swojej definicji elegii Schiller stwierdza: „W elegii smutek może płynąć jedynie z ożywienia rozbudzonego przez ideał”. Z surowością, być może zbyt bezpośrednią, Schiller potępia wszystkich przedstawicieli gatunku elegijnego, którzy smucą się jedynie losem osoby prywatnej (jak Owidiusz). W poezji Hölderlina losy jednostki i społeczeństwa łączą się w rzadko spotykaną tragiczną harmonię. Hölderlin poniósł porażkę we wszystkim w swoim życiu. Nie udało mu się wznieść ponad poziom materialny nauczyciela domowego, a potem, jako nauczyciel domowy, Hölderlin nie był w stanie zapewnić sobie znośnej egzystencji. Jako poeta, pomimo życzliwego mecenatu Schillera, pomimo pochwał ze strony najwybitniejszego krytyka tamtych czasów, A. V. Schlegela, pozostał nieznany, a jego miłość do Suzette Gontar zakończyła się tragicznym wyrzeczeniem. Zarówno życie zewnętrzne, jak i wewnętrzne Hölderlina było tak beznadziejne, że wielu historyków widziało coś śmiertelnie koniecznego nawet w szaleństwie, które zakończyło rozwój jego życia.
Żałobny charakter poezji Hölderlina nie ma jednak nic wspólnego z narzekaniem na nieudane życie osobiste. Stała treść jego skarg tworzy kontrast między niegdyś utraconym, lecz podlegającym rewolucyjnemu odrodzeniu hellenizmowi, a skromnością niemieckiej nowoczesności. Smutek Hölderlina jest żałosnym oskarżeniem jego epoki. Jest to elegijny smutek z powodu utraconych rewolucyjnych złudzeń „okresu heroicznego” społeczeństwa burżuazyjnego. Jest to skarga na beznadziejną samotność jednostki, którą tworzy żelazna konieczność ekonomicznego rozwoju społeczeństwa.
Płomień rewolucji francuskiej zgasł. Ale ruch historyczny mógł wciąż rodzić ogniste dusze. W Julienie Sorelu Stendhala rewolucyjny ogień epoki jakobińskiej wciąż jest żywy, podobnie jak w obrazach Hölderlina. Choć w światopoglądzie Stendhala beznadzieja ma zupełnie inny charakter, chociaż wizerunek Juliena nie jest elegijną skargą, ale typem osoby walczącej ze społeczną podłością epoki Restauracji za pomocą obłudnych i makiawelicznych środków, to jednak społeczne korzenie tej beznadziejności są tak samo i tutaj Julien Sorel również nie idzie dalej w pseudo-bohaterską śmierć ofiarną i po życiu pełnym niegodnej hipokryzji rzuca wreszcie swą pogardę dla oburzonego plebejusza w twarz znienawidzonemu społeczeństwu. W Anglii spóźnieni jakobini – Keats i Shelley – występowali jako zwolennicy elegijnie zabarwionego klasycyzmu. Pod tym względem są bliżsi Hölderlinowi niż Stendhalowi. Życie Keatsa miało wiele podobieństw z losami Hölderlina, jednak w Shelley przez mistyczną mgłę i elegijną melancholię przebija się nowe słońce. W największym ze swoich poetyckich fragmentów Keats ubolewa nad losem Tytanów, pokonanych przez nowych, podłych bogów. Czy Shelley również celebruje tę teogonię? - walka starych i nowych bóstw, walka Prometeusza ze Zeusem. Uzurpatorzy – nowi bogowie – zostają pokonani, a wolność ludzkości, przywrócenie „złotego wieku”, rozpoczyna się uroczystym hymnem. Shelley jest poetą wschodzącego słońca rewolucji proletariackiej. Uwolnienie Prometeusza jest wezwaniem do buntu przeciwko kapitalistycznemu wyzyskowi:
Niech tyran nie będzie zbierał waszych plonów,
Owoce twoich rąk nie trafiają do oszustów.
Utkaj płaszcz i noś go sam.
Wykuj miecz, ale w samoobronie.
Około 1819 roku ta poetycka wizja stała się możliwa w Anglii dla rewolucyjnego geniusza, takiego jak Shelley. W Niemczech pod koniec XVIII wieku nie było to możliwe dla nikogo. Sprzeczności w sytuacji wewnętrznej i światowej historii Niemiec zepchnęły niemiecką inteligencję burżuazyjną na bagno romantycznego obskurantyzmu; „Pojednanie z rzeczywistością” Goethego i Hegla uratowało przed zagładą to, co najlepsze w rewolucyjnym dziedzictwie myśli burżuazyjnej, choć pod wieloma względami w formie zdegradowanej i zmiażdżonej. Wręcz przeciwnie, bohaterska bezkompromisowość, pozbawiona rewolucyjnego gruntu, miała zaprowadzić Hölderlina w beznadziejny ślepy zaułek. Rzeczywiście Hölderlin jest jedynym poetą swego rodzaju, który nie miał i nie mógł mieć naśladowców – bynajmniej nie dlatego, że nie był wystarczająco genialny, ale dlatego, że jego pozycja była historycznie wyjątkowa. Jakiś późniejszy Hölderlin, któremu nie udało się dorównać Shelleyowi, nie byłby już Hölderlinem, a jedynie ograniczonym „klasycystą” w duchu liberalno-gimnazjalnym. W „Korespondencji z 1843 r.”, opublikowanej w „Rocznikach niemiecko-francuskich”, Ruge rozpoczyna swój list od słynnej skargi Hölderlina na Niemcy. Marks mu odpowiada: „Twój list, drogi przyjacielu, to dobra elegia, rozdzierająca duszę pieśń pogrzebowa, ale nie ma w nim absolutnie nic politycznego. Nikt nie rozpacza, a niech ludzie mają nadzieję przez długi czas po prostu z głupoty. jednak pewnego dnia, po wielu latach, w chwili nagłego oświecenia zrealizuje wszystkie swoje pobożne pragnienia.
Pochwałę Marksa można przypisać Hölderlinowi, gdyż Ruge później tylko stanowczo zmienia swoje aforyzmy, a krytyka dotyczy wszystkich, którzy próbowali powrócić do elegijnego tonu poezji Hölderlina po tym, jak uzasadniający powód – obiektywna beznadziejność jego stanowiska – został obalony przez samą historię.
Hölderlin nie mógł mieć naśladowców poetyckich. Późniejsi, rozczarowani poeci XIX wieku (w Europie Zachodniej) narzekają na swój los osobisty, który jest znacznie bardziej błahy. Tam, gdzie opłakują żałosną naturę wszelkiego współczesnego życia, ich smutek pozbawiony jest głębokiej i czystej wiary w ludzkość, z którą jest nierozerwalnie związany u Hölderlina. Kontrast ten wynosi naszego poetę wysoko ponad powszechny w XIX wieku fałszywy dylemat, nie należy on do kategorii płaskich optymistów, ale jednocześnie nie można go zaliczyć do osób zrozpaczonych. Stylistycznie Hölderlin stroni od akademickiego obiektywizmu, a jednocześnie jest wolny od impresjonistycznej niejasności. Jego teksty pozbawione są dydaktycznej suchości, ale charakterystyczny dla „poezji nastrojowej” brak myślenia nie jest wadą Hölderlina. Teksty Hölderlina są tekstami myśli. Jakobiński ideał republiki greckiej i żałosna rzeczywistość burżuazyjna – obie strony sprzeczności tej epoki – żyją w jego poezji prawdziwym, zmysłowym życiem. W jego mistrzowskim, poetyckim podejściu do tego tematu, tematu całego jego życia, leży nieprzemijająca wielkość Hölderlina. Nie tylko padł jako męczennik myśli rewolucyjnej na opuszczonej barykadzie jakobinizmu, ale zamienił swoje męczeństwo w nieśmiertelną pieśń.
Powieść „Hyperion” ma także charakter liryczno-elegijny. Hölderlin mniej mówi niż narzeka i oskarża. Jednakże historycy burżuazyjni bez powodu odnajdują u Hyperiona ten sam liryczny rozkład formy narracyjnej, co u Heinricha von Ofterdingena Novalisa. Hölderlin nie jest romantykiem także stylistycznie. Teoretycznie nie przyjmuje Schillerowskiej koncepcji epopei starożytnej jako „naiwnej” (w przeciwieństwie do nowej poezji „sentymentalnej”), ale zgodnie z tendencją zmierza w tym samym kierunku. Jego ideałem stylistycznym jest rewolucyjny obiektywizm. „Epicki, pozornie naiwny wiersz” – pisze Hölderlin – „ma heroiczny sens w swoim znaczeniu. Jest metaforą wielkich aspiracji”. Heroizm epicki prowadzi zatem jedynie do impulsu, z wielkich dążeń można stworzyć jedynie metaforę elegijną. Epicka pełnia przechodzi ze świata aktywnego życia do świata czysto duchowego. Jest to konsekwencja ogólnej beznadziejności światopoglądu poety. Jednakże Hölderlin nadaje dużej zmysłowej plastyczności i obiektywności działaniu wewnętrznemu – walce ruchów mentalnych. Bohaterski jest także upadek jego próby stworzenia wielkiej formy epickiej: przeciwstawia „powieść edukacyjną” Goethego w duchu pojednania z rzeczywistością „powieść edukacyjną” w duchu heroicznego oporu wobec niej. Nie chce „poetyzować” prozy świata, jak czynią to romantycy Tieck czy Novalis, w przeciwieństwie do „Wilhelma Meistera” Goethego; Kontrastuje niemiecki paradygmat klasycznej powieści burżuazyjnej ze szkicem powieści o cnotach obywatelskich. Próba portretowania epickiego „obywatela” rewolucji francuskiej musiała zakończyć się niepowodzeniem. Ale z tej porażki wyrasta specyficzny styl liryczno-epicki: jest to styl ostrej krytyki zwyrodnienia świata burżuazyjnego, który utracił urok „bohaterskich złudzeń” – styl pełen obiektywnej goryczy. Powieść Hölderlina, pełna akcji jedynie w sensie lirycznym, a nawet tylko w sensie „metaforycznym”, jest tym samym jedyną w historii literatury. Nigdzie nie ma tak zmysłowo plastycznego, obiektywnego przedstawienia wewnętrznego działania, jak w Hyperionie; Nigdzie postawa liryczna poety nie jest tak głęboko wpisana w styl narracji, jak tutaj. Hölderlin nie sprzeciwiał się klasycznej powieści burżuazyjnej swoich czasów, takiej jak Novalis. Mimo to zestawia ją z zupełnie innym rodzajem powieści. Jeśli Wilhelm Meister organicznie wyrasta ze społecznych i stylistycznych problemów powieści angielsko-francuskiej XVIII wieku, to Hölderlin jest w pewnym sensie następcą Miltona. Milton podjął nieudaną próbę przeniesienia idealnego obywatelstwa rewolucji burżuazyjnej w świat form plastycznych, połączenia moralności chrześcijańskiej z eposem greckim. Plastyczność eposu została w Miltonie rozwiązana wspaniałymi opisami lirycznymi i liryczno-żałosnymi eksplozjami. Hölderlin od początku porzuca to, co niemożliwe – chęć stworzenia prawdziwej epopei na mieszczańskim gruncie: od samego początku umieszcza swoich bohaterów w kręgu mieszczańskiego życia codziennego, choćby stylizowanego. Dzięki temu jego stoicki „obywatel” nie jest pozbawiony jakiegoś związku ze światem burżuazji. Choć idealni bohaterowie Hyperiona nie prowadzą pełnokrwistego materialnego życia, Hölderlin w przedstawianiu rewolucyjnego „obywatela” zbliża się jednak do realizmu plastycznego bardziej niż którykolwiek z jego poprzedników. To właśnie osobista i publiczna tragedia poety, która przekształciła heroiczne złudzenia jakobinizmu w żałobną skargę na utracony ideał, stworzyła jednocześnie wysokie walory jego stylu poetyckiego. Nigdy konflikty mentalne ukazane przez burżuazyjnego pisarza nie były tak odległe od motywów czysto subiektywnych, wąsko osobistych i tak bliskie współczesnej sytuacji społecznej, jak w tym dziele Hölderlina. Powieść liryczno-elegijna Hölderlina, mimo nieuchronnej porażki, jest obiektywną epopeją obywatelską epoki burżuazyjnej.
Hölderlin zaczął pisać wiersze, w których formie i treści widać zauważalne naśladownictwo Klopstock. Schillera wziął w tym gorący udział. W latach studenckich jego kolega z klasy i najlepszy przyjaciel był Hegel , z którym Hölderlin korespondował przez kilka lat. W- 1795 Hölderlin mieszkał Jena . W 1794 uczęszczał na wykłady Fichtego na Uniwersytecie w Jenie . Tutaj, w centrum ruchu romantycznego, nawiązał osobiste relacje z przedstawicielami nowego ruchu literackiego; To tutaj Hölderlin po raz pierwszy odkrył początki hipochondria . Bolesny nastrój pogłębił się pod wpływem beznadziejnej i namiętnej miłości do matki jednego z jego uczniów; dostrzegł w niej ucieleśnienie fantastycznego ideału kobiety, która od najmłodszych lat była obiektem marzeń i przedstawił ją pod pseudonimem Diotima w swojej powieści Hyperion.Dom Hölderlina, ok. 1840
Wieża Hölderlina w Tybindze
Oprócz „Hyperiona” Hölderlin pozostawił po sobie także niedokończoną tragedię „Śmierć Empedoklesa” - poemat liryczny w formie dramatycznej, który podobnie jak „Hyperion” służy jako wyraz osobistego nastroju poety; przekłady Sofoklesa – „Antygony” i „Króla Edypa” – oraz szereg liryków. Teksty Hölderlina przepojone są panteistycznym światopoglądem: idee chrześcijańskie przenikają do wnętrza jakby przez przypadek; ogólnie rzecz biorąc, Hölderlin jest w nastroju hellenistycznego poganina, pełnego podziwu dla wielkości boska natura. Wiersze Hölderlina są bogate w idee i uczucia, czasem wzniosłe, czasem czułe i melancholijne; język jest niezwykle muzykalny i genialny jasne obrazy, zwłaszcza w licznych opisach przyrody.
Choroba .
W historii literatury Hölderlin jest postacią tragiczną. W trzydziestym pierwszym roku życia poeta, już melancholijny, marzycielski i nadmiernie wrażliwy, popada w nieuleczalne szaleństwo, a resztę swojego długiego siedemdziesięciotrzyletniego życia spędza w Tybindze, w zamku Hölderlin nad rzeką. Neckar, pogrążony w mroku psychozy schizofrenicznej. W jednym z okien zamku często można było zobaczyć dziwną postać w białej spiczastej czapce, która niczym duch pojawiała się i znikała. Pod wrażeniem tego zdjęcia młody student Mörike napisał fantastyczną balladę o ognistym jeźdźcu: „Widzisz tam, w oknie, / Znowu czerwony kapelusz…”. Jednakże stopniowe schładzanie uczuć i odrętwienie duszy dało się odczuć na wiele lat przed wybuchem psychozy właściwej w brzmieniach wierszy Hölderina, z których emanuje schizofreniczna groza, stopniowo przemieniając własnego ducha i świat w świat duchów.
"Więc gdzie jesteś? Żyłem niewiele, ale wieczór jest mój
Już oddycha zimno. I już tu jestem -
Cień ciszy; już cicho
Serce drzemie, drży w piersi.”
Hölderlin, wyróżniający się niezwykle wrażliwą, łagodną strukturą psychiczną wymagającą ochrony, miał charakter głęboko religijny. Już w ostatnich latach swego szaleństwa nagle poprosił podążającego za nim zręcznego stolarza Zimmera, aby wykonał dla niego grecką świątynię z drewna i napisał na tablicy następujące słowa:
„Zygzaki życia narysują coś takiego,
Co przypomni Ci ścieżka szlaku i zbocze góry,
Bóg Wieczności spełni nas tutaj
Harmonia, nagroda i pokój.”
Uczucia Hölderlina często były zranione jeszcze przed chorobą. Wewnętrznie nigdy nie był w stanie zasypać głębokiej przepaści pomiędzy autystycznymi marzeniami swojej delikatnej i dumnej duszy a surową, traumatyczną rzeczywistością ludzkiego świata. Jednak wysoko rozwinięte poczucie duchowej niezależności nie pozwoliło mu szukać w nauczaniu Kościoła zaspokojenia swojej wewnętrznej potrzeby „harmonii i pokoju”. Dlatego też jego poczucie religijne znalazło dla siebie bardzo istotne ujście w skromnym, głębokim panteizmie, który od młodości pozostał mu jako swoisty punkt wyjścia jego osobowości i jego twórczość poetycka. Sam wskazuje na wewnętrzne źródła tej mistycznej miłości do natury w swojej odie „Kapryśna”. „Rozumiałem ciszę eteru, nie rozumiałem ludzkiego słowa. Harmonia szepczących lasów dębowych jest moją nauczycielką, wśród kwiatów, które nauczyłam się kochać. I dorastałem w ramionach bogów.”
Uznanie i dziedzictwo.
„Odrodzenie Hölderlina” to znaczący nurt w ruchu poezji światowej drugiej połowy XX – początku XXI wieku. Dotyczy to tłumaczeń i adaptacji jego wierszy, którym w tym okresie poświęcali się najwięksi poeci różnych języków, a także szerszego doświadczenia asymilacji poetyki zarówno jego dzieł wczesnych, romantycznych, jak i późniejszych. Jego utwory były nie tylko tłumaczone i ponownie studiowane, ale także publicznie recytowane (m.in. w Berlinie w ekspresjonistycznym „Nowym Klubie”).
Poezja, proza, przekłady i sama postać Hölderlina dały impuls do myślenia filozofów i teologów (Wilhelm Dilthey, Friedrich Nietzsche, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Walter Benjamin, Maurice Blanchot, Aris Fioretos, Romano Guardini, Hans Küng), filologów (Roman Jacobson, Peter Szondi), po dzieła pisarzy (Stefan Zweig, Georg Heim, Peter Hertling i in.). Inicjatorami rosyjskich przekładów Hölderlina są Michaił Tsetlin (Amari) i Jakow Gołosowker, jego wiersze tłumaczyli Arkady Steinberg, Siergiej Pietrow, Efim Etkind, Greinham Ratgauz, Władimir Mikuszewicz, Siergiej Awierintsew, Wiaczesław Kupriyanow.
Cytat z Friedricha Hölderlina” To, co zawsze zamieniało państwo w piekło na ziemi, to wysiłki człowieka, aby uczynić je ziemskim rajem„ – tak brzmi motto rozdziału „Wielka utopia” książki laureata Nagrody Nobla w dziedzinie ekonomii F. von Hayeka „Droga do pańszczyzny”.
W 1983 roku niemiecka rzeźbiarka Angela-Isabella Laich stworzyła marmurową rzeźbę „
Romantyczna utopia realizowała swoje znaczenie pod nazwą "Królestwo Boga". Jego ucieleśnienie jest głównym zadaniem romantyzmu, i jak twierdził w 1798 roku Friedrich Schlegel, to, co nie ma na celu rozwiązania tego problemu we współczesnej kulturze, jest pozbawione zainteresowania. To są „rzeczy drugorzędne”. „ Królestwo Boże” było także na ustach młodego Hölderlina i Hegla, kiedy żegnali się po pięciu latach spędzonych w Instytucie w Tybindze. „Drogi bracie” – pisze Hölderlin 10 lipca 1794 r. – „Jestem pewien, że czasami wciąż mnie pamiętałeś z chwili, gdy się rozstaliśmy - rozstawaliśmy się z hasłem na ustach. Królestwo Boże – po tym haśle zdaje się, że zawsze się rozpoznajemy” .
Młodzieńcza przyjaźń, która połączyła Hölderlina, Hegla i Schellinga, jak powszechnie wiadomo, była podsycana: och, wiara w ideały rewolucji francuskiej, I Myśleli o „Królestwie Bożym” jako o jego konsekwencji i duchowej sublimacji. Rewolucja społeczno-polityczna musiała stać się ich zdaniem religijną i estetyczną „rewolucją ducha” – w przeciwnym razie straciłaby sens i uzasadnienie, a zamieniłaby się jeśli nie w rabunek, to w wulgarność. Wspólne marzenie romantyków jeneńskich i autorów „Najstarszego programu idealizmu niemieckiego” (1796) - nowy Kościół powszechny, nie instytucja władzy, ale żywy organizm, duchowe braterstwo wszystkich wierzących.
Jeśli dla romantyków prototypem i przepowiednią przyszłej Europy było średniowiecze, to dla Hölderlina taką pamięcią przyszłości była starożytna Grecja. Tak jak średniowiecze w Jenie było nie tylko królestwem ducha, tak też Starożytność Hölderlina nie była tylko królestwem ciała. W obu przypadkach mamy przed sobą marzenie o „Trzecim Królestwie”, wiara w to, że wszystko, co ziemskie, może stać się chlebem i winem życie wieczne (elegia „Chleb i wino”, 1800–1801).
Z Tatu Novalis „Chrześcijaństwo czy Europa” (1799) nazywana konserwatywną utopią. Tymczasem Novalis głosi nie powrót do katolicyzmu, ale religię bosko-męską, która ma narodzić się w nowej duszy nowoczesnej, zsekularyzowanej osobowości, która poznała i przezwyciężyła swój indywidualizm. W artykule „O Novalis” (1913) Wiaczesław Iwanow porównał go do Napoleona: Napoleon postawił sobie za cel osiągnięcie bezprecedensowej syntezy - syntezy światowej rewolucji i światowej monarchii. Novalis planował to samo w sferze duchowej – wprzęgnąć nowy indywidualizm w rydwan chrześcijańskiej jednomyślności, która ponownie zjednoczy całą Europę.
To jest dokładnie to, co Funkcja starożytności u Hölderlina. Starożytna Grecja, odżywający w jego poezji i prozie, nie jest przedmiotem wiedzy odległej, ale najważniejszej aktor we współczesnym dramacie idei. Pamięć o niej ma uzasadnić historię kultury europejskiej, dopełnić projekt duchowej emancypacji, który stanowi treść epoki nowożytnej.
W dziele Hölderlina idea „Trzeciego Królestwa” została najwyraźniej wyrażona w powieść epistolarna„Hyperion, czyli grecki pustelnik” (Hyperion oder der Eremit w Griechenland). Jej koncepcja i pierwsze fragmenty sięgają czasów Terroru Jakobińskiego, ukazało się jej najnowsze wydanie w latach 1797–1799. Hyperion jest bohaterem powieści historiozoficznej o wychowaniu, a cel wychowania zawarty jest już w jego imieniu. Tak nazywał się jeden z mitologicznych tytani, dzieci 
Uran i Gaja, bóg nieba i bogini ziemi. „Twój wielki imiennik, niebiański Hyperion, wcielił się w ciebie„, mówi do Hyperiona jego ukochana Diotima, a on sam mówi o sobie: „ Wyczuwam nowe królestwo, nowe bóstwo
„. W Nim i przez Niego muszą zjednoczyć się dwa królestwa, niebieskie i ziemskie, ziemia musi stać się niebiańska, niebo musi stać się ziemskie. Cały świat musi stać się taki, jakim widzi go Hyperion, kiedy oświecony swą świętą miłością do Diotimy, on wędruje z nią przez góry Kalabrii, ojczyzny Joachima z Flory: “Ziemię nazywaliśmy kwiatem nieba, a niebo nieskończonym ogrodem życia” .
Wizerunek Diotimy, kochanki i przyjaciółki Hyperiona, sięga „Sympozjum” Platona, gdzie jest kapłanką Erosa; eros interpretowany jest jako zakochanie się w życiu, pragnienie jego pełni i użyteczności, chęć urodzenia nowego człowieka, który „narodzi się w pięknie”. Diotima wyjaśnia Hyperionowi swoje zadanie, swoją misję jako artysty-teurga. Wzywa się go do przywrócenia zerwanego połączenia czasów, do ożywienia złotego wieku starożytności na obraz przyszłego Boga-człowieka. Hyperion jest poetą, pisze wiersze, śpiewa „Pieśń losu”. Ale poezja w rozumieniu Hölderlina jest aktem performatywnym, magicznym, poeta jest architektem nowego bytu, jego twórczość jest bosko-ludzkim procesem ucieleśniania logosu, w którym słowo staje się ciałem, rzeczywistość metafizyczna nabiera fizyczności istnienie. Spotkanie Hyperiona i Diotimy odbywa się, jak mówi poeta, „na uczcie Platona w czasie zarazy” (Pasternak) .
Akcja powieści rozgrywa się we współczesnej Hölderlińskiej Grecji, która utraciła swą dawną świetność, cierpiąc z powodu politycznego upokorzenia i duchowej degeneracji. Tłem historycznym jest tzw. Powstanie Peloponeskie Greków przeciwko Imperium Osmańskiemu, wzniesione w 1770 roku przez hrabiego Orłowa w interesie Rosji. Ale jeśli Rosjanie wygrali, Grecy przegrali. Pomimo zwycięstwa floty rosyjskiej pod Chesma, powstanie greckie zostaje pokonane. Hyperion, przywódca rebeliantów, przeżywa tragedię Karla Moora. Walczy o nową Helladę, o nową idealną ludzkość i nie może pogodzić się z faktem, że jego towarzysze zamieniają się w bandę rabusiów i piratów. Zostaje więc pustelnikiem. Treść powieści stanowią listy, które pisze do swojego przyjaciela Bellarmina. Rekonstruują przeszłość, historię jego nadziei i rozczarowań, które poprzedziły abdykację.
Powieść rozpoczyna się tematem rozpaczy Hyperiona. Boleśnie doświadcza „bólu i bezdomności śmiertelnika” wypędzonego z „raju świętej natury”, z jedności boskiego istnienia: „ Natura nie otwiera już przede mną ramion, a ja stoję przed nią jak obcy, nie rozumiejąc jej.. Hyperionowi wydaje się, że świat jest dokończony i zakończył się tragicznie, bezskutecznie; ostatecznie zwyciężyła w nim zasada dualizmu. Ciało i duch, podmiot i przedmiot, uczucie i rozum zostają rozdzielone na zawsze, tak jak haniebna teraźniejszość i wielka przeszłość jego ojczyzny zostają rozdzielone. Rzeczywistość, zwłaszcza współczesna, to cuchnące bagno lub trumna wypełniona ciężkim kamieniem, mieszkańcami realnego świata są żywi trupy, niewolnicy i barbarzyńcy. Starożytne piękno na zawsze przeniosło się w krainę upiornego snu, eterycznego i nierealnego. W lirycznej prozie Hölderlina wyraźnie brzmi motyw przewodni poezji filozoficznej Schillera z lat 90. XIX wieku, a skargi Hyperiona antycypują sentyment poetycki, który Schiller wkrótce formułuje w wierszu „Początek nowego stulecia” (1801) - „ Piękno rozkwita tylko w pieśni, a wolność w krainie marzeń.” . Hyperion traci wiarę w wiedzę, w jej zdolność do zapewnienia przełomu w rzeczywistości życia.
Oświeceniowy kult rozumu wydaje mu się tą samą iluzją, co nieograniczona władza transcendentalnego podmiotu. Opłakuje fakt, że człowiek przeciwstawił się naturze i historii i nie jest w stanie przeniknąć ich tajemnic, gdyż nie poddają się one gwałtownej inwazji – ani nakazom rozumu, na którym opierał się jego pierwszy nauczyciel Adamas, ani przemocy woli politycznej, na której opiera swoją przyjaciółkę Alabandę. W terminologii Hegla Hyperion jest nosicielem „nieszczęśliwej świadomości”. Apoteoza „nieszczęśliwej świadomości” podana jest w tzw. list o nihilizmie: “Celem naszych narodzin jest Nic; kochamy Nic, nie wierzymy w Nic, ciężko pracujemy, aby stopniowo zmienić się w Nic<…>. Wokół nas jest nieskończona pustka” .
We wstępie do powieści Hölderlin nazywa swojego bohatera „elegijny charakter” . Współistnieje w nim starożytna zasada heroizmu ze współczesną melancholią sentymentalną, jak to określił Schiller („O poezji naiwnej i sentymentalnej”, 1795–1796). Wątpliwości co do wykonalności ideału nawiedziły go już w młodości, na długo przed ostatecznym rozczarowaniem. Ale t kiedy Diotima pojawia się w jego życiu jako zbawiciel. Ona jest na przekonuje go to „nasza słabość jest tylko iluzją”
, gdyż losy świata nie zostały jeszcze przesądzone, akt stworzenia nie został jeszcze zakończony i zadaniem Hyperiona, ludzkiego artysty, który zachował pamięć o wielkiej przeszłości, jest jego dokończenie. Współczesna ludzkość, uczy Diotima, jest fragmentem potłuczonego starożytnego posągu bóstwa, a misją artysty jest uzupełnienie bezgłowego tułowia siłą jego wyobraźni.
W XX wieku podjęto tę metaforę Rilkego. W wierszu „ Archaiczny tors Apolla”(1907) kontemplacja fragmentu starożytnego posągu ukazana jest jako akt twórczej wyobraźni. Wyobrażać sobie (einbilden) oznacza ucieleśniać obraz doskonałości, a jednocześnie ucieleśniać siebie i swój obraz w świecie, odtwarzać siebie i odtwarzać świat. Wyimaginowane piękno nie jest przedmiotem kontemplacji słabej woli, ale wydarzeniem życia psychicznego, czynnikiem jego przemiany. Ostatni wiersz Do kontemplatora adresowany jest wiersz Rilkego, któremu Peter Sloterdijk zadedykował w 2009 roku całą książkę: „ Musisz zmienić swoje życie” (Du mustst dein Leben ändern) .
Słuchając Diotimy, Hyperion jest zainspirowany: "Z święta natura! Jesteś taki sam we mnie i poza mną. Oznacza to, że nie jest tak trudno połączyć w jedno zarówno to, co istnieje na zewnątrz mnie, jak i to, co boskie, które jest we mnie. Niech więc wszystko, wszystko od góry do dołu, stanie się nowe!”. Utopia Hölderlina zakłada realizację Pomysł chrześcijański zbawienia na tym świecie rzeczywistość historyczna w postaci „wolnego państwa”, które zdobędzie swoje miejsce na ziemi. Imię tego państwa, a właściwie braterstwa wolnych ludzi, to „święta teokracja piękna”, przeciwstawiona wszelkim typom nowożytnego stan historyczny- i feudalne Niemcy, i burżuazyjna Anglia, i dyktatura jakobińska. Z środkiem jego stworzenia jest według Hölderlina nie przemoc polityczna, ale, podobnie jak Schiller, edukacja estetyczna, jej obywatelami będą ludzie jako artyści swojego życia, ludzkość jako podmiot tworzenia życia, w wyniku którego wszelkie piękno stanie się życiem, a wszystko życie stanie się pięknem.
Zarysy tej utopii wyłaniają się w trakcie relacji Hyperiona z jego przyjaciółką Alabandą, której pasją jest idea silnego państwa, rzekomo zdolnego zapewnić szczęście swoim poddanym. Hyperion przeciwstawia racjonalną normę prawa, opartą na władzy i uległości, infusio amoris, sugestii miłości i wezwaniu łaski, która ma moc przenikania w głąb najskrytszego boskiego Ja i stamtąd „ubóstwiania”. całą istotę człowieka, jego ciało i ducha. Społeczeństwo totalitarne, w którym łączność między ludźmi zapewnia normatywna ideologia, wydaje się Hyperionowi równie barbarzyńskie, jak społeczeństwo odłączonych od siebie jednostek, połączonych jedynie zimną kalkulacją. „ Państwo, mówi Hyperion, kamienny mur otaczający ogród ludzkości. Ale po co ogrodzić ogród, w którym przeschła gleba? Pomoże tu tylko jedno - deszcz z nieba. O deszczu z nieba, życiodajny! Przywrócicie narodom wiosnę!
„. W sporze z Alabandą przekonuje Hyperion ideał wspólnoty religijnej, wyraźnie antycypujący ową utopię duchowego kolektywizmu, który zajmował tak znaczące miejsce w historii rosyjskiej myśli społecznej XIX–XX wieku.
Jeden z jego późniejszych zwolenników i analityków S.L. Frank napisał w 1926 roku: „Zachodni światopogląd przyjmuje Jaźń za punkt wyjścia myślenia; idealizm odpowiada indywidualistycznemu personalizmowi. Możliwy jest jednak zupełnie inny punkt widzenia, według którego to nie ja, ale MY stanowimy ostateczną podstawę życia duchowego. Jesteśmy w tym przypadku pojmowani nie jako zewnętrzna, dopiero później utworzona synteza wielu jaźni, ale jako ich pierwotna, niepodzielna jedność, z łona, z którego wyrasta każde indywidualne ja i dzięki któremu się kształtuje, potwierdzając swoją wolność i niepowtarzalną oryginalność. . Jeśli posłużymy się porównaniem Plotyna, jestem jak liść na drzewie, który nie styka się z innymi liśćmi lub styka się z nimi tylko przez przypadek, ale wewnętrznie, poprzez połączenie gałęzi i gałązek wspólnym korzeniem , jestem połączony ze wszystkimi innymi liśćmi i prowadzę z nimi wspólne życie. . Zaprzecza się tu nie wolności i oryginalności osobistych ja, lecz jedynie ich brakowi jedności, samowystarczalności i izolacji. Jest to, że tak powiem, „my-filozofia” w przeciwieństwie do „ja-filozofii” Zachodu» .
Należy jednak podkreślić, że obraz drzewa, czasem uschniętego, czasem kwitnącego, jest trwałą metaforą organizmu społecznego i w powieści Hölderlina, i w samym znaczeniu organicznej współzależności części i całości, którą Frank ocenia, choć w odniesieniu do Plotyna, jako przejaw światopoglądu rosyjskiego, a nie zachodniego.
Polityczny aspekt utopii Hölderlina jest nierozerwalnie związany z aspektem metafizycznym. Podobnie jak romantycy z Jeny, Hölderlin wiele zawdzięcza Fichtem, jednak w Hyperionie jest na drodze od Fichtego do Spinozy i Platona. W filozofii Fichtego Ja – indywidualna świadomość jest, jak wiadomo, jedynym i ostatecznym fundamentem całego wszechświata. U Hölderlina suwerenny podmiot świadomości cierpi na metafizyczną samotność, na niemożność „ połączyć się ze wszystkimi żywymi istotami” . Idealistyczny antropocentryzm przeciwstawiony jest realizmowi uczucia mistycznego, poczuciu zakorzenienia świadomej Jaźni w jedności życia kosmicznego. To nie człowiek stoi na szczycie bytu, nie on jest podstawą jedności, ale – jak pisze Hölderlin w liście do swojego brata – „bóg żyjący wśród nas” . Osobiste Ja myśl Hölderlina jako organiczna część ponadosobowej całości, res inter rebus, jak sformułował Spinoza lub, jak powiedziano w powieści, „około dno przebrań Boga” , Z powiązany z wszechświatem jako mikrokosmosem z makrokosmosem.
Rozumiejąc swój związek z całością, swoje włączenie w kosmiczną jedność świata, człowiek staje się artystą. Uosabia obraz boskiej doskonałości i potwierdza swoje człowieczeństwo jako boskość w akcie stworzenia życia. Ta koncepcja - religia piękna– Hölderlin rozwija się w tzw. List ateński: Hyperion, Diotima i ich przyjaciele oddają się kontemplacji ruin starożytnego miasta, a Hyperion zamyśla się: „ Pierwsze osiągnięcie człowieka boskie piękno jest sztuka. W Nim boski człowiek odnawia się i tworzy na nowo. Chce zrozumieć siebie i dlatego ucieleśnia swoje piękno w sztuce. W ten sposób człowiek stworzył swoich bogów. Bo na początku człowiek i jego bogowie stanowili jedną całość – kiedy istniało wieczne piękno, które jeszcze siebie nie znało. Wprowadzam Cię w tajemnice, ale jest w nich prawda” [2, II, S. 181]. Czym jest ta prawda, wyrażają ostatnie słowa listu ateńskiego: „ I nadal będzie piękno: ludzkość i natura połączą się w jedno wszechobejmujące bóstwo.
.
Ideologiczną fabułę powieści Hölderlin nakreślił we wstępie, który nie znalazł się w najnowszym wydaniu, ale został opublikowany przez Schillera w jego czasopiśmie „Nowa Thalia” w 1793 roku. Człowiek i ludzkość przechodzą przeznaczoną mu drogę – od początkowej prostoty, gdy harmonia wszystkich sił i relacji jest mu dana bez jego udziału, przez samą naturę, do kompleksowo zorganizowanej jedności wielości, którą może stworzyć jedynie kosztem własnych wysiłków twórczych. W późniejszym tekście powieści to samo model cykliczny rozwinął się w słowach Hyperiona: „ Najpierw ludzie doświadczyli szczęścia w życiu roślin;z niego rosły i rosły, aż osiągnęły dojrzałość. Od tego czasu znajdują się w ciągłej fermentacji, a rodzaj ludzki, dosięgnąwszy nieograniczonego rozkładu, jest chaosem, od którego kręci się każdemu, kto jest jeszcze w stanie widzieć i rozumieć. Ale piękno biegnie od codzienności w górę do królestwa ducha; to, co było naturą, staje się ideałem i nieliczni wybrańcy rozpoznają w niej siebie. Są jedno, bo jedno w nich żyje i to będą oznaczać początek nowego stulecia” . Pomysł na cykl, tworzący mitologiczny podtekst „Hyperiona”, sugeruje niepełną tożsamość prawdy nieświadomej na początku i prawdy świadomej, „odzwierciedlonej” na końcu, pierwotną nierozłączność Boga i świata w „Złotym Wieku” oraz ich ostateczna nierozdzielność w „Królestwie Bożym”.
Hölderlin postrzega starożytną Grecję jako tezę, a Niemcy przyszłości jako syntezę jako nośnik idei Europy. W Hyperionie Niemcy i Niemcy przedstawieni są z gorzkim sarkazmem, ale w wierszach pisanych równolegle do powieści, jak „Heidelberg” (1800) czy „Niemcy” (1801), obraz Niemiec niesie ze sobą przeczucie powrotu starożytnych bogów.
Eksperymentalny bohater Hölderlina dotkliwie przeżywa wszelkie dysonanse właściwe przejściowemu stanowi świata na etapie antytezy, przeżywa rozczarowanie ideałami miłości i wolności, załamuje się na skraj nihilizmu i metafizycznej rozpaczy. Ale etap antytezy, era „otwarcia bogów” – jest to sytuacja kryzysowa w przededniu zbliżającego się rozwiązania wszystkich sprzeczności w concordantia oppositorum. Pod koniec powieści wątek kryzysu narasta, ale nie dominuje. Ideał wolności upada w obliczu ludzkiej niedoskonałości, Diotima umiera nie czekając na zwycięstwo, Hyperion, odrzucony przez ojca i niezrozumiany przez rodaków, zostaje pustelnikiem. Ale wie, że śmierć i życie, zwycięstwo i porażka są częściami jedności, która jest zaszyfrowana w dysonansach, a dysonanse nie znoszą: „W Wszystkie dysonanse świata są tylko kłótnią kochanków. Niezgoda kryje w sobie pojednanie, a wszystko, co jest rozdzielone, spotka się ponownie” . Zatem śmierć Diotimy jest po prostu separacją; Umieszczając kochanków na różnych płaszczyznach egzystencji, służy celowi uniwersalnego połączenia tych płaszczyzn. Ostatnie słowa powieści brzmią jak obietnica: "Tak myślałem. Reszta przyjdzie później.” .
Pustka i samotność Hyperiona wobec fałszywej rzeczywistości, podobnie jak bolesne milczenie samego Hölderlina wobec fałszywego języka, to cena, jaką poeta musi zapłacić za nadchodzącą odnowę. Ale kiedy ta cena zostanie zapłacona, ścieżka wyrzeczenia zostanie zakończona, prawdziwa rzeczywistość życia na świecie zostanie mu objawiona i ucieleśni ją w niespotykanych dotąd obrazach, które staną się ciałem nowego, doskonałego świata. Następnie – koniec dualizmu, który definiował tragedię New Age: dusza i ciało, duch i ciało, podmiot i przedmiot, pozór i istota, życie i śmierć, mężczyzna i kobieta, świat immanentny i świat transcendentalny, człowiek i Bóg, miasto ziemskie i miasto Boże - wszystko ponownie zjednoczy się w posthistorycznej przestrzeni nadchodzącego królestwa.
Fabuła mitologia chiliastyczna „Trzeciego Królestwa” nie zaczyna się od Hölderlina i na nim nie kończy. W przededniu rewolucji 1848 r ostatni romantyczny Heine pisze wiersz „Niemcy. Zimowa opowieść” oraz cykl wierszy „Nowa wiosna”, w którym Pod wpływem aktualizuje się mitologizator „Trzeciego Królestwa”. 
wizja Saint-Simona, będąca antytezą spirytyzmu i sensacji, „nazareizm” i „hellenizm” zostaje rozwiązana w obrazie „Trzeciego Królestwa”. "I Nowa piosenka, I najlepsza piosenka/ Zaśpiewam Ci nad przyjacielskim pucharem: / Stworzymy królestwo niebieskie / Tu na ziemi, na naszym
”
. Pod koniec stulecia - spadkobierca romantyzmu Nietzsche głosi, jak już Hölderlin w swoich hymnach, syntezę Chrystusa i Dionizosa. Przesyłając przyjacielowi w 1889 roku nowo ukończony cykl wierszy „Dytyramby dionizyjskie”, Nietzsche pisze: „ Oto moje nowe piosenki: Bóg jest teraz na ziemi, świat jest oświecony, a niebiosa się radują”
.
Warto zauważyć, że kiedy na początku XX wieku centrum światowej rewolucji przenosi się do Rosji, ludzie myślą tak samo Mereżkowski, główny ideolog rosyjskiego apokaliptycznego neochrześcijaństwa, „przeorganizowanie głównych motywów chiliastowskiej koncepcji „Trzech Testamentów”” (13, s. 251). Znaczenie rewolucji i dla niego, jak dla większości rewolucjonistów tamtych lat, leży w utworzenie „wspólnoty religijnej”. Całą historię inteligencji rosyjskiej od Czaadajewa do dekadentów stylizuje Mereżkowski jako nadzieja nowego Kościoła jako Królestwa Bożego na ziemi. “Rosja, – pisze Mereżkowski, – nie wolno uciekać od Europy i nie naśladować Europy, lecz przyjąć ją w sobie i zwyciężyć do końca” , tj. przezwyciężyć dualistyczny światopogląd w tej zmysłowo-nadzmysłowej syntezie, która będzie oznaczać ucieleśnienie ducha i uduchowienie ciała. Hölderlin, nienawidząc współczesnych Niemiec, marzył, że staną się one duchowym centrum odnowionej Europy – nowej Hellady. Rosyjscy myśliciele epoki odrodzenia religijnego i filozoficznego przekładają to marzenie na język swojej rodzimej kultury i nadali mu nazwę „idea rosyjska”. W swojej książce publicystycznej z 1908 r. „Nie pokój, ale miecz. Do przyszłej krytyki chrześcijaństwa” Mereżkowski zwraca się do Zachodu: „ Aby zrozumieć sens Rewolucji Rosyjskiej, należy ją uznać za ostatni akt światowej tragedii wyzwolenia, zaś jej pierwszym aktem była Wielka Rewolucja Francuska<…>Rewolucja rosyjska to nie tylko polityka, ale także religia i to jest najtrudniejsze do zrozumienia Europie, dla której sama religia od dawna jest polityką. Sami oceńcie: wydaje wam się, że doświadczamy naturalnej choroby wzrostu politycznego, której każdy kiedyś doświadczył narody europejskie; zaszalejmy- mimo wszystko, nie będziemy skakać przez głowy, skończymy tak samo jak ty, uspokoimy się, przeciągniemy nogi przez ubranie, zostaniemy okiełznani parlamentarnym kagańcem i zamiast Miasta Bożego poprzestaniemy na burżuazyjno-demokratycznym środku pośrodku – tak było wszędzie i tak będzie i u nas. Być może rzeczywiście tak by było, gdybyśmy nie byli na lewicy, jeśli nie naszą transcendencję, która sprawia, że rozbijamy głowę o mur, latamy „obcasami do góry”» <… > .
W Rosji na początku XX wieku powtarza się zderzenie polityki z religią, którego doświadczyli niemieccy romantycy, którzy odwrócili się od dyktatury jakobińskiej właśnie dlatego, że zdradziła ona religijną ideę „rewolucji ducha”. Warto zauważyć, że w 1914 r. Żyrmuński kończy swoją książkę „Niemiecki romantyzm i współczesny mistycyzm” słowami „ Przyjdź Królestwo Twoje" . Według autora książki zerwanie z tradycją pomiędzy „pierwszymi romantykami” a symbolistami „końca stulecia” jest oczywiste, rewolucja ducha jest trwała.
Sen o „Trzecim Królestwie” reprezentuje wpływową metanarrację epoki nowożytnej. Pojęcie metanarracji wprowadził, jak wiadomo, m.in Jean-Francois Lyotarda w książce „Kondycja postmodernistyczna: raport o wiedzy” (1979). Metanarracja nie jest narracją artystyczną, ale holistycznym i kompleksowym systemem światopoglądowym, który ma na celu wyjaśnienie wszystkich faktów historycznych, wszystkich zjawisk istnienia, układając je w uporządkowaną, linearną sekwencję, niczym rodzaj rozwijającej się fabuły, która prowadzi do naturalnego zakończenia, do ucieleśnienia supercelu lub superidei. Do takiego metanarracje dominujące w kulturze Zachodu, atrybuty Lyotarda Chrześcijaństwo, oświecenie, marksizm. To oczywiste, że Mitologiczną koncepcję „Trzeciego Królestwa” można również uznać za metanarrację. Zdaniem Lyotarda Nowa era Ponowoczesność, która zawitała na Zachód w latach 70. XX w., podważa wiarygodność jakiejkolwiek metanarracji, uznając w zamian wielość dyskursów, które mogą być ze sobą sprzeczne. Tymczasem dominacja sprzeczności i dysonansu wcale nie wyklucza aktualności metanarracji jako wiecznie odroczonego, odroczonego znaczenia. Absurdalny świat zakłada ją jako swoją „inną”, jako przejaw jej fundamentalnej niekompletności i otwartości. Ostatnie słowa powieści Hölderlina brzmią: „ Reszta przyjdzie później.”- zgodne z definicją poezji romantycznej zawartą we fragmencie 116 ks. Schlegel: „Poezja romantyczna jest postępową poezją uniwersalną<…>. Jest ono wciąż w procesie stawania się, co więcej, jego istota polega na tym, że będzie się ono pojawiać na zawsze i nigdy nie będzie mogło być ukończone.” . Oznacza to, że „później” Hölderlina nigdy nie nadejdzie.
Według legendy na stole w pokoju Hölderlina zawsze stał otwarty tom „Hyperiona” – przez wszystkie długie lata jego pustelni i milczenia, spędzanych w stanie psychicznej ciemności pod okiem stolarza z Tybingi. „ Nie wierzymy już, że prawda pozostaje prawdą, gdy zasłona zostanie usunięta”. – napisał Nietzsche w The Gay Science. Na podstawie tego stwierdzenia rozwija się Jean Baudrillard myśl o prawdzie jako o wiecznej pokusie. “Można żyć jedynie myślą o zniekształconej prawdzie. Tylko w ten sposób można żyć w żywiole prawdy. Nieobecność Boga. Albo brak rewolucji. Życie rewolucji opiera się jedynie na idei, że wszystko i wszyscy się jej sprzeciwiają, a zwłaszcza jej parodyczny sobowtór – stalinizm. Stalinizm jest nieśmiertelny: jego obecność będzie zawsze konieczna, aby ukryć fakt braku rewolucji, prawdę o rewolucji - w ten sposób raz po raz odradzając nadzieję na nią” .
W istocie mówimy o tym samym, o czym Hölderlin pisze pod koniec swojej powieści. Dysonanse świata są kodem szyfrującym jego harmonię. „Trzecie Królestwo” jest niewidzialnie obecne w świecie dysonansu, jak miłość w kłótniach kochanków; walczą, bo kochają. Możliwe, że o jedności europejskiej samoświadomości decyduje właśnie to - niewidzialna obecność w niej niezatartych struktur mitologicznych, które przypominają o sobie poprzez swoje zniekształcone odpowiedniki.
BIBLIOGRAFIA
1. Ateneum. Eine Zeitschrift von August Wilhelm Schlegel i Friedrich Schlegel. Berlin, 1798. Nachdruck: Lipsk: Philipp Reclam jun., 1978 – 245 S.
2. Hölderlin, F. Sämtliche Werke und Briefe. Bd. 1–4. godz. autorstwa Güntera Mietha. Berlin: Aufbau-Verlag, 1970.
3. Gerhard, J. (Hrsg.). Die Revolution des Geistes. Politisches Denken w Deutschland 1770–1830. Goethe. Kant, Fichte. Hegel. Humboldta. Monachium: List-Verlag, 1968.
4. Iwanow Wiacz. Kolekcja Op.: W 4 tomach. Bruksela: Foyer oriental chretien, 1971–1987. T.4. s. 252–278 Bruxelles: Foyer oriental chretien, 1971–1987].
5. Schiller F. Wybrane prace: W 2 tomach. M.: Fikcja, 1959. . Moskwa: Khudozhestvennaya literatura, 1959].
6. Sloterdijk P. Du mustst dein Leben ändern. Über Anthropotechnik. Frankfurt A. M.: Suhrkamp – 692 S.
7. Rilke R.M. Archaischer Torso Apollos. W: Rilke R.M. Sämtliche Werke. Bd. 1–6/godz. vom Rilke-Archiv in Verbindung mit R. Sieber-Rilke besorgt durch E. Zinn. Frankfurt A. M.: Insel Verlag, 1955–1966. Bd. 1 (1955) – 630 S.
8. Frank S.L. Duchowe podstawy społeczeństwa. M.: Republika, 1992. 511 s. . M.: Respublika, 1992. 511 s.].
9. Vietta S. Die literarische Moderne. Eine problemgeschichtliche Darstellung der deutschsprachigen Literatur von Hölderlin bis Thomas Bernhard. Stuttgart: J.B. Metzler, 1992 – 361 s.
10. Heidegger M. Śpiew – po co? / Tłumaczenie z języka niemieckiego, przedmowa. i skomentuj. W. Bakuszewa. M.: Tekst, 2003 – 237 s. . Tłumaczenie s nem., predisl. komunikuję. V. Baksueva. M.: Tekst, 2003. 237 s.].
11. Heine G. Niemcy / Tłumaczenie L. Pieńkowskiego, wstęp. Sztuka. G. Lukács. M.-L.: Akademia, 1934. 214 s. . / Przetłumaczone przez L. Pen’kovskogo, vstup. Św. G. Łukasza. M.; L.: Akademia, 1934. 214 s.].
12. Nietzsche F. Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe w 8 Bänden. Hg. von Giorgio Colli u. Mazzino Montinariego. Monachium: Deutscher Taschenbuch-Verlag, 1986. Bd. 8 – 670 S.
13. Polonsky V.V. Między metafizyką, historią i polityką: mitologia religijna w późnych dziełach D.S. Mereżkowski // Polonsky V.V. Między tradycją a modernizmem. Literatura rosyjska przełomu XIX i XX wieku: historia, poetyka, kontekst. M.: IMLI RAS, 2011. 472 s. s. 251–265. . M.: IMLI RAN, 2011. 472 s. s. 251–265].
14. Mereżkowski D.S. Pełny skład pism. Petersburg – M.: Wydawnictwo M.O. Wilk, 1911. T. Kh. – 335 s. . SPb.; M.: Izdanie tva M.O. Volfa, 1911. T. X. 335 s.].
15. Zhirmunsky V.M. Niemiecki romantyzm i nowoczesny mistycyzm. SPb.: Typ. T-va Suvorin „Nowy czas”, 2014. 207 s. . SPb.: Tip tva Suvorina „Novoye vremya”, 2014. 207 s.].
16. Lyotard J.-F. Stan ponowoczesności / tłumaczenie z języka francuskiego. NA. Szmatko. Petersburg: Adeteya, 1998. 160 s. . / Tłumaczenia frajerów. nie dotyczy Szmatko. SPb.: Adeteija, 1998. 160 s.]. 17. Dzieła Nietzsche F.: W 2 tomach. / Comp., wyd., wpis. Sztuka. i ok. K.A. Swasjana. M.: Mysl, 1990. T. 1. 832 s. . / Sost., red., vstup. ul. Przygotowałem. K.A. Susyjan. M.: Mysl’, 1990. T. 1., 832 s.].
18. Baudrillard J. Temptation / Tłumaczenie z języka francuskiego. A.Garaji. M.: Ad Marginem, 2000. 318 s. / Tłumaczenia frajerów. A. Garadżi. M.: Ad Marginem, 2000. 318 s.].
A. I. Żerebin
Lekarz nauki filologiczne, profesor, kierownik katedry
literatura zagraniczna RPSU im. sztuczna inteligencja Herzen, Rosja,
191186 St. Petersburg, nabrzeże rzeki Moika, 48, [e-mail chroniony]
POWIEŚĆ HOLDERLINA HYPERION I
UTOPIA TRZECIEGO KRÓLESTWA W KULTURZE EUROPEJSKIEJ
A. I. Żerebin
Doktor nauk filologicznych, profesor, kierownik Katedry Literatur Obcych
na Państwowym Uniwersytecie Pedagogicznym im. Hercena w Rosji,
48 Naberezhnaya Reki Moiki 191186 ul. Petersburgu, Rosja, [e-mail chroniony]
Ideologiczna fabuła powieści Hölderlina „Hyperion” jest badana jako jeden z przejawów mitologicznego
zachowana poetycka koncepcja „Trzeciego Królestwa” – wpływowa metanarracja epoki nowożytnej
zdając sobie sprawę z jego znaczenia jako odroczonego znaczenia historii kultury europejskiej.
Fabuła powieści Hölderlina Hyperion jest postrzegana jako przejaw mitopoetyki
koncepcja „Trzeciego Królestwa” – wpływowa metanarracja epoki nowożytnej, wciąż aktualna
odroczone znaczenie historii kultury europejskiej.
Słowa kluczowe: antropocentryzm, boskość, metanarracja, uczucie mistyczne, mo-
murawa, rewolucja, romantyzm, utopia, chiliazm
Słowa kluczowe: antropocentryzm, boski rodzaj ludzki, metanarracja, świadomość mistyczna, epoka nowożytna,
rewolucja, romantyzm, utopia, milenaryzm
WIADOMOŚCI Z RAS. SERIA LITERATURA I JĘZYK, 2015, tom 74, nr 5, s. 10-10. 38–44