Tradycja jako forma dziedzictwa społecznego

TRADYCJE- dziedzictwo społeczne i kulturowe, przekazywane z pokolenia na pokolenie i powielane w def. about-wah i grup społecznych przez długi czas. czas. T. obejmują obiekty dziedzictwo społeczno-kulturowe (wartości materialne i duchowe); procesy dziedzictwo społeczno-kulturowe; sposoby to dziedzictwo. Pewne wzorce kulturowe, instytucje, normy, wartości, idee, zwyczaje, ceremonie, style itp.

T. są obecne we wszystkich systemach społecznych i kulturowych oraz w znanych. środka są koniecznym warunkiem ich istnienia. Ich zakres jest szczególnie szeroki w archaicznym. i przedkapitalistyczne o-wah. T. tkwią w najróżniejszych obszarach kultury, choć ich specyfika i znaczenie w każdym z tych obszarów są różne; zajmują najważniejsze miejsce w religii.

Różnorodność kultur istniejących na świecie wynika w dużej mierze z różnorodności odpowiadającej im kulturowej T. Dzięki nowoczesności. środki komunikacji znacznie poszerzają możliwości zapożyczeń i wymiany w zakresie dekompozycji dziedzictwa kulturowego. o-w. Zapożyczone elementy dziedzictwa kulturowego, które początkowo pełnią funkcję innowacji dla zapożyczającej kultury, często ulegają w niej później tradycjonalizacji, stając się organiczne. część własna tradycja kulturowa. złożony.

T. kształtują „pamięć zbiorową” o grupach i grupach społecznych; zapewnienie im tożsamości i ciągłości rozwoju. Zróżnicowanie społeczne i grupowe ma swoje twory, które wpływają na interpretację i użycie tego, co narodowe. dziedzictwo kulturowe. Ponadto dep. grupy, klasy, warstwy mają swoje T. W społeczeństwach zróżnicowanych istnieje też wiele różnych orientacji czasowych, aspiracji do określonej historii. epokę uważaną za „prawdziwie” tradycyjną i wzorową. Stąd wielość i niekonsekwencja tradycji. formy kulturowe i ich interpretacje.

Każda generacja, mając do dyspozycji def. zbiór tradycji. próbek, a nie tylko postrzega je i przyswaja w gotowej formie; zawsze wykonuje własne. interpretacji i wyboru. W tym sensie każde pokolenie wybiera nie tylko swoją przyszłość, ale także przeszłość.

Społeczeństwo i grupy społeczne, akceptując niektóre elementy dziedzictwa społeczno-kulturowego, jednocześnie odrzucają inne, więc T. może być zarówno pozytywne (co i jak jest tradycyjnie akceptowane), jak i negatywne (co i jak jest tradycyjnie odrzucane).

T. jako jeden z podstawowych aspektów prawidłowego rozwoju społeczno-kulturowego należy wyróżnić tradycjonalizm, stanowiących ideologię i utopię niektórych państw i ruchów społecznych.

Ideał społeczny i jego rola w kulturze. Ideał społeczny jako zjawisko dynamiki społecznej i kulturowej

Ideał jest wynikiem procesu uznawania przedmiotu (rzeczy, idei, osoby itp.) za doskonały i skupiania w sobie istoty przedmiotów zwykłych, które są mu tożsame.

Wybór zajmuje ważne miejsce w życiu człowieka i społeczeństwa, w dużej mierze zależy on nie tylko od motywacji wewnętrznej, ale także od uwarunkowań zewnętrznych: osoba żyjąca w zjednoczonym i jednorodnym społeczeństwie ma znacznie mniejsze możliwości dokonania wyboru niż osoba żyjąca w społeczeństwie otwartym, w warunkach pluralizmu; Dlatego dzisiaj jednym z głównych zadań w dziedzinie filozofii społecznej można określić wypracowanie nowego teoretycznego modelu wyboru jako zjawiska.

Wydaje się, że jednym z kluczowych aspektów jest poszukiwanie idealnego modelu wyboru we współczesnych warunkach.

Rozwiązanie tego problemu uważa się za możliwe na podstawie rozwiązania sprzeczności między ideałem wyboru osoby a nowymi procesami społeczno-kulturowymi, ekonomicznymi i politycznymi zachodzącymi w społeczeństwie.

Idee dotyczące społecznego ideału wyboru w nowoczesnych warunkach nie rozwinęły się od razu.

Jeśli w filozofii klasycznej wolność jest rozsądna; więc w filozofii Kanta jest to jeden z postulatów praktycznego rozumu, to w filozofii postklasycznej następuje zmiana postaw teoretycznych w rozwiązywaniu pro-; problemy wyboru: w drugiej połowie XIX wieku myśl filozoficzna (Nietzsche, Dostojewski), a na przełomie XIX i XX wieku psychologia (3. Freud i inni) doszła do zrozumienia porażki idei racjonalistycznych o człowieku i jego wolności. Rosyjska filozofia religijna przełomu XIX i XX wieku (N. Bierdiajew, S. Bułhakow, N. Łosski, B. Wyszesławcew, G. Fedotow, S. Lewicki i inni) rozważała problem łaski Bożej z wolnym determinacja człowieka. Swego rodzaju „bałwochwalstwo wolności” prezentował egzystencjalizm. W pracach egzystencjalistycznych filozofów XX wieku (Heidegger, Jaspers, Marcel, Camus, Sartre i inni) filozoficzne rozważania na temat wolności były w dużej mierze psychologizowane. Wolność jawiła się jako ciężar ciężki, czasem nie do uniesienia, rodzący pustkę, egzystencjalny niepokój i chęć ucieczki; ten ostatni stan najbardziej szczegółowo przeanalizował E. Fromm. Problem poszukiwania mechanizmów działania wolności, które umożliwiłyby przezwyciężenie takich stanów, stał się palący. Począwszy od lat 40. XX wieku problem samostanowienia osobowości zaczął wkraczać w pole widzenia filozofii i psychologii osobowości, które przez kilkadziesiąt lat rozważali autorzy głównie zorientowani egzystencjalnie (Frankl, Fromm, May i inni). . Dopiero w latach 80. na Zachodzie zaczęto poważnie zajmować się problemem samostanowienia (pod różnymi nazwami); Najbardziej rozwinięte i znane obecnie są teorie R. Harre'a, E. Desi, R. Ryana, A. Bandury i J. Richlaka.

W nauce radzieckiej zainteresowanie problemem wyboru i samostanowienia pojawia się dopiero w latach 60. XX wieku, ale temat ten nie został dogłębnie zbadany.

Ideał społeczny jako zjawisko dynamiki społecznej i kulturowej

Stabilizacja społeczeństwa, która odzwierciedla względną tożsamość każdej społeczności społecznej, wiąże się z kumulacją zmian ilościowych w obrębie społecznie znaczącego doświadczenia. Zmiany te są „ideologicznym i figuratywnym” przygotowaniem do kulturowej eksplozji, która oznacza tutaj nie tylko odrzucenie tradycji, skok, przerwanie stopniowości w rozwoju kultury, ale przede wszystkim zmianę ideałów społecznych. Charakteryzując tutaj ideał jako najwyższy wyraz potrzeb społecznych, który rozwinął się w ideę ostatecznych rzeczywistych lub utopijnych celów rozwoju społecznego („… termin „ideały społeczne” odnosi się do ideałów tkwiących w takich przekonaniach, które są związane nie z postrzeganiem rzeczywistości, ale z wartościami i ocenami, z definicją dobra i zła, pożytecznego i szkodliwego, Dobra i Zła.Ideały te, pozostając nieświadome, narzucają pewne normy naszym działaniom, porządkują nasze postrzeganie rzeczy. Okazujemy się, że jesteśmy wyznawcami pewnych ideałów, nawet nie zdając sobie sprawy, że to są ideały. ”), muszę jeszcze przynajmniej naszkicować, jak dokładnie funkcjonują one w społeczeństwie - początkowo bynajmniej nie jako idea, koncepcja, ale tylko jako ogólny pomysł. Taka reprezentacja jest strukturalnie wyartykułowaną jednością wiedzy społecznej (umysłu), woli i uczucia. Ideałem jest zawsze właśnie jedność wszystkich tych momentów, którą od starożytności ujmowała słynna koncepcja „kalokagatiya”, której znaczeniem jest fuzja, swego rodzaju „wszechjedność” prawdy, dobra i piękna . Ideał to obraz przyszłej działalności człowieka świadomie tworzony przez ideologów (naukowców, filozofów, artystów, moralistów) w którejkolwiek z jej sfer. Postacie polityczne, religijne, prawne funkcjonują w oparciu o istniejące już ideały społeczne. W ten sposób ideolodzy Wielkiej Rewolucji Francuskiej wypracowali spójny system poglądów, który był podzielany, propagowany i urzeczywistniany w działalności przywódców, trybunów i przywódców rewolucji. Fakt ten wyraża fakt, że determinacja kulturowa okazuje się mieć charakter merytoryczny i osobisty.

Tu, właśnie tutaj, tkwi owo ziarno prawdy zawarte w „osobowych” teoriach kultury. Właśnie dlatego niektórzy z naszych teoretyków utożsamiali rozwój kulturowy z „osobistym” aspektem historii. Pogląd ten, będący pozostałością po Rickertowsko-Maxweberowskiej dychotomii metodologii indywidualizującej i uogólniającej, jest oczywiście w ogólności błędny – wynika z absolutyzacji momentu osobistego w historycznym rozwoju kultury, i to nawet wtedy dopiero w jego stosunkowo wysoki poziom. Ale teraz przynajmniej można wskazać źródło i korzeń tej absolutyzacji: opiera się ona na rzeczywistej, realnej roli podmiotu-jednostki w rozwoju ideału społecznego. Ponieważ jednak wspomniana dychotomia nie została jeszcze do końca usunięta, temat ten nadal zasługuje na znacznie bliższe zainteresowanie.

Zatem pod względem struktury ideał to jedność zjawisk poznawczych, etycznych i estetycznych, która ma charakter historyczny. Z kolei każdemu składnikowi tej trójcy towarzyszy względna niezależność, która często zaciera w oczach obserwatora momenty jedności. Z tego powodu do momentu jedności trzeba za każdym razem powracać, odkrywać go na nowo w ramach wyspecjalizowanej czynności, która wygląda jak procedura poszukiwania sensu. Teoretycznie trudność takiej wyższej duchowej aktywności – odkrywania, ujawniania jedności – potęguje fakt, że każda z tych sfer ma swoje wewnętrzne wzorce dialektyczne. Jak wykazano wcześniej, w sferze wiedzy i jej najwyższego wyrazu – nauki – główną sprzecznością jest sprzeczność prawdy i błędu. W działalności teoretycznej, w tej niekwestionowanej dziedzinie logiki, główne osiągnięcia dokonywane są na zasadzie odchylenia od tej logiki poprzez tworzenie „nowej logiki”. Dlatego twórczość naukowa nigdy nie sprowadza się ani do dedukcji tego, co pierwotnie zawierało przesłanki, ani do ekstrapolacji empirycznych uogólnień.

W przybliżeniu taki obraz można znaleźć w analizie korelacji głównych kategorii etycznych. W społecznej dialektyce dobra i zła wyraża się dynamika woli społecznej. Problem dobra i zła w całej swojej złożoności rodzi pytanie o wolność, a identyfikacja kryteriów wolności zmusza nas do zwrócenia się w stronę nauki i estetyki, gdyż zachowanie ocenia się także według praw piękna. Właśnie prawa piękna, zgodnie z którymi funkcjonuje sfera artystyczna i twórcza, są istotą manifestacji dialektyki piękna i brzydoty, której wewnętrzną istotą jest dialektyka ideału i rzeczywistości. Dialektyka ideału zakłada względność piękna. Kiedy jednak rozum odmawia służenia w sferze estetycznej, a kryteria moralne przestają mieć zastosowanie w tej dziedzinie, nieuchronnie ulega zniszczeniu samo piękno.

Ideał jest zawsze syntetyczny i dlatego w naszych czasach nie można mówić o szczególnym ideale estetycznym, naukowym czy moralnym: z teoretycznego punktu widzenia są to absolutnie te same rzeczy. Ale taki jest ideał tylko „w ideale”. Rzeczywistość, realne funkcjonowanie ideału, zawsze prędzej czy później ujawnia sprzeczność w obrębie ideału - sprzeczność odzwierciedlającą głębokie konflikty społeczne. To właśnie w takim rozpadającym się ideale ujawnia się sprzeczność wcześniej połączonych składników. Odmiennie rozwijają się losy elementów składowych ideału społecznego, w których pojawiają się punkty napięć przeradzających się w konflikt między nauką a sztuką, sztuką a moralnością, moralnością a nauką itp. Procesowi rozkładu ideału społecznego towarzyszy jednak formowanie się ideału nowego, w którym każdy z trzech składników pełni rolę arbitra dla pozostałych dwóch: stosunku, powiedzmy, nauki i sztuki, sprzeczności, które powstałe między jednym a drugim, podlegają ocenie i rozstrzygnięciu z punktu widzenia kryteriów moralnych; sprzeczności moralności i nauki zostają przekształcone, a zatem zbliżają się do rozwiązania środkami estetycznymi i tak dalej. Można więc sformułować swoiste prawo kompensacyjne w relacji wiedzy (codziennej, naukowej, filozoficznej), sztuki i moralności. Historia kultury ludzkości zawiera wiele przykładów tego, jak to prawo działa w praktyce. Wszyscy wiemy, jak często w historii zdarzają się sytuacje, w których nienaganne, pozornie racjonalne zachowanie, w dodatku całkowicie uzasadnione z punktu widzenia najsurowszej moralności, wygląda jakoś brzydko. To jest niepokojące. Wywołuje eksplozje społecznych emocji. Aż w końcu okazuje się, że zachowanie od samego początku było irracjonalne i niemoralne…

Możemy teraz skonkretyzować ideę kultury jako wyznacznika rozwoju społecznego. Kultura, jako integracyjny wskaźnik stopnia względnej samodzielności świadomości społecznej w stosunku do bytu społecznego, spełnia swoją funkcję determinującą w ten sposób, że po pierwsze rozkłada dawny ideał społeczny – dawną jedność prawdy, dobra i piękna; po drugie, tworzy nowy ideał jedności wiedzy, sztuki i moralności. W procesach tych każdorazowo inną składową tej trójcy odgrywa wiodącą rolę, która nadaje historii ludzkości niepowtarzalną oryginalność i tworzy całe bogactwo kultury.

Procesy kulturowe charakteryzujące tzw. społeczeństwo tradycyjne nie wpływały na wyższe poziomy kultury: interakcje, wzajemne wpływy, wchłanianie przez jedną kulturę przez drugą nie występowały jako właściwe procesy kulturowe, ale jako proste następstwa procesów etnicznych i społeczno-historycznych . To właśnie takie sytuacje historyczne zakładają, jak wspomniano powyżej, użycie kategorii „kultura”, gdyż mamy tutaj do czynienia z podziałem na innych podstawach niż typologia społeczno-historyczna oparta na doktrynie formacji społeczno-gospodarczych. W przypadku, gdy jedna grupa etniczna pozostawała w systematycznym kontakcie z inną grupą etniczną, nietrudno było zauważyć zmiany obyczajów, podobieństwa norm i tradycji. Te wpływy, przemiany, ślady jednej kultury w drugiej, zidentyfikowane i usystematyzowane, dały klucz do historii powstania etnosu, pozwoliły zorientować się, jaką drogę historyczną przebył.

Oczywiście procesy te są bezpośrednio związane z kulturą, ale oczywiście nie są one, jak już zaznaczono, przedmiotem teorii kultury. Nie bez powodu wszystkie te zjawiska odnoszone są do sfery zainteresowań etnografii, etnologii, antropologii kulturowej itp., czyli w ten czy inny sposób do empiryzmu kulturowego, a nie do konstrukcji teoretyczno-kulturowych.

Nieco inaczej sytuacja wygląda, gdy w wyniku pewnych wydarzeń historycznych jeden naród nie jest po prostu „obok” drugiego, mieszka w sąsiedztwie, ale jest mu podporządkowany, a nawet zniewolony. Poziom kulturowy tych ludów i długość przebywania w tego rodzaju sytuacji społeczno-historycznej determinuje charakter i stopień wzajemnych wpływów w bardzo szerokim zakresie. Skrajnymi przypadkami są sytuacje, gdy kultura zniewolonego ludu ulega całkowitemu zniszczeniu (często nawet bez śladu!), a sam naród zostaje w ten sposób całkowicie zasymilowany lub wręcz przeciwnie, naród zwycięski asymiluje kulturę pokonanego, zachowując oryginał tylko jako pozostałości. Pomiędzy tymi skrajnościami - różnorodność wszystkich kolorów i odcieni interakcji. W antropologii często spotykamy się z próbami sklasyfikowania tego rodzaju wzajemnych wpływów, bez względu na to, jak by je ogólnie nazwać. Jedna z takich prób należy w szczególności do antropologa społecznego M. Douglasa, który wszelkie interakcje „form życia” sprowadza do czterech: obojętności, odrzucenia, akceptacji i przystosowania.

Jednak ściśle rzecz ujmując, wszystkie te procesy nie stanowią, ściśle rzecz ujmując, przedmiotu zainteresowania teoretyków kultury: socjologowie będą tu szukać pewnych struktur i instytucji społecznych, historycy dostrzegą w nich materiał do przywrócenia, rekonstrukcji biegu wydarzeń, semiotyki otrzyma materiał do uogólnień i klasyfikacji poszczególnych historycznych systemów znakowych itp. Tylko takie podejście jest tu nie do przyjęcia dla jakiejkolwiek nauki, która od samego początku dostrzega w dziejach ludów pewne z góry określone właściwości kulturowo-narodowo-etniczne, określające stopień wpływów i charakter relacji różnych grup ludzi – w sposób słowo, coś w rodzaju osławionej namiętności L.N. Gumilow.

Wreszcie samą tezę o braku „wyższych pięter” w kulturze tradycyjnej należy postrzegać cum grano salis, gdyż wraz z rozwojem form działalności człowieka kształtowała się niewątpliwie hierarchia celów działalności, a każdorazowo cel najwyższy, skrajny działalności, która nie utraciła swojego konkretno-zmysłowego charakteru, pełniła rolę ideału społecznego, a co za tym idzie, takim ideałem stawała się w rzeczywistości. Należy więc wyróżnić, ściśle mówiąc, trzy etapy w kształtowaniu się najwyższych poziomów kultury, związane z powstawaniem wyższych społecznych celów działalności: etap kształtowania się ideału społecznego, etap funkcjonowania pierwotnego ( spontanicznie powstającego) ideału społecznego oraz stadium wtórnego (wynikającego z procesu zmian) ideału społecznego. Michèle Bertrand bardzo jasno przedstawiła te rozróżnienia, kiedy zasugerowała:

„... wydaje się, że istnieje zasadnicza różnica między ideałami świadomymi i nieświadomymi, między ideałami, które kształtują nasze działania bez naszej wiedzy - są całkowicie w nas zawarte i stają się niejako naszą drugą naturą - a ideałami, które stawiamy siebie jako cel do osiągnięcia: między ideałami, które już istnieją i są niejako oczywiste, a tymi, które sami budujemy.

A potem dwa zasadniczo różne stany kultury w stosunku do gospodarki: wbudowana w gospodarkę i przeciwstawna z kolei zostaną rozłożone w czasie i przedstawione jako trzy etapy. W pierwszym etapie, który trwał w dziejach ludzkości aż do późnego średniowiecza, normy zachowań ekonomicznych były częścią norm kulturowych. Powstający kapitalizm najpierw wymagał dostosowania norm kulturowych do wymogów ekonomicznych (procesy te w istocie leżą u podstaw powstania norm etyki protestanckiej badanej przez M. Webera), a następnie doprowadził do ich mniej lub bardziej wyraźnej konfrontacji. Moment, w którym ludzkość w ten czy inny sposób zda sobie sprawę ze swojej jedności, wyznacza początek trzeciego etapu: albo ludzkość zginie, albo znajdzie sposób na uregulowanie relacji między prawdą a kulturą, „dobrocią” a etyką, racjonalnością a normatywnością. itp.

Już samo to pozwala wyjaśnić pewne nieporozumienie, które nawiedza teoretyków kultury, a mianowicie przypisywanie kulturze tylko jej najwyższych poziomów. Prawdziwym podłożem tych nieporozumień jest rzeczywista oryginalność bytu, funkcjonowania i mechanizmów rozwoju kultury na jej najwyższych poziomach. Absolutyzacja takiej oryginalności jest jednym z głównych źródeł wspomnianej twórczości. Wszakże właściwie tylko w tych przypadkach, gdy mówimy o immanentnych w danej kulturze procesach, w których np. zachodzą elementy swoistego „samorozwoju” kultury, teoretyk kultury ma prawo widzieć obszar zastosowań jego wysiłków badawczych. Oznacza to, że teoretyk-kulturolog skupia się nie na procesach oddziaływania, ale na procesach generowania: teoria kultury jest swego rodzaju „gramatyką generowania” wszelkiej wiedzy o kulturze, przynajmniej w zamierzeniu. A zatem, ściśle rzecz ujmując, można uznać jedynie za konwencję dzielenie wywodu o ideale na sekcje dotyczące struktury i dynamiki: wszystko, co do tej pory powiedziano o ideale, mimowolnie dotykało życia, a nie tylko statyki ideału, ponieważ „statyka ideału” jest zwrotem sprzecznym. Niemniej jednak przejście od omawiania problematyki struktury ideału do rozważania mechanizmu jego działania w społeczeństwie jest w naturalny sposób postrzegane jako przejście od statyki do dynamiki.

Dynamika ideału społecznego

Niezależnie od powszechnie uznanego w nauce faktu, że kultura pojawia się wraz z powstawaniem społeczeństwa ludzkiego, logicznym na swój sposób, jak to nie raz udowodniono w tej pracy, jest uznanie za właściwe procesy kulturowe tylko tych, które zachodzą na poziomie poziom ducha, czyli tam, gdzie mechanizmy transformacji doświadczenia są strukturą i warunkami realizacji określonego sposobu działania. Czym są te mechanizmy?

Początkowy impuls do zmian społecznych pochodzi z ekonomii – z obiektywnej potrzeby przemian gospodarczych, które od samego początku objawiają się w społeczeństwie w sposób czysto negatywny, a mianowicie jako odczucie, nastrój, doznanie pewnego rodzaju dyskomfortu. Należy podkreślić, że sam system społeczny w takich przypadkach nadal wygląda jak monolit: ani sam w sobie, ani w swoim pojmowaniu, postrzeganiu, doświadczaniu nie da się na razie zauważyć jakościowych zmian, przesunięć. A kultura - normy, zwyczaje, tradycje - nie podlega żadnym zmianom: jej gotowe formy - czyli formy doświadczenia społecznego - pasują do wszelkiej działalności społecznej, zarówno praktycznej, jak i duchowej, i duchowej i praktycznej. I tylko nieliczne jednostki, najbardziej wrażliwe na podziemne prądy magmy społecznej, wyłapują pierwsze oznaki przyszłych zmian - zresztą nie poprzez rozumienie rzeczywistości społecznej, nie poprzez działalność analityczną, a początkowo bynajmniej nie na podstawie konstrukcji teoretycznych.

Motywem wiodącym są tu najczęściej nieświadome lub półświadome doświadczenia związane z poczuciem jakiegoś ogólnego niezadowolenia z rzeczywistości, które przybiera arbitralnie różne formy zewnętrznego wyrazu – od świadomego odrzucenia do spontanicznego odrzucenia, a źródłem tego niezadowolenia pozostaje albo całkowite ukryte przed nosicielem tych doświadczeń lub sfałszowane, zastąpione przez iluzoryczne.

Przez cały czas istnieli ludzie niezadowoleni z rzeczywistości, co więcej, skłonni obwiniać innych ludzi lub samą rzeczywistość za swoje nieszczęścia. Jest to szczególny rodzaj redukcji, kiedy osobiste niepowodzenia i niepowodzenia sprowadzają się do nieistotnej struktury wszechświata. Jednak wśród tych, którzy patrzą ponuro na epokę i ludzkość, są tacy, których nie zadowalają pozornie najzwyklejsze i nieusuwalne cechy rzeczywistości, a w ogóle całego porządku świata, całego wszechświata jako takiego i w jego cechach, które nadal były uważane w potocznej świadomości za nieuniknione z rzeczywistości społecznej, równie konieczne jak, powiedzmy, potrzeba jedzenia czy snu. W istocie właśnie to powszechne poczucie niezadowolenia z wszechświata – uczucie, które wbrew utartym poglądom nie należy wyłącznie do epoki romantycznych tęsknot połączonych z aspiracjami (słynny Sehnsucht) – powstaje jako zapowiedź era kryzysu, punkt zwrotny, zmiana, przewrót, zniszczenie starego stylu życia. Początkowo charakterystyczny dla poszczególnych "proroków", stopniowo obejmuje coraz szersze (choć za każdym razem inne) kręgi ludzi. Ale tylko ci, którzy poprzez odrzucenie codzienności będą w stanie przejrzeć przynajmniej niektóre realne zarysy przyszłości, dla których odrzucenie rzeczywistości stanie się katalizatorem takiej duchowej aktywności, której efektem jest holistyczny obraz przyszłości, tylko on pełni rolę nie tylko nosiciela, ale także rzeczywistego agenta nowej kultury, jej twórcy. Bo to on jest twórcą nowego celu człowieka, bez którego działanie nie ma sensu.

Holistyczny obraz ogólnej szczęśliwości ludzi, a nie spokój, ataraksja, nirwana, ucieczka od rzeczywistości w istocie zawsze był wyznacznikiem aktywności duchowej. Taki całościowy obraz był niewątpliwie wynikiem wysiłków umysłowych, których sens początkowo polegał na zaprzeczeniu tego, co faktycznie istniejące i stworzeniu (stworzeniu!) na tej podstawie w przyszłości nierozłącznej wewnętrznie formacji idealnej, w której dominuje aspekty istoty ludzkiej.

„…Ideał” – pisała Michelle Bertrand, ujawniając wewnętrzne sprzeczności ideału – „jest… pewnym ostatecznym obrazem niemożności ponownego połączenia się z sobą, obrazem, w którym występuje napięcie między tym, co jest, a tym, co być, osiąga swój szczyt i jednocześnie podlega negacji, co powoduje zarówno absolutne przyciąganie ideału, jak i generowane przez niego absolutne cierpienie. Ten paradoks był odczuwalny, podążając za Heglem i Marksem… ”.

Teraz możesz zobaczyć na własne oczy główne artykulacje mechanizmu kulturowego w społeczeństwie, o którym tak wiele tu powiedziano. Naprawdę istniejące nastroje, przeżycia, przeczucia, emocje nie uzyskują wyrazu, dopóki ktoś sam nie przyjdzie, by je wyrazić. Jeśli te nastroje, uczucia, emocje są podzielane przez tę czy inną grupę społeczną bez możliwości ich wyrażenia, to ich wykładnik volens nolens staje się ideologiem w najszerszym tego słowa znaczeniu. Może to być naukowiec, pisarz, krytyk, polityk, kompozytor, poeta, moralista, nauczyciel religii... Ważne jest, aby zrozumieć, że pozostawia ślad swojej osobowości na wszystkich głównych przejawach życia duchowego: systemie jego idei obrazy, maksymy moralne są zobiektywizowane wraz z zawartymi w nich subiektywnymi momentami. Stając się ideologemami, te subiektywne momenty nabierają pozorów obiektywności, a tym samym upodabniają się do prawdy, będąc typowym przykładem fałszywej świadomości. Na tym polega tajemny i obiektywny sens istnienia szczególnego rodzaju złudzeń, jakby nieusuwalnych ze świadomości, które otrzymały nieco nietrafną (zawężoną) nazwę złudzeń ideologicznych. Ale to jest temat na osobne omówienie, choć prawdę mówiąc, byłoby tu szczególnie odpowiednie i dopiero względy ogólnej architektury każą nam odłożyć te rozważania do następnej części, którą powinniśmy przejść bezpośrednio mając na uwadze co właśnie zostało powiedziane.

Żywy obraz wyimaginowanej rzeczywistości jest zdeterminowany strukturalnie – inaczej jego rola strukturotwórcza kultury będzie niemożliwa. Jakie są momenty, boki, części i elementy tej strukturalnej pewności? Odpowiadając na to pytanie, należy pamiętać, że nie mówimy ogólnie o wszystkich, ale o niezbędnych i wystarczających momentach odpowiedniej edukacji duchowej. Uważam, że ideał społeczny, jeśli chodzi o jego strukturalną pewność w ramach świadomości społecznej, obejmuje:

wiedza (zwykła, naukowo-teoretyczna, filozoficzna);

nauki moralne (zwykłe, społecznie usankcjonowane, teoretyczne);

Obrazy artystyczne (folklorystyczne, bezimienne, autorskie).

Ściśle mówiąc, bez żadnego innego składnika świadomości społecznej ideał może „zarządzać”. Dowodem na to za każdym razem jest niewątpliwa obecność w społeczeństwie pewnego ideału społecznego w warunkach, gdy struktura świadomości społecznej nie zawiera żadnego z tych składników, z wyjątkiem wymienionych. Istniały więc społeczeństwa, których ideały społeczne nie uwzględniały religii jako momentu koniecznego, a jednak trudno wątpić w samo istnienie ideału społecznego w życiu duchowym tych społeczeństw. Nie oznacza to oczywiście, że w takim społeczeństwie nie istniały pewne świeckie odmiany świadomości religijnej. Nie można tu jednak dopuścić do mieszania się z jednej strony religii w roli ideologii religijnej, a z drugiej różnego rodzaju wierzeń, przekonań i wiary religijnej. W ten sam sposób ideał społeczny nie zawsze obejmuje idee polityczne. Faktem niepodważalnym dla dzisiejszego stanu nauki jest istnienie w przeszłości takich etapów rozwoju gotowego, ustalonego społeczeństwa, kiedy nie było państwa, a więc i stosunków politycznych. Jednocześnie trudno kwestionować istnienie wyższych celów społecznych wśród przedstawicieli tych społeczeństw. Świadczą o tym w szczególności mity o pogoni za szczęściem, wyobrażenia o Złotym Wieku itp. W zakresie, w jakim ideał społeczny wznosi się do pojęcia szczęścia nie tylko jednej osoby, ale dobra wielu lub nawet wszystkich ludzi, zarówno struktura polityczna, jak i prawa społeczne podlegają ocenie z punktu widzenia tych ludzkich idee iw tym sensie idee te są włączone w strukturę ideału, reprezentacje są włączone właśnie w takim stopniu, w jakim uczestniczą w idei dobra. Prawo, świadomość prawna, idea społeczeństwa obywatelskiego jako gwaranta sprawiedliwości - wszystko to w istocie, jak pokazał Platon, jest rodzajem dobra.

To prawda, że ​​był w dziejach ludzkości okres — i to bardzo znaczący pod względem długości — kiedy wszystkie te formy mentalności, stanowiące niezbędne momenty ideału, zdawały się nieobecne, zlewając się aż do niepodzielności w jednym formacja duchowa - mit. Świadomość mitologiczna jest jednak takim etapem rozwoju ludzkości, kiedy obrzęd, obraz i idea łączą się w synkretyczną jedność, a późniejszy rozwój, niszcząc ten prymitywny synkretyzm, niszczy główną rzecz w micie - możliwość bycia w nim . Człowiek, który żył w micie, jest zjawiskiem szczególnym, niedostępnym dla nas empirycznie: tutaj etnolodzy zmuszeni są posługiwać się wyłącznie metodą analizy ocalałych. Ponieważ życie w micie nie jest atrybutem pojedynczej jednostki, a jedynie zbiorowości, żadna psychoanaliza tu nie pomoże. Niepodzielność świadomości mitologicznej jest przeszkodą w poznaniu wczesnych stadiów formowania się ideałów. Nie ulega jednak wątpliwości, że postawy poznawcze i behawioralne ukierunkowane na kanalizowanie społecznych przejawów aktywności przejawiały się i koncentrowały w micie. Co więcej, jeśli nie możemy zrekonstruować tego, co najważniejsze w rozważanej strukturze - życia w micie, to najbliższe dostępne nam przybliżenie można znaleźć właśnie w sferze ideowo-idealnej (zarówno ideale, jak i ideelle): od samego początkowa definicja tego, co społeczne Ideał ma mieć swoją wewnętrzną niepodzielność - odpowiednik tego synkretyzmu, który niewątpliwie tkwił w formacjach mitologicznych, o ile my, mając zestaw mentalnych odpowiedników życia w micie, możemy pojąć odpowiadające im jedność, totalność.

Filozoficzna, naukowa i potoczna świadomość czasów nowożytnych, wprowadzając wyraźne, ostre granice między różnymi przejawami mentalności, eksponując ich wzajemną nietożsamość, jednocześnie hipertrofizowała znaczenie relacji poznawczej w jej usystematyzowanych formach. Wyjaśniwszy różnicę między trzema aspektami duchowości - rozumem, uczuciem i wolą, oświeceniowa świadomość uczyniła zdolność analityczną, analizę w ogóle, jedynym narzędziem zrozumienia rzeczy, tak że wiedza podporządkowała zarówno uczucie, jak i wolę w analitycznym działalność. Kiedy u Kanta zwróciła się ku sobie, ujawniły się wady metody analitycznej, antynomie świadomości i… potrzeba syntezy – imperatyw kategoryczny i władza sądzenia. Na gruncie praktyki, czyli wyznaczania celów możliwych do zrealizowania – wrzucenia myśli w sferę idealnej i późniejszej praktycznej realizacji, materializacji myśli w działaniu – Hegel znalazł sposób na usunięcie (Aufhebung w sensie heglowskim) transcendentalnego idealizmu Kanta i jego konsekwencji – metodologizm , która przenosi właściwości narzędzia poznawczego na przedmiot, przedmiot wiedzy. Zarazem jednak i to nie obyło się bez strat: doprecyzowano rolę relacji poznawczej, ujawniono jej prawdziwe, najgłębsze znaczenie – ale… absolutyzowanie. Koncepcja Hegla jako demiurga rzeczywistości antycypuje przyszłe scjentystyczne obrazy rzeczywistości, ale jednocześnie wyolbrzymia rolę poznania, podnosi poznanie do absolutu. U Hegla zarówno zasady etyczne, jak i piękno w jego żywych przejawach są podporządkowane pojęciu i nie stoją z nim na tym samym poziomie.

Pozostając jedynie w postaci rozmytych szkiców, jak u francuskich ebauchów, kolejne marksistowskie wyobrażenia o ideale, przełożone na materiał praktyczny, rozumiany jako proces historyczno-światowy, stworzyły odskocznię do późniejszego głębszego zrozumienia natury ideału – bardziej subtelne rozumienie relacji między poznaniem a formami wartości świadomości, nie rozwiązało jednak głównych trudności związanych z opozycją prawdy i wartości, którą pielęgnowano na polu kantyzmu. Marksiści, którzy nie zgadzają się z tym ostatnim twierdzeniem, powinni pamiętać, że mieszkańcy Badenii i Marburga decydowali o pogodzie na filozoficznej ścieżce świadomości europejskiej już prawie pół wieku po powstaniu marksizmu. Takie zjawiska nie zdarzają się przypadkowo.

Ponieważ szybkie i łatwe zwycięstwo prawd marksistowskich w łonie myśli humanitarnej nie nastąpiło, dalsza historia relacji między składnikami poznawczymi, wolicjonalnymi i emocjonalnymi w świadomości rozwijała się wzdłuż niewyczerpanej jeszcze logiki absolutyzacji. Dopiero teraz, przez wiele lat, filozofia postheglowska istniała pod znakiem walki z hegemonią pojęcia (poznania), na rzecz wolicjonalnych i emocjonalnych czynników panowania nad światem. Czy warto tłumaczyć, że ta druga tura absolutyzacji nie jest „lepsza”, ale „gorsza” od pierwszej – w końcu bagatelizowanie roli wiedzy jest jeszcze bardziej zgubne niż przesada?! I uświadomienie sobie tego nie umknęło myśli kulturologicznej najwyższego wzniesienia – filozofii kultury Maxa Webera, który swoją logiką wyzwolenia od wartości z jednej strony podkreślał wagę zasady racjonalnej, a z drugiej z drugiej strony wewnętrzne niedopasowania w strukturze prawdy, dobra i piękna, interpretowane oczywiście jako typy idealne. Tymczasem wyjście z tego łańcucha społecznej hiperboli jest możliwe tylko na podstawie ram pojęciowych, które zostały nakreślone we wczesnych marksistowskich opracowaniach problemów świadomości idealnej i fałszywej, a które później rozwinięto w pracach poszczególnych utalentowanych marksistów, zwłaszcza okresu poplechanowskiego. Marksiści włoscy, austro- i węgierski-marksizm, L. Althusser ze swoimi uczniami i oczywiście Szkoła Frankfurcka – wszyscy oni zrobili wiele, aby rozwinąć właśnie tę stronę doktryny marksistowskiej – ideę praktycznych korzeni wiedzy i dialektyczny charakter stosunków społecznych, zwłaszcza tych, które potocznie określa się mianem wartości.

Wśród tych relacji wartości wyróżnia się przede wszystkim stosunki wolicjonalne, które kształtują się w społeczeństwie jako moralność. Sprzeczność między dobrem a złem rozwiązuje się w praktyce nie po kantowsku, lecz w formie relacji wolicjonalnych, w aktach woli publicznej.

Jeżeli miejsce każdego z pozostałych składników ideału społecznego jest względnie jasne pod względem funkcjonalnym, to rozwiązanie kwestii obecności składnika estetycznego i artystycznego w ideale opiera się na szeregu dyskusyjnych zagadnień estetyki filozoficznej, z których każda które można rozwiązać tylko w planie czysto względnym, ale nigdy nie uzyskując żadnego rozwiązania ogólnego. Istota sztuki - w realizacji czysta kreatywność, niezwiązana z żadnymi poza nią prawami, oparta jedynie na fantazji, wyobraźni, intuicji. Te momenty twórczości są obecne w każdym celowym działaniu, ale jako jedność nabierająca nowej jakości są obecne w sztuce i tylko w niej. Na tym polega istota „wiedzy figuratywnej”, jak często i błędnie nazywa się sztukę. Dzięki tym wszystkim trzem jakościom, które tylko bardzo pośrednio wywodzą się z praktyki, choć niewątpliwie z nią są związane, obraz ma tak żywy charakter, że operacje z nim można by słuszniej nazwać „myśleniem zmysłowym”. Ta żywotność jest sednem. Jakakolwiek formacja o tak abstrakcyjnym charakterze - tak odległym celu jak ideał społeczny - może zainspirować do działania tylko wtedy, gdy ma charakter bezpośrednio witalny, gdy jest przedstawiona świadomości. Nadając bezpośrednio zmysłowy charakter najwyższemu celowi społecznemu, świadomość artystyczna i estetyczna staje się tym cementem, który sam będąc szczególną substancją, spaja jednocześnie wszystkie składniki ideału społecznego.

W tym charakterze sztuka jest uprzywilejowana: jak każdy przedmiot, dzieło sztuki jest tworem umysłowym, który podlega interpretacji przez myśl. Ale działanie sztuki, które samo dzieło wytwarza, oprócz zawartych w nim możliwości interpretacji, jest zdarzeniem myślowym, które obala ostateczne cele właściwej interpretacji koniecznej dla myślenia. Doświadczenie poznania jest myślą, która ujawnia prawdziwe znaczenie rzeczywistości; doświadczenie artystyczne jest myślą o rzeczywistej obecności, a nie o prawdzie. Działanie sztuki jest doświadczeniem myślowym, które nie wytwarza żadnej wiedzy, a jedynie zwiększa użyteczność. Nie zapewnia interpretacji w kategoriach prawdy i błędu, sensu, który można z pożytkiem wymienić. Nikomu nic nie mówi, nikogo o niczym nie informuje.

„To przeżycie zaskoczenia – od podziwu po przerażenie – przed obliczem Realnego” – zauważa Mark Lebeau i kontynuuje: „Dlatego pewne reakcje na to – w mowie i gestach – świadczące o skuteczności dzieła sztuki, są podobne do jakiegoś interpretacyjnego nonsensu – nie podlegają interpretacji i nie podlegają jurysdykcji „nauk interpretacyjnych”…

Paradoks sztuki, tak żywo podkreślany przez Karola Marksa, polega w rzeczywistości na tym, że działanie sztuki jest poza historią: znaczenie zawarte w sztuce greckiej jest znaczeniem martwym, odwołującym się do historycznych uwarunkowań powstania tego konkretnego historycznego myśl; Dlaczego więc, pyta Marks, sztuka grecka wciąż sprawia nam przyjemność estetyczną? Odpowiedź jest oczywista, jeśli chodzi o sztukę – działanie sztuki jako efekt obecności – nie jest to sens prawdziwie historyczny.

Ten długi cytat cechuje nie tylko estetyczna analiza o rzadkiej głębi, łącząca spostrzeżenia marksistowskiego społecznego odczytania sztuki z wynikami treningu fenomenologicznego, ale także problemy, jakie się z tym wiążą. Ten „bzdura interpretacyjna” to ponadczasowa reprezentacja możliwej rzeczywistości, nieskrępowanej konwencją – momentu formowania się ideału społecznego. Główną umownością w sztuce jest jej absolutność. I właśnie z tego powodu na tym gruncie rośnie sprzeczność między tym, co bezwarunkowe, a tym, co normatywne.

Rozwiązanie antynomii stałości i zmienności kultury było od dawna zadaniem filozofii kultury, a co za tym idzie, teoretycznych studiów kulturowych. Za każdym razem, gdy rozwiązujemy ten problem na nowo, musimy najpierw znaleźć źródło zmiany, i to w granicach samej kultury. Stawiając ideał na rolę takiego źródła, badacz staje przed koniecznością strukturalnego przedstawienia ideału, czyli tego, co ściśle mówiąc nie ma struktury. Ten paradoks ideału musi zostać rozwiązany przede wszystkim przy rozważaniu dynamiki kultury, a sposobem na jego rozwiązanie jest rozpoznanie tej sprzeczności jako kontrowersji bytu i powinności:

„Wszystkie realizacje ideału nieuchronnie okazują się skończone i ograniczone, a nadzieja generowana przez ideał, wręcz przeciwnie, jest nieskończona, niezależnie od tego, czy podmiot jest tego świadomy, czy nie. Okazuje się zatem, że rozczarowanie, niezadowolenie z kolei może również podtrzymywać wiarę w ideał, dodając człowiekowi energii do nowych działań i przedsięwzięć. Właściwość ideału polega na tym, że zawiera on w sobie przepaść między pragnieniem a jego możliwą realizacją lub, jak kto woli, między byciem a obowiązkiem. Jeżeli wywyższanie Ja-Idealnego jako pewnego rodzaju wartości absolutnej jest w jakiś sposób skorelowane z poczuciem subiektywnego niezadowolenia, to idealizacja jest szczególnym losem procesów nieświadomych, a te same cechy tkwią w „idealizmie” politycznym czy religijnym. .

Tak więc projektowy, twórczy charakter ideału społecznego jest wyraźną, oczywistą cechą ideału społecznego, który w ten sposób skupia w sobie jedność zasad indywidualnych i społecznych. Główne cechy ideału społecznego jako najwyższego celu społecznego i wyrazu kultury transcendentnej w jej immanentnych przejawach są dobrze rozumiane. Jest to przede wszystkim wewnętrzna jedność momentów poznawczych, etycznych i estetycznych.

Źródłem kształtowania się nowego ideału społecznego są obiektywne potrzeby zmiany bytu społecznego, które początkowo uchwyciło tylko nielicznych geniuszy, a ponadto nieuchronnie ujęte są w iluzorycznej, utopijnej formie. Swobodna twórczość jednostki jest jednocześnie przeciwieństwem arbitralności, ale z konieczności obejmuje również moment subiektywnej arbitralności, związany z przejawami indywidualnej fantazji, intuicji i wyobraźni. W ideale społecznym te pojedyncze momenty wznoszą się do poziomu uniwersalizmu, stając się momentami ideologii społecznej. W tym względzie należy podkreślić, że nowy system idei społecznych, który nadaje społeczne znaczenie indywidualnie tworzonej jedności prawdy, dobra i piękna, przebłyskuje momentem prawdy tylko w krótkich momentach zmiany ideałów społecznych, reszta ideologii czasu społecznego nie tylko ujawnia swoją iluzoryczną naturę, ale także obojętność na prawdziwość jej rzeczywistej treści: ideologię można stworzyć z dowolnego dostępnego materiału. Wydaje mi się, że te rozważania kładą ostatni punkt w sporze o naukowy charakter ideologii.

W dobie upadku ideałów społecznych szczególnie ważne jest zrozumienie, po pierwsze, ich absolutnej konieczności dla rozwoju kultury, a po drugie, ich nieuniknionej utopii. Kultura może istnieć bez twórczości, ale można ją przezwyciężyć jedynie wysiłkiem twórczym doprowadzonym do granic możliwości. Takie spojrzenie na związek twórczości z ideałem pozwala uniknąć mistycyzmu, irracjonalizmu, a zarazem „diamatycznej” scholastyki w interpretacji kultury, które są absolutnie nie do przyjęcia dla naukowego światopoglądu.

Pogląd taki oznacza jednak jednocześnie zaprzeczenie proponowanego we wspomnianym artykule sposobu rozwiązania problemu relacji między twórczością a odtwórczością. Pogląd ten można by uznać za krok w kierunku prezentowanej tu marksistowskiej interpretacji kultury, gdyby nie obfitość niekonsekwencji i sprzeczności, w które popada autor, a które powodują naturalną nieufność do teorii Sh.N. Eisenstadt, mimo swojej sympatii do marksizmu: akceptuje albo dwu-, albo trójkadencyjny schemat funkcjonalny ustroju społecznego; czasami porządek społeczny powstaje z interakcji wielu struktur, wtedy działa jako zmienna zależna od wielu czynników… Eklektyzm zawsze pamiętnej „teorii czynników” wieje o milę od tych konstrukcji. Główny problem polega na tym, że taki pluralizm niczego nie wyjaśnia. Pozostaje niejasne, skąd bierze się impuls innowacyjny – z kultury czy z czegoś innego. Autor skłania się najpierw do jednego, a potem do innego rozwiązania dylematu, pozostawiając za każdym razem niezmienioną tylko jedną rzecz - stwierdzenie o wzajemnym powiązaniu czynników.

W rzeczywistości kultura jako taka jest konserwatywna i nie służy jako źródło jakiejkolwiek zmiany: korzenie zmiany tkwią w materii społecznej. Kultura zostaje przezwyciężona w swojej bezwładności, nigdy w istocie nie działając jako siła napędowa zmian [ 21 ].

Logiczne byłoby uzupełnienie socjologiczno-filozoficznej analizy problematyki kultury uwagami o tym, jak dokładnie wygląda samo budowanie kulturoznawstwa z punktu widzenia współczesnej teorii społecznej i jaki jest jego status teoretyczny i poznawczy.

Pod koniec XX wieku stało się jasne, że kulturoznawstwo może pretendować do roli specjalnej dyscypliny społecznej i humanitarnej. To prawda, że ​​mimo wszystko działa jak kompleksowo zorganizowana jednostka. Aby nie tracić dużo miejsca na szczególne uzasadnienie tej myśli, która z pewnością uzasadnienia wymaga, po prostu wyznaczę subdyscypliny kulturoznawstwa, tak jak jest ono strukturalnie ujęte u progu nowego tysiąclecia.

Uważam, że w skład kulturoznawstwa jako subdyscyplin powinny wchodzić: filozofia kultury (przedmiotem jest istota kultury, głównym zagadnieniem jest miejsce kultury we wszechświecie), teoria kultury (przedmiotem jest struktura kultura, głównym zagadnieniem są ogólne zasady przemian kultury), socjologia kultury (przedmiotem jest społeczne istnienie kultury, głównym zagadnieniem jest relacja między esencjalnym i fenomenologicznym podejściem do kultury), teoria społeczno-kulturowa działalność (przedmiotem jest animacja kulturalna, głównym zagadnieniem jest charakter innowacji w kulturze), historia kultury (przedmiotem jest – historyczna droga rozwoju kultury, głównym zagadnieniem są prawa historycznego rozwoju zjawisk kulturowych ).

Wykład ten bynajmniej nie wyczerpuje treści społeczno-filozoficznej analizy kultury – wręcz przeciwnie, pozostaje ona tylko w niewielkim stopniu zarysowana, wyznaczona. Fenomenologia kultury ucierpiała szczególnie w tym przypadku: cóż to za opowieść o kulturoznawstwie może się obejść bez wspominania o religii, moralności czy współczesnej kulturze masowej jako zjawiskach kulturowych?! Ale nawet z tak fragmentarycznego zarysu problemów filozoficznych i kulturoznawczych łatwo, jak sądzę, łatwo wnioskować, że w niedalekiej przyszłości nauki filozoficzne z pewnością postawią kulturę w centrum badań teoretycznych i społecznych.

Paginacja tego e-booka jest zgodna z oryginałem.

9) O ideale społecznym. 1)

Człowiek ma świadomość, że jest wolny. Teraźniejszość i przyszłość jawią mu się nie jako ciąg przyczyn i skutków, jedyny możliwy w danych warunkach, ale jako ciąg różnych możliwości, realizacja jednej lub drugiej możliwości zależy od jego woli, od jego działań. Możliwość wybór i odrzucenie potrzeby tylko możliwy przebieg wydarzeń – oto specyficzna treść idei wolności, która objawia się każdemu w jego bezpośredniej świadomości. Nie oznacza to oczywiście, że człowiek ma swobodę działania, czyli innymi słowy, że posiada wszechmoc; podlega żelaznemu prawu przyczynowości obiektywnej i może na nią oddziaływać tylko jako jedna z przyczyn, jeden z jej elementów. I nie oznacza to również, że człowiek działa całkowicie bez powodu, to znaczy niezależnie od motywów - wręcz przeciwnie, wszystkie jego działania są z konieczności motywowane lub uwarunkowane przyczynowo. Niemniej jednak osoba jest świadoma tego, że może skłaniać się do jednego lub drugiego motywu, dokonuje wyboru między nimi.

Wolność wyboru, której bezpośrednio doświadcza każdy z nas, uznajemy także w stosunku do innych ludzi. Chociaż czasami jesteśmy w stanie przewidzieć, jak ta lub inna osoba zachowa się w danych okolicznościach, nadal nie możemy pozbyć się myśli, że może ona postępować inaczej i że czyniąc to, ma taką samą wolność wyboru, jaką my przypisujemy sobie . Pogląd ten opiera się na naszym

__________________________

1) Opublikowane w Kwestie filozofii i psychologii, 1903, III. (68).

Praktyczny stosunek do innych ludzi, nawoływania, prośby, agitacje itp.

Poczucia wolności nie da się usunąć z naszej świadomości, bez względu na to, jakie jest nasze metafizyczne wyjaśnienie tego faktu. Możemy całkowicie odrzucić wolną wolę w sensie metafizycznym i uznać odczuwane przez nas poczucie wolności za rodzaj stanu psychicznego towarzyszącego aktom wolicjonalnym; przeciwnie, widzimy w tym uczuciu przejaw naszej prawdziwej istoty, wolnego, samookreślającego się ducha. Kwestia ta zostaje ostatecznie rozstrzygnięta dopiero w powiązaniu z ogólnym światopoglądem metafizycznym (a przede wszystkim nauczaniem ontologicznym), ale takie czy inne rozwiązanie kwestii metafizycznej nie ma znaczenia dla istnienia poczucia wolności, gdyż bezpośredni fakt świadomości. W każdym razie fakt ten nie może zostać wyeliminowany ze świadomości, nawet jeśli zaprzeczamy wolnej woli w sensie metafizycznym. Można przyjąć, wraz ze Spinozą, że igła magnetyczna, gdyby miała świadomość, uważałaby swój ruch na północ za swoją pracę swobodną, ​​lub wspólnie z Kantem przyjąć podobne założenie dotyczące obracającego się rożna. Ale iluzoryczna natura tej samoświadomości strzały i plucia może być faktem tylko naszej, ludzkiej lub w ogóle obcej świadomości, ale ani strzała, ani plwocina nie są w stanie jednocześnie rozpoznać siebie jako wolnych i niewolnych . Tak samo nie ma podstaw, by nie przyznać, że dla niektórych obcych nam wolność jest porównywana do wolności igły magnetycznej i plucia, ale my sami, o ile pole naszej świadomości zajmuje poczucie wolności, nie może jednocześnie uznać siebie za niewolnych, tj. nie tylko teoretycznie pozwalają, ale także praktycznie doświadczają dwóch wzajemnie wykluczających się stanów. W praktyce uznajemy się za wolnych, a wobec absolutnej niepodważalności tego epistemologicznego faktu możemy tutaj pominąć metafizyczną kwestię wolnej woli.

Ponieważ wolność w naszej świadomości stawia granicę mechanicznej przyczynowości we wszystkim, co dotyczy naszych pragnień (a także pragnień innych ludzi), jest oczywiste, że pragnienia te, zgodnie z prawem przyczynowości, okazują się dla nas niepoznawalne. Dalej, psychologiczna przyczynowość czy motywacja podlega dokonanemu już aktowi woli, a nie samemu pragnieniu, które go poprzedza i któremu towarzyszy poczucie wolności. Dlatego bez względu na to, jak bardzo postulujemy uniwersalność prawa przyczynowości, aw szczególności prawa

Liczbę zjawisk społecznych, nas samych, mimowolnie uznamy za wolne i wyrzucimy poza tę prawidłowość, uznając ją za zewnętrzną granicę naszej wolności. Nie możemy myśleć o sobie pod wyłączną dominacją kategorii konieczności i na tej podstawie nauki społeczne, które miałyby ukazać nam nasze przyszłe działania nie jako wolne, oparte na wolnym wyborze, ale jako konieczne i jedyne możliwe, prowadzą do nieznośne sprzeczności w naszej świadomości, bo ona jest niemożliwa. Oczywiście, taka wiedza o wszystkim, co istnieje, jest logicznie do pomyślenia, w której wszystko to przedstawia się jako jeden połączony akt, połączony jednością związku przyczynowego, ale taka wiedza jest możliwa nie dla nas, ale dla ducha absolutnego, który stoi ponad nami i poza nami z naszymi ograniczeniami iz naszą świadomością, rzeczywistą lub iluzoryczną wolną wolą. Musimy wyskoczyć z własnej skóry, aby poznać własną subiektywnie wolny akcje jak subiektywnie konieczne. Dlatego prognoza społeczna, w której nasze przyszłe swobodne działania są przedstawiane jako konieczne, zawiera epistemologiczną sprzeczność i jest ideałem nieosiągalnym dla człowieka. Nie możemy konsekwentnie egzekwować doktryny determinizmu, nie przestając być sobą. Szczęście lub nieszczęście w tym dla osoby, ale jest to fakt, co więcej, fakt związany nie z tym czy innym poziomem rozwoju nauk społecznych, ale z podstawowymi właściwościami waszego ducha, ze stałą treścią naszej świadomości. Tę fundamentalną niemożliwość wyjątkowego determinizmu dość wyraźnie pokazał Stammler w swoim dobrze znanym studium Wirtschaft und Recht nac. H der Maierialistischen Geschichtsauf F assung” i to jest jego wielka zasługa dla nauk społecznych. Stammler wyjaśnił sprzeczność konsekwentnego determinizmu na przykładzie tzw. socjalizm naukowy, który z jednej strony postuluje potrzebę nadejścia socjalistycznego ustroju społeczeństwa, ale jednocześnie odwołuje się do wolnej woli człowieka, zapraszając go do określonego postępowania w celu osiągnięcia tego rezultatu. Jak słusznie zauważa Stammler, nie można założyć partii, której celem byłoby promowanie początku zaćmienia Księżyca, które nadejdzie w swoim czasie z naturalną koniecznością. Jedna z dwóch rzeczy: albo socjalistyczny porządek przyszłego społeczeństwa jest konieczny, jak zaćmienie księżyca, wtedy odwoływanie się do ludzkiej wolności jest zbyteczne, albo nie możemy go uważać za

Konieczna i tak naprawdę jest tylko celem naszych wolnych aspiracji. Nie ma i nie może być miejsca pośredniego ani kompromisu między wolnością a koniecznością jako stanami świadomości, dlatego też każda doktryna konsekwentnego determinizmu, niezależnie od tej czy innej jej szczególnej treści, podlega tym nieredukowalnym sprzecznościom 1) . W szczególności idea „socjalizmu naukowego”, według której ustrój socjalistyczny jest jednocześnie koniecznym skutkiem zależności przyczynowej zjawiska i ideału czy obowiązku wolnej woli, innymi słowy idea przyczynowości obowiązek lub wolna konieczność jest rodzajem drewnianego żelaza lub żelaznego drzewa.

Wolność woli ludzkiej w powyższym sensie wyraża się, jak powiedziano, we władzy wyboru. Z drugiej strony wybór zakłada dyskryminację i ocenę porównawczą. Wśród motywów, które pojawiają się w naszej świadomości, niektóre potępiamy, inne aprobujemy lub usprawiedliwiamy. Umiejętność oceny, odróżniania dobra od zła jest w mniejszym lub większym stopniu charakterystyczna dla każdego, przynajmniej dla osób dorosłych i zdrowych. Możliwość takiej oceny implikuje oczywiście obecność w naszym umyśle jakiegoś kryterium czy normy dla tej oceny. Norma ta może być jasno lub niejasno uznana w każdym indywidualnym przypadku lub w każdym indywidualnym przedmiocie, ale sama jej świadomość jest faktem niepodważalnym i stwierdzamy ten fakt w każdym sądzie: to jest dobre, to jest złe. Ponieważ interesuje nas tu szczególnie kwestia stosunków społecznych czy zachowań społecznych, skupimy naszą uwagę właśnie na kwestii powinności społecznej. Obecne w umysłach wszystkich normy zachowań społecznych zakładają znany ideał społeczny, z którego wysokości ocenia się rzeczywistość społeczną i zgodnie z taką oceną

1) W moim starym artykule na temat książki Stammlera („O prawidłowości zjawisk społecznych”, patrz wyżej) sprzeciwiłem się temu fundamentalnemu twierdzeniu. Zastanawiając się nad tym pytaniem, w końcu doszedłem do wniosku, że moje zastrzeżenia omijały pytanie i tak naprawdę wcale nie podważały argumentacji Stammlera.

Aby uniknąć nieporozumień, zauważam, że wyłącznie epistemologiczne sformułowanie kwestii wolnej woli, w którym znajdujemy je u Stammlera, a także przyjmujemy je w niniejszej prezentacji, jest oczywiście całkowicie wystarczające dla celów nauk społecznych. nie znaczy wyczerpujące i ostateczne. Wręcz przeciwnie, główny problem wolnej (lub niewolnej) woli w sensie metafizycznym nie jest tu poruszany, chociaż kwestia wolnej woli w sensie epistemologicznym nieuchronnie prowadzi do tego metafizycznego problemu.

Kłamstwem jest również działalność ludzi. Jaka jest treść tego ideału i jak jest uzasadniona? Czy jego uzasadnienie wykracza poza granice ekonomii politycznej i nauk eksperymentalnych w ogóle, czy wręcz przeciwnie, czy jest możliwe w tych granicach?

Przyjrzyjmy się najpierw ostatniej opinii. Najdobitniej wyraża się to w naukach socjalizmu naukowego, który w teorii eliminuje jakiekolwiek niezależne znaczenie obowiązku. W marksizmie nie ma ani jednego ziarna etyki, jak kiedyś sformułował tę cechę Sombart. Pojęcie naturalnej konieczności i interesu klasowego, jako naturalnego odzwierciedlenia obiektywnych zjawisk ekonomicznych, zostaje tu zastąpione obowiązkiem. Czy na takich podstawach można zbudować spójny system polityki społecznej, jakim niewątpliwie jest marksizm, i czy pozostaje on w tej konstrukcji wierny własnym zasadom teoretycznym?

Jeśli chodzi o naturalną konieczność w ogóle, jako naczelną zasadę polityki społecznej, zasada ta nic nie daje, bo daje za dużo. Cała przyszłość, z punktu widzenia konsekwentnego determinizmu, jest równie konieczna. Dlatego konieczne są wszystkie plugastwa i obrzydliwości, które wciąż muszą być popełniane w historii, wraz z wyczynami miłości i prawdy. Idea konieczności naturalnej nie dostarcza zatem żadnego kryterium rozróżniania zjawisk rzeczywistości, a mimo to ocena z konieczności opiera się na rozróżnieniu i wyborze. I oczywiście zwolennicy Marksa zawsze dokonywali i dokonują tego wyboru, rozróżniając zjawiska pozytywne i negatywne, postępowe i reakcyjne, a w antagonistycznym systemie społeczeństwa kapitalistycznego świadomie opowiadają się po stronie robotników, a nie kapitalistów, chociaż obie klasy są jednakowo niezbędnym wytworem historii społecznej nowych czasów. Na podstawie jakiego więc kryterium dokonuje się takiego rozróżnienia, jeśli z góry zaprzecza się jakiemukolwiek niezależnemu znaczeniu ideału i powinności?

Wprowadza się tu jednak poprawkę w postaci pojęcia interesu klasowego jako naturalnego kryterium polityki. Ale czy to kryterium nie okazuje się wystarczające, czy nie następuje przeszacowane zapożyczenie z zaprzeczonej etyki?

Jeżeli przyjmiemy interes klasowy lub grupowy jako normę polityki jako fakt naturalny, to otrzymamy tyle norm, ile jest indywidualnych interesów klasowych. Z tego punktu widzenia, który nie pozwala na żadną ocenę poszczególnych klas

Niezależnie od wszystkich interesów poza ich wartością etyczną, klasa robotnicza okazuje się mieć taką samą słuszność w swoich żądaniach, jak klasy właścicieli ziemskich i kapitalistów, ponieważ wszystkie te interesy wydają się równie konieczne z natury. Ludzkość jest niejako podzielona na kilka kast lub różnych ras, zgodnie z różnicą interesów klasowych. Jednak wszystkie klasy, obłudnie lub szczerze, pozornie naturalny fakt ich interesu klasowego, starają się w pewien sposób go usprawiedliwić, sprowadzić do najwyższych wymagań sprawiedliwości lub obowiązku społecznego. Z drugiej strony są też zbiegowie klasowi, zdrajcy swojej klasy, a niektórzy z nich z jakiegoś powodu nagle ogłaszają się przedstawicielami interesów klasy robotniczej, do której jednak w rzeczywistości nigdy nie należeli i nie nie należy. Tak definiuje się inteligencja pozaklasowa. Jak więc można wytłumaczyć tę reinkarnację klasową, jeśli nie uznajemy niezależnego znaczenia zobowiązania, w imię którego ta reinkarnacja się odbywa?

Ale idźmy dalej. Czy samo pojęcie interesu klasowego ma tak określone i niepodważalne cechy, które wyraźnie by je wyznaczały? Przede wszystkim oczywiste jest, że to nie klasa określa interes klasowy, ale wręcz przeciwnie, jego istnienie jest determinowane w zależności od istnienia takiego wspólnego interesu. Klasa to grupa osób o tych samych interesach ekonomicznych. Dlatego jedyną oznaką klas i polityki klasowej pozostaje wspólnota interesów ekonomicznych. W teorii zwykle przyjmuje się a priori, że homogeniczne grupy społeczne mają również wspólne interesy gospodarcze, i założenie to uważa się za odpowiadające konkretnej rzeczywistości. Jeśli jednak zaczniemy budować pojęcie klasy nie od góry, ale od dołu, lecz posteriori, i w konkretnej rzeczywistości będziemy szukać faktycznej jedności interesów, aby na jej podstawie określić ugrupowania klasowe, to oczekiwana jedność interesów rozległych grup społecznych, które mają wiele wspólnego w swojej pozycji zewnętrznej, nie znajdziemy. Weźmy na przykład klasę robotniczą, która

__________________________

1) Czasami jest to motywowane faktem, że warunki postępu gospodarczego są związane z interesami klasy robotniczej. Łatwo jednak zauważyć, że w takim przypadku normą polityki nie jest już interes klasowy, lecz postęp gospodarczy; w konsekwencji pierwotne kryterium zostaje zastąpione innym.

na ogół wyróżnia się największą spójnością i często przyjmuje się, że ma jednorodny interes gospodarczy. W rzeczywistości w ramach tej klasy istnieją najrozmaitsze grupy o różnych interesach i jest całkiem możliwe, że robotnik, należąc do jednej grupy z niektórymi swoimi interesami, w innych należy do zupełnie przeciwnej grupy. Między pracownikami należącymi do różnych gospodarek narodowych możliwe są konflikty na gruncie konkurencji na rynku światowym, a nawet krajowym, zarówno towarowym, jak i pracy (klasycznym przykładem tego ostatniego jest np. obecne dążenie amerykańskich robotników do ograniczenia imigracji zagranicznej siły roboczej, podczas gdy, jak wiadomo, ruch ten doprowadził już do szeregu praw, które skrajnie ograniczają i utrudniają imigrację Europejczyków, a faktycznie zakazują imigracji Chińczyków). W obrębie tego samego kraju możliwa jest również walka interesów w odniesieniu do konkurujących ze sobą robotników różnych regionów przemysłowych. Jeszcze częściej obserwuje się to w odniesieniu do robotników zatrudnionych w różnych gałęziach produkcji: np. w Zap. Europie, a zwłaszcza w Unii Amerykańskiej. W Stanach Zjednoczonych interesy przemysłu i rolnictwa ścierają się obecnie wrogo, co do pewnego stopnia wyraża się tępym lub jawnym antagonizmem między odpowiednimi kategoriami robotników. Wreszcie, nawet pracownicy zatrudnieni w tej samej gałęzi produkcji mogą, pod pewnymi warunkami, mieć nierówne lub nawet przeciwstawne interesy ekonomiczne. Mamy jaskrawy przykład takiej przejściowej opozycji interesów w przypadkach naruszenia strajku, tzw. Strikebr mi piekło. Niektórzy robotnicy rozpoczynają strajk w imię swoich interesów ekonomicznych, inni przerywają go w imię swoich interesów ekonomicznych. Kto tu ma rację, jeśli pozostaniemy na gruncie konsekwentnie realizowanej doktryny ekonomicznego interesu klasowego?

W konsekwencji, jeśli zwrócimy się do konkretnej rzeczywistości, aby zdefiniować pojęcie interesu klasowego, będziemy całkowicie bezradni wobec złożoności i sprzeczności indywidualnych interesów i stanowisk. Nie tylko nie znajdujemy trwałej określoności ugrupowań ekonomicznych, która ma być uważana za oczywistą w nauczaniu marksizmu, wręcz przeciwnie, obserwujemy tu niekończącą się różnorodność i ciągłą zmianę. Konsekwentny rozwój doktryny interesu klasowego, jako normy polityki społecznej, nieuchronnie prowadzi do tego

Odrzucenie jakiejkolwiek normy, wszelkich ogólnych zasad prowadzi do społecznego atomizmu (bentamizmu). ostatnią koncepcją, do której prowadzi ten logiczny regressus, nie będzie nawet jednostka, gdyż ta sama jednostka w różnym czasie iw różnych sytuacjach może mieć różne, a nawet przeciwstawne interesy, ale każdy indywidualny akt działalności gospodarczej. Interes klasowy okazuje się cieniem i wymyka nam się z rąk, gdy tylko podejmiemy próbę jego złapania. A wraz z nią znika pojęcie klasy, ponieważ jest ona konstytuowana przez znak jedności interesów klasowych.

Polityka interesu klasowego, konsekwentna i konsekwentna, oczywiście musi być w stanie zrozumieć to morze konkretnych sprzeczności interesów ekonomicznych i mieć kryterium uzasadniające niektóre interesy ekonomiczne jako poprawnie lub idealnie rozumiane interesy klasowe i potępiać inne z tego samego punktu widzenia. na przykład sankcjonować strajkujących interesy i potępiać interesy Strikebrechers. W tym przypadku interes klasowy okazuje się nie być naturalnie koniecznym faktem, ale idealną normą. W imię idealnie pojętego interesu klasowego trzeba działać tak, a nie inaczej; taka jest rzeczywista treść idei polityki klasowej, którą ujawnia nam analiza pojęcia klasy. A jeśli tak, to doktryna polityki klasowej nie ma prawa przeciwstawiać się idealizmowi społecznemu ani doktrynie o niezależnej roli ideału czy obowiązku społecznego. Jest to tylko odrębny przypadek tego obowiązku, jego szczególna formuła, która jest przedmiotem dyskusji od strony jego szczególnej treści, ale nie jest to bynajmniej podstawowa negacja obowiązku w ogóle. Jeśli więc otwarcie ujawnimy całą treść idei polityki klasowej, która jest potajemnie zawarta w tej doktrynie, to będzie zupełnie tak: ze wszystkich istniejących ugrupowań społecznych uczciwość odpowiada aspiracjom ekonomicznym lub interesom klasy robotniczej, ale w pewien sposób rozumiany dlaczego i polityka spełniająca ideał sprawiedliwości jest polityką kierującą się interesami tej klasy. Ale nawet rzeczywiste interesy tej klasy mogą służyć jako norma polityczna tylko o tyle, o ile odpowiadają wymaganiom sprawiedliwości, czyli idealnie rozumianemu interesowi klasowemu. Wystarczy sięgnąć do literatury popularnej partii socjaldemokratycznej, do jej gazet, ulotek, apeli itp.

różne formy, ale na każdym kroku spotykamy się z powtórzeniem tego właśnie motywu: w imię interesu klasowego, rozumianego jako norma idealna, jako żądanie sprawiedliwości społecznej, prowadzona jest agitacja, prowadzone są polemiki literackie, denuncjowany jest wróg i głoszona jest nieustępliwa walka. Można powiedzieć, że cała socjaldemokratyczna propaganda jest przesiąknięta tą samą etyką, z której marksizm nie chce wnosić do swojej doktryny ani grama soli. Chociaż jest to niekonsekwencja, jest to całkiem naturalne i nieuniknione, ponieważ człowiek może odrzucić swoją etyczną naturę, nawet jeśli skłania go do tego doktrynerski schemat. W tym przypadku do marksizmu można zastosować słowa samego Marksa, że ​​człowiek nie jest tak naprawdę tym, co o sobie myśli. Odrzucając etykę w teorii, w praktyce socjaldemokracja jest jednym z najpotężniejszych ruchów etycznych we współczesnym życiu społecznym.

Ale to, co w nauczaniu Marksa jest znośne tylko wbrew woli i niejako przemyt, stanowi dla nas centralny problem: co określa powinność społeczną, jaka jest treść tego ideału społecznego, nadającego indywidualnym społecznym cechę sprawiedliwości lub niesprawiedliwości. aspiracje i działania, jaka jest jego natura?

Przede wszystkim oczywiste jest, że obowiązek ten nie jest nierozerwalnie związany z żadnymi szczególnymi wymogami ekonomicznymi, wręcz przeciwnie, jako predykat można go łączyć z treścią ekonomiczną, która jest wprost przeciwna i generalnie bardzo różna (np. w Anglii w czasach Ad Smitha ideały emancypacyjne wiązano z wymogami indywidualizmu ekonomicznego – Laiss mi z faire, laissez passer, a teraz z diametralnie przeciwstawnymi żądaniami socjalizmu). W przeciwnym razie obowiązek ten nie miałby charakteru powszechności, ogólnej stosowalności, co jest mu koniecznie charakterystyczne. A jeśli orzeczenie własności należy do danego żądania ekonomicznego, ale ze względu na swoją szczególną treść, ale tylko ze względu na swój stosunek do ideału społecznego, to i ten ostatni nie może być określonym żądaniem natury ekonomicznej, a ponieważ jest wyższy i powszechny jakiejkolwiek treści ekonomicznej, może być zakorzeniony w ekonomii społecznej, ale tylko w moralności. Rodzi to pytanie o charakter wzajemnych relacji moralności i polityki społecznej.

W marksizmie widzieliśmy próbę odcięcia moralności od społecznej

polityka Noego, składanie ofiar od pierwszego do ostatniego. Są też próby odwrotne – zniszczenia niezależnego pola polityki społecznej na rzecz autokracji moralności. Z tego punktu widzenia uważa się, że wystarczy mieć osobiście dobre, pełne miłości relacje ze wszystkimi i wszystkim; życie moralne ogranicza się tutaj do obszaru tzw. moralności osobistej. W ten sposób kwestię relacji między moralnością a polityką rozwiązują dwie skądinąd skrajnie odległe doktryny, z których obie starają się dać prawidłową interpretację nauki chrześcijańskiej: z jednej strony bizantyjski światopogląd monastyczny, a z drugiej nauki L. N. Tołstoja - z innym. Skrajności się spotykają. Pierwsza doktryna zaprzecza niezależnej dziedzinie i znaczeniu reform społecznych i politycznych, w najlepszym razie po prostu je ignoruje; odnosi się do idei postępu społecznego z nieufnością i podejrzliwością, jeśli nie wręcz wrogością, wierząc, że prawdziwa reforma stosunków międzyludzkich może dokonać się tylko w ludzkim sercu. Dlatego tylko osobista pobożność i moralność mają pierwszorzędne znaczenie, być może także moralność, ale bynajmniej nie instytucje. (Wiadomo, że ten starotestamentowy i z gruntu fałszywy pogląd wszedł do politycznego światopoglądu dawnych słowianofilów, którzy negowali znaczenie gwarancji prawnych, a nawet traktowali je z pogardą, jako zły wynalazek zgniłego Zachodu). Nauka L. N. Tołstoja o nieodpieraniu się złu prowadzi do tego samego końcowego rezultatu; ograniczając się tylko do negatywnych nakazów nieuczestniczenia w złu, bez pozytywnego żądania walki ze złem, nauczanie to w naturalny sposób zbliża się do tego samego społeczno-politycznego nihilizmu, co bizantyjska doktryna monastyczna. Obu tym naukom należy przeciwstawić moralny aksjomat, że moralność, niezależnie od tego, czy jest autonomiczna, czy religijna, musi dawać odpowiedzi i wskazówki na wszystkie wymagania życia i nie może odwracać się od żadnego z nich. Nie możemy budować rzeczywistości według własnej woli, samowolnie zamykając oczy lub uznając jej ważne aspekty za nieistniejące lub nieistotne. I w tej rzeczywistości niewątpliwie istnieją takie relacje, które wykraczają poza granice osobistych relacji człowieka do człowieka i dlatego pozostają poza sferą osobistej moralności. Obejmuje to życie publiczne, dziedzinę prawa oraz stosunki społeczno-gospodarcze. Każde konkretne pytanie w tej dziedzinie musi być rozstrzygnięte na podstawie nie bezpośredniego odczucia, ale abstrakcji

Cheni-racjonalne zasady. W zasadzie wyłączenie tego obszaru ze sfery moralności i jej zadań oznacza świadome oddanie go niepodzielnej dominacji ciemnych instynktów i sił elementarnych. Ale poza tym, żyjąc w określonym środowisku, nie możemy nawet praktykować nieinterwencji i wstrzemięźliwości, których wymaga omawiana doktryna. Nietrudno przecież zrozumieć, że nieuczestnictwo jest tylko pewną formą partycypacji (bo w ekonomii politycznej wszyscy przyznają, że polityka leseferyzmu jest przecież określoną formą polityki). Żyjąc w znanej organizacji państwowej i świadomie trzymając się z dala od polityki, mimo to biernie wspieram tę organizację (nie wspominając o bezpośrednim wsparciu finansowym, którego udzielam jako podatnik). W ten sam sposób wszyscy jesteśmy świadomymi lub nieświadomymi politykami społecznymi, nie tylko Bismarck uchwalający ustawę o ubezpieczeniach pracowniczych, ale także ostatni robotnik, który weźmie udział w strajku lub go odrzuci. Nie można więc mówić o zasadniczym nieuczestniczeniu w życiu publicznym, bo generalnie jest to niemożliwe. Dlatego notabene bardzo często, zwłaszcza wśród duchownych, mowa ta jest po prostu maską dla tendencji ochronnych lub kiepską przykrywką społecznej obojętności.

W ten sposób polityka czy moralność publiczna zbliża się do moralności osobistej, reprezentując jej konieczny rozwój i kontynuację. Moralność zamienia się w politykę. Jednocześnie polityka oczywiście nie może być czymś niezależnym lub obcym moralności w stosunku do zasad podstawowych i przewodnich, chociaż zasady moralności są koniecznie i załamują się w środowisku społecznym.

Najwyższym standardem moralności osobistej jest przykazanie miłości bliźniego. Ten początek, stosowany jako kryterium polityki społecznej, staje się wymogiem sprawiedliwość, uznanie każdego z jego praw. Sprawiedliwość jest formą miłości, jak twierdzi Vl. Sołowow (w „Uzasadnieniu dobra”). W rzeczywistości miłość bliźniego po prostu jako osoba zakłada równy stosunek do każdej osoby ludzkiej, obcy wszelkiemu arbitralnemu uprzywilejowaniu jednego nad innymi, czyli sprawiedliwość jako oczywistą i w tym sensie naturalną normę relacji międzyludzkich: sprawiedliwy i niesprawiedliwy to pojęcia, których stale używamy w naszym życiu. Spór o współ-

W ideałach społecznych nie ma nic innego jak spór o sprawiedliwość i właściwe rozumienie jej wymogów, postaramy się odsłonić główną treść, jaką jest koncepcja sprawiedliwości jako normy stosunków międzyludzkich.

Formuła sprawiedliwości - S uu m caique, do każdej jego własności. Każda osoba jest uznawana za niezbywalne suum, sferę jej wyłącznego prawa i dominacji. Na czym opiera się to uznanie dla każdej ludzkiej osobowości takiej sfery? Nie można odpowiedzieć na to pytanie bez odwołania się do wyśmiewanej i na zawsze, jak się wydawało kiedyś, wyeliminowanej, ale w rzeczywistości niezatartej w ludzkiej świadomości koncepcji prawo naturalne.

Prawo naturalne jest obowiązkiem prawno-społecznym, są to normy idealne, które w rzeczywistości nie istnieją, ale muszą istnieć i w imię swojego obiektywnego obowiązku zaprzeczają istniejącemu prawu i istniejącemu społecznemu sposobowi życia. Krytyka prawa i instytucji społecznych jest niezbywalną i nieusuwalną potrzebą człowieka, bez niej życie społeczne uległoby zatrzymaniu i zamrożeniu. I oczywiście ta krytyka nie jest dokonywana z pustymi rękami – taka bezsensowna krytyka byłaby zwykłym narzekaniem – ale w imię pewnego ideału, idealnego obowiązku. Istniejący, utrwalony historycznie, a zatem nieuchronnie niedoskonały sposób życia przeciwstawia się idealnej, normalnej strukturze relacji międzyludzkich, a ta idea prawa idealnego, czyli prawa naturalnego, stanowi kryterium dobra i zła dla oceny konkretnej rzeczywistości społecznej i prawnej. Na podstawie takiej oceny rozwija się ten czy inny postulat reform, a te postulaty, oczywiście, zmiany w historii, podlegają prawu rozwoju historycznego (jest to tzw. das natürlich e Recht mit wechs el dem In h alt). Ale sam ideał prawny, idealna norma stosunków międzyludzkich, reprezentująca we właściwym znaczeniu prawo naturalne, jest absolutna, a zatem musi mieć także absolutną sankcję.

Tak rozumiane prawo naturalne, jako idealna i absolutna norma oceny prawa pozytywnego, sprowadza się do kilku moralnych i prawnych aksjomatów, które są świadomie lub nieświadomie implikowane w każdym sądzie prawnym. Pierwszy z tych aksjomatów dotyczy równość ludzi. Ludzie są sobie równi jako osoby moralne: godność ludzka, najświętszy z tytułów - osoba, zrównuje wszystkich

Pomiędzy nimi. Osoba dla osoby powinna mieć wartość absolutną; ludzka osobowość jest czymś nieprzeniknionym i samowystarczalnym, mikrokosmosem.

Stanowisko to jest mocno zakorzenione w świadomości współczesnej cywilizowanej ludzkości; jeśli spróbujemy go mentalnie usunąć, cała moralność zostanie zniszczona, wszystkie wartości zostaną zdeprecjonowane. (Jak dobrze wiadomo, eksperyment ten przeprowadził Nietzsche.) Na czym on się opiera, na jakiej podstawie można potwierdzić tę doktrynę, której nienaruszalność potwierdzają jedynie próby jej zachwiania?

Przede wszystkim nie należy do liczby wrodzonych, a zatem nieusuwalnych danych ludzkiej świadomości. Nie przypomina na przykład form percepcji zmysłowej – przestrzeni i czasu, których nie możemy usunąć ze świadomości, nawet gdybyśmy chcieli. Wręcz przeciwnie, idea absolutnej godności osoby ludzkiej i równości ludzi jako nosicieli tej godności stopniowo wkracza do świadomości ludzkości i jest w tym sensie wytworem rozwoju historycznego. Idea ta była nieznana starożytnej starożytności, której najwięksi myśliciele – Platon i Arystoteles – nie rozszerzali ludzkiej godności na niewolników. Chociaż idea równości ludzi była charakterystyczna dla stoików, zyskała światowe znaczenie dopiero w głoszeniu Ewangelii.

Idea równości nie reprezentuje nieuniknionego faktu świadomości, nawet w tym sensie, że w ogóle nie odpowiada naszym faktycznym doświadczeniom psychologicznym w tym zakresie. Na zbyt wiele sposobów czujemy, że nie jesteśmy równi innym ludziom, jesteśmy wyżej lub niżej od nich, aw każdym razie głęboko się od nich różnimy (na czym opiera się poczucie indywidualności). Jeśli w końcu zwrócimy się do rzeczywistości empirycznej, to tutaj odkryjemy, że niepodważalnym faktem tej rzeczywistości nie jest równość ludzi, ale wręcz przeciwnie, ich nierówność. Ludzie są nierówni z natury, nierówni pod względem wieku, płci, talentu, wykształcenia, wyglądu, warunków wychowania, sukcesów życiowych, charakteru itp. W związku z tym rysujemy ideę równości z doświadczenia nie moglibyśmy, z doświadczenia moglibyśmy raczej uzyskać idee antyczne lub nietzscheańskie. Równość ludzi nie tylko nie jest faktem, ale nawet nie może się nim stać, jest tylko norma relacje międzyludzkie, ideał, który bezpośrednio zaprzecza rzeczywistości empirycznej. Jeśli jednak idea równości została rozpoznana przez ludzkość dopiero w rozwoju historycznym, to być może jest to po prostu przesąd naszej epoki,

jej gust, kaprys? Starożytni Grecy i współcześni Europejczycy mają różne gusta kulinarne, mody i stroje, różne astronomiczne, fizyczne i tak dalej. poglądy naukowe; Może te różnice należałoby porównać z odmiennością postaw wobec człowieka? Ale spróbujcie w rzeczywistości zrównać tę różnicę ze wszystkimi innymi cechami, które odróżniają nas od Hellenów, ponieważ od razu zobaczymy całą ogromną i podstawową różnicę, jaka tu istnieje. Umiem ubrać surdut i starą togę; Mogę mieć określone nawyki żywieniowe; Mogę wreszcie mieć pewne poglądy chemiczne, fizjologiczne itp. — wszystko to w żaden sposób nie wpływa i nie charakteryzuje mojej osobowości moralnej, a różnice te wydają mu się przypadkowe i nieistotne. Przeciwnie, aby wyrzec się idei absolutnej godności człowieka, która jest taka sama u mnie i u moich sąsiadów, muszę moralnie usta, zbrutalizować, zahartować, zmienić swoje moralne ja. Idea ta okazuje się bardziej stabilna i znacząca dla określenia osobowości moralnej niż niezliczone cechy indywidualne, które w całości tworzą moje empiryczne ja, stanowi ono niejako jego integralną część lub rdzeń. Moja świadomość daje mi wyraźną wskazówkę, że ta idea nie ma subiektywnego, a więc tylko przypadkowego znaczenia kaprysu lub smaku, który mogę codziennie zmieniać, ale obiektywnego i istotnego. To jest PRAWDA o mnie i moich sąsiadach.

Stwierdzając równość ludzi, pomimo ich empirycznej nierówności, i absolutną godność jednostki, pomimo jej upokorzenia, zaprzeczamy rzeczywistości empirycznej i za „skorupą natury” widzimy prawdziwą, boską esencję dusza ludzka. Ludzie nie o to chodzi równi i ludzie istota są równe, oto dwa sprzeczne przepisy, co do których musimy się zgodzić. Można je uzgodnić jedynie poprzez odniesienie tych sprzecznych predykatów do różnych podmiotów. Ludzie nie są równi w porządku naturalnym, jak byty empiryczne, ale równi w porządku idealnym, jako istoty rozumne, jako substancje duchowe. Ale jednocześnie idealny porządek stanowi normę, prawo naturalne, dla porządku naturalnego. Tylko w ten sposób można myśleć bez sprzeczności z równie niepodważalnymi dla nas prawdami o człowieku zarówno jako bycie naturalnym, jak i idealnym. Wynika z tego, że doktryna równości osób i absolutnej godności osoby ludzkiej, czyli moralnej

Istotny fundament najnowszej cywilizacji demokratycznej z konieczności pociąga za sobą transcensus wykraczający poza granice empirycznie danej rzeczywistości, w obszar supereksperymentalny, dostępny tylko dla myślenia metafizycznego i wiary religijnej, a ten transcensus sam w sobie prowadzi do dualizmu, do rozwidlenia rzeczywistości. do świata realnie istniejącego, idealnego i świata empirycznego, odtwarza odwieczną antytezę platonizmu, opiera się na religijnej nauce o naturze duszy ludzkiej i jej stosunku do Boskości, od której czerpie swoją absolutna godność. Wspomnieliśmy już, że idea absolutnej godności osoby ludzkiej i równości wszystkich wobec Boga jako „synów Bożych” jest głoszona przez Ewangelię i jest w niej nierozerwalnie związana z nauką o Bogu i świata, z podstawowymi postanowieniami chrześcijańskiej metafizyki. Wszystkie demokratyczne ideały naszych czasów żywią się tą ideą. Ale – w dziwny sposób – nie tylko zapomina się o pochodzeniu tej idei i gubi się jej rzeczywiste podstawy, ale z czasem ideały wolności, równości i braterstwa zaczęto uważać za coś obcego, a nawet przeciwstawnego chrześcijaństwu. Nie ma potrzeby analizować tutaj wszystkich przyczyn tego opłakanego historycznego nieporozumienia; ale to nieporozumienie prowadzi do tego, że powyższe ideały, oderwane od swojej naturalnej, a zresztą jedynej podstawy, okazują się wisieć w powietrzu i narażone na wszelkiego rodzaju (darwinowskie, nietzscheańskie, itp.) ataki , gdyż mogą mieć tylko jedno niepodważalne uzasadnienie – religijno – metafizyczne. A jeśli wiara w człowieka jest zachowana we współczesnej duszy, to wspiera ją stary nawyk świadomości, który już dawno przeżył swoje fundamenty, nieświadoma religijność. Wręcz przeciwnie, trzymając się gruntu konsekwentnego pozytywizmu, oceniając człowieka po tym, co daje nam rzeczywistość empiryczna, mamy wszelkie podstawy, by sądzić, że ludzie są nierównością i na podstawie tej faktycznej nierówności odrzucić głoszenie równości jako szkodliwe i utopijny. Dokonał tego nieustraszony pozytywista Nietzsche, który głęboko i słusznie pojmował swój antychrześcijaństwo jako zaprzeczenie idei równości i demokracji, zarówno politycznych, jak i ekonomicznych. (Dlatego nie można nie być zaskoczonym, z jaką ślepotą próbuje się obecnie dopasować kazania Nietzschego do ideałów demokracji i ozdobić jasnymi piórami zapożyczonymi od Nietzschego martwy szkielet najzwyklejszego pozytywizmu). W tej kwestii Nietzsche jest bardziej konsekwentny niż Comte i bardziej konsekwentny niż Marks, ponieważ ujawnia wszystko, co może

dać filozofię pozytywizmu bez żadnych zapożyczeń z religii.

Ideę równości należy doprowadzić do wniosku, że żadna osoba nie ma i nie może mieć naturalnego prawa do tłumienia moralnej osobowości innej osoby za pomocą przemocy. Idea równości ludzi z konieczności zawiera ideę wolność jako normy stosunków międzyludzkich czy ideał porządku społecznego. " Prawo to wolność, uwarunkowana równością. W tej podstawowej definicji prawa indywidualistyczna zasada wolności jest nierozerwalnie związana ze społeczną zasadą równości, tak że można powiedzieć, że prawo jest niczym innym jak syntezą wolności i równości. Pojęcia osobowości, wolności i równości stanowią istotę tzw. prawo naturalne 1).

W tym miejscu potrzebne jest wyjaśnienie, jakie realne znaczenie może mieć idea równości i wolności.

Idea równości ludzi jako osób moralnych nie niszczy i nie może zniszczyć ich empirycznej nierówności i odmienności, i to nie tylko wtórnej, stworzonej przez warunki społeczne, ale także danej jako fakt wyjściowy. Różnic w płci, wieku, inteligencji, talencie i skłonnościach nie można sprawić, by nie istniały. Mechaniczne wyrównanie poniżej jednego byłoby największą nierównością, rażącym naruszeniem zasady suum cuiqu mi , tak, poza tym byłoby to praktycznie niewykonalne. Ideał równości ma znaczenie i znaczenie, odpowiada najwyższej idei sprawiedliwości jedynie jako wymóg możliwej równości warunków rozwoju jednostki w celu jej swobodnego samostanowienia, autonomii moralnej. Innymi słowy, cała praktyczna treść idei równości sprowadza się do idei wolności jednostki i wymogu warunków społecznych dla jej rozwoju, które są dla tej wolności najkorzystniejsze.

Żądanie wolności nie przekreśla jednak żadnej zależności jednostki od społeczeństwa. Taka wolność jest możliwa tylko na Wyspie Robinsona; należy go szukać w tej prehistorycznej epoce, kiedy człowiek wędrował jako samotny dzikus. Życie ludzi w społeczeństwie z konieczności determinuje interakcję między nimi, która jest pewną zależnością ludzi od siebie. Zależność ta przybiera najróżniejsze formy ze względu na istniejącą empiryczną nierówność ludzi.

_________________________

1) Vl. Sołowow. Prawo i moralność. Sobr. op., tom. VII, s. 499.

Łatwo odróżnić zależność wewnętrzną lub swobodną od zewnętrznej lub przymusowej, pierwszą mamy w stosunku ucznia do nauczyciela, czytelnika do pisarza, syna do ojca itd. Taka zależność nie tylko nie narusza duchowej wolności jednostki, ale w rzeczywistości stanowi pole jej manifestacji, gdyż wolność jednostki realizuje się właściwie tylko w komunikacji z innymi ludźmi. Uzależnienie drugiego typu stwarzają warunki bytowania człowieka jako istoty fizycznej, połączonej ze światem zewnętrznym żelazną koniecznością obrony swojej fizycznej egzystencji. Konsekwencją tej konieczności jest powstanie państwa i unii gospodarczej, a człowiek staje się zależny od wymuszonej organizacji obu. Nie może całkowicie uwolnić się od tej zależności, pozostając niewolnikiem fizycznej konieczności. Ideał wolności indywidualnej sprowadza się w tym przypadku jedynie do osłabienia lub zneutralizowania tej zależności w miarę możliwości, przekształcenia jej z zewnętrznej w wewnętrzną, z przymusowej w swobodną.

Zależność od państwa nie jawi się nam jako ucisk polityczny, nie jako taki, nie dlatego, że państwo istnieje w ogóle z własnymi żądaniami, ale tylko w tych punktach, w których żądania te są sprzeczne z naszym poczuciem moralnym i nie mogą być przyjęte i spełnione swobodnie, bez przymus. Nie wydaje nam się na przykład, aby zakazanie kradzieży lub zabijania stanowiło pogwałcenie wolności; otrzymując pełne usankcjonowanie świadomości moralnej, owe żądania państwa spełniamy dobrowolnie. Wręcz przeciwnie, te ograniczenia o charakterze prywatno-prawnym, które są zdecydowanie potępiane przez naszą świadomość moralną (jako ograniczenia wolności jednostki, sumienia, słowa itp.) są doświadczane jako opresja polityczna. Ideał wolności politycznej nie polega więc na zniszczeniu państwa (co mówi teoria anarchizmu), ale na jego przekształceniu zgodnie z wymogami świadomości moralnej.

Zależność ekonomiczna ma miejsce wtedy, gdy organizacja produkcji, system gospodarczy, określa zewnętrzne i przymusowe podporządkowanie jednych sobie drugich. Ten rodzaj zależności, oparty na oddzieleniu pracy od narzędzi produkcji, jest naturalnie doświadczany jako ucisk ekonomiczny. Istnienie takiego ucisku, określone w szczegółach przez tysiąc indywidualnych okoliczności, pozwala jednej osobie na władcze ograniczanie woli drugiej, dlatego tutaj w każdym

Sprawa dotyczy naruszenia naturalnego charakteru wolności jednostki. Jednak i tutaj ideał wolności może polegać na zniszczeniu unii gospodarczej w ogóle – takie bezsensowne żądanie byłoby równoznaczne z zaproszeniem do powszechnego samobójstwa – a w konsekwencji nie na zerwaniu więzi ekonomicznych między ludźmi, który wraz z postępem gospodarczym, jak wiadomo, nie osłabi, lecz wzmocni się i stanie się bardziej złożony, ale właśnie w neutralizacji tej zależności. Można go zneutralizować jedynie przez zniszczenie osobistego charakteru tej zależności, bo to właśnie obraża zmysł moralny. Ta niejako depersonalizacja, a zarazem niszczenie zależności ekonomicznej następuje wraz z rozwojem kolektywizmu ekonomicznego, wraz z którym miejsce prywatnego przedsiębiorcy czy kapitalisty jest coraz częściej zastępowane przez społeczeństwo lub państwo, które jest abstrakcją. osobowość (dokładniej nawet bezosobowość). A każdy krok naprzód w kierunku zastąpienia lub ograniczenia dyktatury personalnej, czy to prawa fabrycznego, czy przedsiębiorstwa komunalnego, czy spółdzielni, oznacza stopniowy wzrost wyzwolenia jednostki z osobistego ucisku ekonomicznego. Jednak z tego punktu widzenia pewne formy indywidualizmu ekonomicznego są również równoważne kolektywizmowi ekonomicznemu, a mianowicie drobne rolnictwo indywidualne, którego przykładem jest obecnie rolnictwo chłopskie, które postępuje na Zachodzie. Jeśli nadal można argumentować przeciwko niezależnemu rolnictwu chłopskiemu ze względów ekonomicznych i postępu, to z punktu widzenia ideału społecznego ten rodzaj indywidualizmu jest całkiem równoważny z kolektywizmem. Dlatego, notabene, uznając za błędne argumenty czysto ekonomiczne przeciw chłopstwu, włączam do mojego programu gospodarczego obok kolektywizmu w przemyśle chłopski indywidualizm w rolnictwie 1) (oczywiście uzupełniony rozwojem spółdzielni rolniczych) co więcej, z punktu widzenia ogólnej wolności idealnej, taka pozornie sprzeczna kombinacja okazuje się spójna i wewnętrznie spójna.

Na podstawie tego, co zostało powiedziane do tej pory, jasne jest, że moralnym fundamentem socjalizmu jest indywidualizm, ideał indywidualnej wolności. Socjalizm i indywidualizm nie tylko nie są istotą

__________________________

1) Patrz moja książka: „Kapitalizm i rolnictwo”, 2 tomy, St. Petersburg, 1900.

Przeciwne początki, ale wzajemnie się warunkują. Tylko ich właściwe połączenie i wyważenie zapewnia możliwą pełnię wolności jednostki i jej praw. Jednocześnie, mimo całej nierozłączności obu zasad, ich połączenie zawiera nie dającą się pogodzić antynomię: w imię wolności jednostka musi podporządkować się społeczeństwu, a ta zależność jednostki od społeczeństwa wzrasta wraz ze wzrostem jej wolności. Z drugiej strony, przyjmując na siebie zadanie ochrony wolności jednostki, organizacja publiczna może je realizować tylko energicznie broniąc porządku prawnego przed ingerencją w niego samowolą jednostek. Nawet w teorii niemożliwe jest dokładne i bezdyskusyjne rozgraniczenie, gdzie kończą się prawa społeczeństwa i państwa, a zaczyna obszar nienaruszalnych praw jednostki. W historii granica ta nieustannie przesuwa się to w jedną, to w drugą stronę, jest nieustannie poszukiwana na nowo wraz ze zmianami uwarunkowań historycznych. Dzięki temu nieusuwalnemu antynomizmowi zawsze istnieje nudna walka między jednostką a społeczeństwem, która zawsze może wybuchnąć, przeradzając się z jednej strony w otwarty bunt, z drugiej w gwałtowne działania. Z powodu tego antynomizmu nawet najbardziej idealny porządek społeczny może mieć jedynie niestabilną równowagę.

Oba elementy tej antynomii, wzięte w izolacji i przekształcone w „abstrakcyjne zasady”, dają początek starożytnemu ideałowi z jednej strony i anarchistycznemu z drugiej, tym dwóm biegunom myśli społeczno-filozoficznej. Starożytny świat uznawał tylko społeczeństwo, w obliczu którego jednostka jest unicestwiana; idea naturalnych powinności dla starożytnej świadomości wydaje się być znacznie bardziej niepodważalna niż idea praw naturalnych. Starożytny ideał komunizmu, tak samo jak prymitywny czy patriarchalny system komunistyczny, nie może już dłużej służyć nam za ideał, ponieważ brakuje mu właśnie tego, co w naszych oczach nadaje komunizmowi wartość moralną, czemu służy jedynie jako środek - wolność osobowości. Wręcz przeciwnie, anarchizm chce znać tylko prawa stojące za jednostką, tylko „den Einzig e n ty nd sein Eigenthum” Maxa Stirnera z jego „lch habe meine Sach'auf Nicpts gestüllt” i odmową zobowiązań wobec własnego rodzaju. (Nietzscheański ideał nadczłowieka jest również antyspołeczny).

Oto treść ideału społecznego: przykazanie miłości = sprawiedliwość społeczna = uznanie równej i absolutnej godności każdej osoby = żądanie jak największej pełni praw

i wolność jednostki. Uzasadnieniem tego ideału jest doktryna religijna i etyczna o naturze duszy ludzkiej i wynikających z niej powinnościach człowieka wobec człowieka. Ideał wolności, który stanowi moralny rdzeń współczesnej demokracji (politycznej i ekonomicznej), nie ujawnia się ani w ekonomii politycznej, ani w nauce prawa: w wiedzy empirycznej człowiek szuka jedynie środków do realizacji absolutnego ideału. Jednocześnie ideały polityczne i społeczne, którymi inspiruje się współczesna ludzkość, są niewątpliwie ideałami chrześcijańskimi, gdyż stanowią rozwinięcie przyniesionej światu przez chrześcijaństwo doktryny o równości osób i absolutnej wartości osoby ludzkiej.

Aby zrozumieć naturę ideału społecznego, nie można zapominać, że jako dany a priori lub zewnętrznie dla polityki społecznej, nie może on służyć jako cel historyczny, jeden z tych celów, które można osiągnąć i porzucić 1) .

Tylko konkretne cele są osiągalne w rozwoju historycznym, podczas gdy ideał sprawiedliwości jest abstrakcyjny iz samego jego znaczenia można go łączyć z różnymi konkretnymi treściami. Jest to tylko idea regulująca, zapewniająca ramy dla moralnego osądu i oceny. Zmieniające się konkretne warunki przynoszą nowe dane do rozwiązania tego problemu i do nowego odkrycia tego światowo-historycznego poszukiwania. Nie możemy myśleć bez sprzeczności o całkowitym rozwiązaniu tego zadania w historii („raju na ziemi”), ponieważ oznaczałoby to koniec całej historii, bezruch śmierci lub absolutną doskonałość, nieosiągalną w warunkach bytu empirycznego. . Nie zapominajmy, że ideał równości i wolności jest zaprzeczeniem tych warunków i tylko z tego powodu nie może być w nich w pełni urzeczywistniony.

Jeśli jednak koncepcja historii implikuje również ideę nieskończonego rozwoju, ten ostatni odbywa się w określonym kierunku, ma idealny cel; stąd bardzo określone znaczenie i idea postępu. Cały przebieg rozwoju dziejowego jawi się nam jako ciągły (choć zygzakowaty) postęp, triumf wolności i sprawiedliwości w zewnętrznych formach życia społecznego, emancypacja osobowości ludzkiej,

_____________________________

1) Stammler, w którym doskonale wyjaśnił regulacyjną naturę ideału społecznego, całkiem słusznie wskazuje, że takiego ideału nie można uważać za osiągnięty, ruch ku niemu jest nieskończony, a zatem W tym sensie a kwestia społeczna w granicach historii nie jest definitywnie rozwiązana.

Stopniowe gromadzenie się i zewnętrzne zjednoczenie historycznej ludzkości. Jedno z najważniejszych zadań historii świata polega na wyzwoleniu jednostki i uspołecznieniu ludzkości. Ale oto jesteśmy już na progu filozofii historii, której nie ma potrzeby przekraczać w tym wykładzie. Zauważmy tylko, że filozoficzne omówienie kwestii społecznej, problemu obowiązku społecznego, prowadzi nas nieuchronnie do filozofii historii, do problemu bytu społecznego i historycznego, który z kolei wiąże się ze wszystkimi podstawowymi problemami filozofia. Ten związek istnieje zarówno dla myślicieli metafizycznych, jak i pozytywnych, nie tylko dla Hegla, ale także dla Marksa.

Należy również podkreślić, że ideał wolności jednostki znacznie różni się od utylitarnych czy hedonistycznych kryteriów, którymi często jest on zastępowany przez pozytywistów. Człowiek powinien być wolny, ponieważ odpowiada to jego godności ludzkiej; wolność zewnętrzna jest środkiem, a dokładniej negatywnym warunkiem wolności wewnętrznej, moralnej, która jest obrazem Boga w człowieku. Kant wyraża ideę, że człowiek, jako osoba wolnomyśląca, jest celem, dla którego Bóg stworzył świat, że światowa konieczność istnieje ze względu na ludzką wolność. Ideę tę należy wzmocnić i potwierdzić zwłaszcza w odniesieniu do dziejów ludzkości, dla której nadrzędnym ideałem jest rozwój wolności jednostki. Ale przedstawiając to żądanie wolności jako absolutny postulat religijno-moralny, nie łączymy go wcale z pytaniem, jak dokładnie wolny człowiek chce tę swoją wolność wykorzystać, a także o to, czy będzie z niej zadowolony. Osoba może, jako osobowość moralna, prowadząc dobro i zło, decydować zarówno w jednym, jak iw drugim kierunku, i nikt z ludzi nie może tego z góry ustalić ani decydować za niego. Tylko wolne ludzkie działania mają wartość moralną, tylko w nich człowiek odkrywa prawdziwą naturę swojego duchowego ja, realizuje osobę w sobie. Jest również mało prawdopodobne, aby ktokolwiek odważył się śmiało powiedzieć, że stając się bardziej świadomym i wolnym, człowiek ogólnie staje się szczęśliwszy; ogólnie rzecz biorąc, postęp hedonistyczny jest więcej niż wątpliwy, aw każdym razie pozostaje dyskusyjny. Ale nawet gdyby zostało udowodnione absolutnie bezdyskusyjnie, że w sensie hedonistycznym cywilizacji towarzyszy pozytywny regres, to i wtedy ludzkość musiałaby zostać wezwana do wolności i ku temu regresowi,

a nie z powrotem do sennego zadowolenia – wolność jest tak bezcennym dobrem, że wszystko może odkupić, a pierworództwa nie powinno się sprzedawać za żadną zupę z soczewicy.

Kwestię autonomii ideału społecznego i wartości wolności człowieka stawia z zadziwiającą siłą Wielki Inkwizytor (w legendzie Dostojewskiego), który niejako targuje się z Chrystusem o wolność człowieka. W trosce o szczęście ludzi, które polega na sytości, zadowoleniu i spokoju, Inkwizytor pozbawia ich tego, co powinno być dla człowieka ponad wszelkie ziemskie dobrodziejstwa – wolności moralnej 1) .

Dostojewski słusznie widzi tu zaprzeczenie głównej idei moralności chrześcijańskiej i przedstawia Inkwizytora jako świadomego wroga i adwersarza Chrystusa. Przykazanie wolności, jak pokazuje historia, jest jedną z idei najtrudniejszych i niechętnych do przyswojenia przez ludzkość. Dlatego Inkwizytor zawsze zbierał i nadal zbiera bardzo dużo. Moralna przemoc, brutalna cnota, takie są przykazania nie tylko średniowiecznych, ale i najnowszych inkwizytorów, z tą jednak różnicą, że zgodnie z ogólnym złagodzeniem moralności, obecnie pożary zostały zastąpione przez prawa zakazujące i karzące.

Ponieważ ideał społeczny dostarczy jedynie skali oceny zjawisk społecznych, sam w sobie nie jest jeszcze powiązany z żadną konkretną treścią, której odkrycie jest zadaniem samodzielnym. A jeśli ideał społeczny przedstawia się naukom społecznym jako dany lub dany, a więc w pewnym sensie nadnaukowy, to w poszukiwaniu jego konkretnej treści można i należy w jak najszerszym zakresie korzystać z danych doświadczenia naukowego; konkretny ideał musi być konstruowany naukowo i taka jest prawda tzw. socjalizm naukowy. Zgodnie z absolutnie słusznym żądaniem Marksa powinowactwa do realizacji ideału nie powinny być wymyślane z głowy, ale znalezione przy pomocy naukowej analizy rzeczywistości. Idealistyczna polityka nie powinna być utopijna, ale realistyczna; idealizm w polityce może i musi być praktyczny. Logiczna możliwość, a nawet konieczność łączenia idealizmu z trzeźwym realizmem jest wciąż niedostatecznie rozumiana, dzięki całkowicie błędnemu i arbitralnemu myleniu idealizmu z utopizmem, podczas gdy w rzeczywistości nie ma między nimi nic wspólnego. Wręcz przeciwnie, utopijna psycho-

__________________________

1) śr. „Iwan Karamazow jako typ filozoficzny”, s. 99 i nast.

Logicznie wiąże się to raczej z pozytywizmem, ponieważ w tym ostatnim szuka się absolutu w względności, podczas gdy w idealizmie przestrzega się właściwej perspektywy filozoficznej.

Realizm społeczno-polityczny, oparty na filozoficznym idealizmie i zasadniczo przeciwny pozbawionej zasad praktyczności i adaptacji, wcale nie polega na tym, że ideał należy wymienić na drobiazgi i ciągnąć po ziemi. Żądania realistycznej polityki, kierującej się absolutnym ideałem, w żadnym wypadku nie mogą być głoszeniem małych czynów i zaprzeczaniem szerokim zadaniom historycznym i społecznym. Oczywiście, każda praktyczna działalność składa się z małych czynów, tj. pojedynczych, odmiennych działań, ale te działania mogą i muszą być rozpatrywane w organicznym związku z wielkimi zadaniami historycznymi, które je ożywiają. Zadania te są historyczne w tym sensie, że nie są abstrakcyjnymi postulatami moralności, ale raczej konkretnymi i wykonalnymi żądaniami reorganizacji rzeczywistości w kierunku ideału. Właśnie takie zadania, a nie abstrakcyjne zasady moralne, wyznaczają programy partii politycznych i nadają określoną treść walce politycznej i społecznej. Zadania te mogą oczywiście różnić się od siebie zakresem i wymagać różnych czasów na ich realizację; Jeśli czasem wystarczy jedno posiedzenie sejmu, aby wprowadzić w życie ustawę fabryczną, to do radykalnej reformy społecznej lub politycznego wyzwolenia kraju potrzebna jest wspólna praca wielu pokoleń. Jest więc całkiem możliwe, że takie zadanie, nie tracąc przy tym swojego historycznego charakteru, w stosunku do indywidualnego życia jednostki, pełni rolę jedynie idei regulującej, wyznaczającej kierunek działania, ale nie do końca w niego wpasowującej się . Istnieje zatem gradacja między konkretnymi zadaniami historycznymi według stopnia ich zakresu i trudności; im głębsze potrzeby duchowe jednostki, tym szersze zadania historyczne, z którymi wiąże ona swoją działalność. Szerokie horyzonty są potrzebne nie tylko dla oka, ale także dla ducha.

Ideał sprawiedliwości tkwi w każdym człowieku. Nie ma takiej osoby, która zbuntowałaby się przeciwko sprawiedliwości jako takiej, która świadomie chciałaby być niesprawiedliwa w swoich działaniach. Natura moralna ludzi jest taka sama i nie ma powodu dzielić ludzkości pod tym względem na owce i kozy tylko na podstawie faktu ich przynależności do

różnych grup społeczno-ekonomicznych i politycznych. A jednocześnie wydaje się niemożliwe znalezienie dwóch osób, które zgadzałyby się w zrozumieniu specyficznych wymogów sprawiedliwości we wszystkich najdrobniejszych szczegółach, a cała ludzkość, jak wiadomo, obecnie rozpada się na szereg partii czy ugrupowań z innym, wręcz diametralnie przeciwstawnym rozumieniem wymogów sprawiedliwości. Jak to wyjaśnić?

Można wskazać wiele powodów, dla których w imię jednego ideału sprawiedliwości wysuwane są najróżniejsze żądania. Przede wszystkim trzeba wziąć pod uwagę całą złożoność życia społecznego i wynikającą z tego możliwość zupełnie szczerej i sumiennej niezgody przy ocenie tych samych zjawisk; Oczywiście ta niezgoda nie niszczy centralnego znaczenia pojedynczego ideału sprawiedliwości, tak jak naukowe nieporozumienia niszczą pojedynczą prawdę jako ideał lub normę wiedzy naukowej. Żywym przykładem takiego szczerego i sumiennego sprzeciwu są poglądy społeczno-polityczne Evg. Richtera, przywódcę wolnomyślicieli z jednej strony i socjaldemokratów z drugiej. Ideał zarówno Richtera, jak i Bebla jest jeden i ten sam – wolność jednostki; ale jeden w imię tego ideału wysuwa żądania socjalizmu, podczas gdy drugi, obawiając się możliwości despotycznego wchłonięcia jednostki przez państwo w społeczeństwie socjalistycznym, wysuwa przeciwny program manchesteryzmu. Fundamentalne spory i fundamentalne walki toczą się na ogół na podstawie różnego rozumienia specyficznych wymogów sprawiedliwości. Możliwość równie głębokich i szczerych rozbieżności istnieje w ocenie poszczególnych działań, małych i wielkich czynów składających się na politykę społeczną. Doświadczenie pokazuje, że w każdej kwestii natury praktycznej między politykami społecznymi dochodzi do nieskończonych rozbieżności, nawet przy zupełnej wspólności ideałów przewodnich: wystarczy na przykład przytoczyć rozbieżności w kwestii chłopskiej, w kwestii związków robotniczych, spółdzielnie, działalność parlamentarna itp., istniejące w środowisku obecnej niemieckiej socjaldemokracji.

Trzecią i być może najważniejszą przyczyną różnic w pojmowaniu sprawiedliwości są fatalne ograniczenia człowieka, ciasnota jego światopoglądu duchowego. Światopogląd każdego człowieka kształtuje się w zależności od całej sumy indywidualnych uwarunkowań, które różnią się znacznie dla różnych grup społecznych. Uprzedzenia wchłonięte z mlekiem matki, wychowanie,

Nieznajomość wielu aspektów życia, mimowolne i nieświadome dostosowywanie światopoglądu do warunków życia, naturalny hołd dla ludzkiej słabości, wszystko to stworzy rodzaj mentalnego magazynu całych grup społecznych, jak mówią psychologia klasowa. Aby wyjaśnić osobliwości psychologii klasowej, nie ma potrzeby redukowania ich do samego interesu klasowego, który nie ma nic wspólnego z ideami sprawiedliwości; są one dość adekwatnie wyjaśnione na podstawie ogólnego faktu - empirycznych ograniczeń człowieka, dzięki którym odmienne rozumienie wymogów sprawiedliwości staje się całkowicie prawdziwe. Odrębna jednostka, w miarę swoich duchowych sił i rozwoju, może osłabić lub przełamać to empiryczne ograniczenie swojego światopoglądu, psychologicznie odtajnić. Nie można jednak zapominać, że taka deklaracja wymaga absolutnie wyjątkowej siły duchowej, czasem heroizmu.

Z tych wszystkich powodów, gdyby ludzie kierowali się w swoich działaniach wyłącznie wymogami sprawiedliwości, tak jak wszyscy je rozumieją, to nawet wtedy nieuchronnie doszłoby między nimi do walki, z powodu różnicy w tym zrozumieniu i naturalnego dążenia każdego do bronić swojej prawdy, a na tej podstawie wybuchłyby konflikty domowe i wojny. Ale nie tylko idealne pobudki, wyobrażenia o tym, co jest słuszne i sprawiedliwe, ale także samolubne pobudki i osobiste interesy mają władzę nad ludźmi. Skrajna potrzeba lub instynkty drapieżne, słabość woli lub żądza władzy, nienawiść lub przebiegłość, zazdrość lub chciwość – jednym słowem najrozmaitsze motywy mogą powodować działania albo bezpośrednio sprzeczne z wymogami sprawiedliwości, albo jeszcze częściej dodatkowo do rozważań na ich temat; w całym szeregu działań wyrabia się nawyk kierowania się instynktem egoistycznym, wcale nie zadawania pytań o sprawiedliwość, ustala się rodzaj praktycznej niemoralności w odniesieniu do całych aspektów życia, oczywiście dla każdego na swój sposób i w różnych rozmiarach. Podobieństwo sytuacji ekonomicznej i wynikający z niej identyczny kierunek interesów osobistych tworzy interesy klasowe lub grupowe, które pełnią rolę dźwigni w życiu społecznym.

Indywidualne życie każdego człowieka to psychologiczny splot najrozmaitszych motywów, zarówno idealnych, jak i niegodziwych, i nie sposób rozstrzygnąć, który z nich odgrywa dużą rolę w życiu człowieka. Stąd, nawiasem mówiąc, doktryna o dominującej roli klasy

interes własny, rozumiany w sensie egoistycznego instynktu, jest przynajmniej twierdzeniem nie do udowodnienia. Jeśli jednak nie jesteśmy w stanie rozwikłać ani obliczyć motywów działania, to właśnie te działania, dostępne bezpośredniej obserwacji, można poddać badaniu i pogrupowaniu. O ile znajomość motywów wewnętrznych jest ważna dla osądu moralnego, o tyle dla celów polityki społecznej wystarczy znać zwykły sposób postępowania jednostek lub grup społecznych, niezależnie od ich motywów, aby móc praktycznie się z nim liczyć. W szeregach jednej i tej samej partii politycznej na pewno znajdą się ludzie kierujący się najrozmaitszymi pobudkami, o różnych przekonaniach i nastrojach psychicznych; różnica ta jest jednak niwelowana przez pewną jedność działania, odpowiadającą obiektywnym celom partii, a ta praktyczna jedność pozwala ignorować wszystkie inne różnice, jakkolwiek by one nie były wielkie. Pogląd taki nie grzeszy obojętnością moralną i nie jest kompromisem, gdyż partia i ugrupowanie społeczno-polityczne nie bierze całościowo człowieka, a jedynie pewną stronę jego działalności i wymaga od niego określonych działań, bez szukając swoich najskrytszych motywów. Dyscyplina partyjna nie może i nie powinna wykraczać poza to, co jest absolutnie konieczne dla celów działania partyjnego, pozostawiając we wszystkich innych aspektach całkowitą swobodę jednostki. Niestety, prawidłowe rozumienie granic dyscypliny partyjnej jest słabo wpajane w praktyce.

Ponieważ aspiracje życiowe są różne, a nawet diametralnie przeciwstawne, oczywiste jest, że wszystkie nie mogą nam się wydawać jednakowo słuszne, jeśli mamy pewien ideał, nasze własne rozumienie sprawiedliwości. W przeciwnym razie musielibyśmy wywrócić całą logikę do góry nogami i znieść podstawowe prawa logiczne, przede wszystkim prawo tożsamości, sprzeczności i wykluczonego środka, i usprawiedliwić od razu czerń i biel. Albo zostajemy ze zbrodniczą i zwiotczałą obojętnością, ojczyzną chaosu i ciemności, używając pięknego określenia Kanta. Podchodząc do życia z pewnymi wymaganiami i znajdując w nim konflikt interesów i aspiracji, który nie zależy od mojej woli i dlatego musi być przeze mnie zaakceptowany jako fakt, muszę go koniecznie przyjąć

_________________________

1) Jest rzeczą oczywistą, że i tutaj wymagane jest pewne minimum etyczne, ale polega ono głównie na żądaniach natury negatywnej, a nie pozytywnej.

Jasna i jednoznaczna pozycja, włączenie się w którykolwiek z istniejących nurtów lub obranie własnego kierunku. W konsekwencji każda forma czynnego udziału w życiu śmiertelnie, wbrew naszej woli, nas wciąga walka bo życie to walka, a prawda w niej zawarta nie tylko łączy, ale i dzieli. Jasne odświętne szaty mogą zachować tylko ci, którzy opuszczają życie, a każda żywa osoba zakłada roboczy fartuch lub zbroję bojową, aby pracować dla swojej prawdy lub walczyć o nią.

Konkretna polityka ponadklasowa lub uniwersalna jest więc niemożliwa, jest pustym miejscem, w rzeczywistości istnieje tylko polityka klasowa, partyjna lub grupowa, polityka nie jedności, ale podziału i walki.

Ale czy nie popadamy w beznadziejną sprzeczność z samymi sobą? Przecież najpierw zaprzeczaliśmy niezależnym podstawom polityki klasowej i ustalaliśmy uniwersalny ideał polityki społecznej, a teraz dochodzimy do wniosku, że w rzeczywistości możliwa jest tylko polityka klasowa, a uniwersalna polityka ludzka jest pustym widmem? Pozorna sprzeczność jednak znika, jeśli zwrócimy uwagę na rzeczywisty sens dwóch rzekomo sprzecznych stwierdzeń, z których pierwsze dotyczy celu idealnego, a drugie konkretnych środków prowadzących do jego realizacji. Nie ulega wątpliwości, że ideałem polityki społecznej, kryterium oceny pewnych specyficznych zjawisk i działań, jest idea równoważności osobowości człowieka i wynikających z niego praw naturalnych. Ten bezwzględny wymóg moralności wyznacza kierunek, w jakim musi przebiegać rozwój społeczny. W odniesieniu do tego bezwzględnego celu należy ocenić wszystkie środki polityki społecznej, które są szczegółowo określone przez określone warunki. Z tego punktu widzenia polityka klasowa ma również wartość idealną, nie dlatego, że jest polityką klasową, ani dlatego, że interesy danej grupy społecznej są same w sobie czymś świętym lub lepszym, ale po prostu dlatego, że w tym przypadku wymogi te pokrywają się z wymogami sprawiedliwości społecznej, a związek ten jest czysto historyczny, a nie logiczny, żądania reform społecznych, które obecnie wychodzą ze strony klasy robotniczej i w większości pokrywają się z jej interesami klasowymi, nabierają wartości etycznej nie z powodu tej zbieżności, lecz ponieważ żądania te można poprzeć w imię uniwersalnych interesów ludzkich, nie obcych kapitalistom,

Godność ludzka, której również nie odpowiada dobrowolnej lub mimowolnej pozycji wyzyskiwaczy w imię zniszczenia klas i interesów klasowych. Oczywiście, idealne interesy osoby ludzkiej zderzają się w tym przypadku z interesami materialnymi danego podmiotu, umieszczonymi w pewnych zewnętrznych warunkach życia i na tej podstawie dochodzi do walki. Ale w tym przypadku walka jest jedyną drogą do przyszłości, nawet jeśli jest to odległy świat, do świata opartego nie na tchórzliwym pogodzeniu się z nieprawdą, ale na zwycięskim triumfie prawdy.

Opierając się na powyższych przesłankach, zaprzeczając społeczno-filozoficznej doktrynie marksizmu i wychodząc z zupełnie innych podstaw filozoficznych, pozostaję mu nadal wierny we wszystkim, co dotyczy podstawowych zagadnień określonej polityki społecznej, odbiegając od niego tylko w tych punktach doktryny ekonomicznej, gdzie ta ostatnia wydaje mi się błędna z powodu argumentów o szczególnym charakterze ekonomicznym (na przykład w kwestii agrarnej).

Teoretycznie rozróżniamy dwa ideały, które ożywiają ekonomię polityczną: ekonomiczny 1) i społeczny. Oczywiście w życiu konkretnym nie ma rozdziału na zjawiska ekonomiczne i społeczne, co jest możliwe tylko w abstrakcji. W rzeczywistości postulaty ekonomiczne mają również znaczenie społeczne i odwrotnie. Wyzwolenie społeczne łączy się także z wyzwoleniem ekonomicznym, wolność od ucisku społecznego jest nierozerwalnie związana z wolnością od biedy. Jednakże, chociaż wymogi polityki społecznej i gospodarczej mogą przebiegać równolegle i łączyć się do granic nierozróżnialności, teoretycznie możliwe jest ich sztuczne rozdzielenie, a nawet przeciwstawienie. Każdy z dwóch ideałów ekonomii politycznej można obrócić w „zasadę abstrakcyjną” i rozwinięty jednostronnie doprowadzić do społeczno-politycznego absurdu. W tym przypadku naturalnie pojawia się pytanie, co jest ważniejsze i z czego łatwiej zrezygnować: wolność od biedy czy od niewolnictwa, wolność ekonomiczna czy społeczna? Nie ma sposobu, aby dać satysfakcjonującą odpowiedź na to pytanie, tak jak nie można odpowiedzieć na przykład na pytanie, która kara śmierci jest lepsza: przez powieszenie czy zgilotynowanie? Na pytanie, która jest gorsza, tutaj musimy odpowiedzieć: obie perspektywy są gorsze. Zarówno wolność gospodarcza, jak i społeczna stanowią równie istotny, choć negatywny, warunek rozwoju osobowości człowieka. Prawidłowy

_________________________

1) Patrz poprzedni artykuł „O ideale ekonomicznym”.

Rozsądniej jest zatem uznać oba ideały ekonomii politycznej za równoważne; przy całkowitym braku jakiegokolwiek powodu, by dawać pierwszeństwo jednemu lub drugiemu, właściwą politykę należy zatem uznać za taką, która zwraca jednakową uwagę na interesów zarówno postępu społecznego, jak i gospodarczego. Wymaganiom tym, przynajmniej w zasadzie, odpowiada polityka społeczna marksizmu, który świadomie dąży do pogodzenia interesów postępu ekonomicznego z wymogami sprawiedliwości społecznej. Przykład jednostronnego dążenia do postępu ekonomicznego podaje burżuazyjny Angielscy i nieanglojęzyczni apologeci, którzy patrzyli na osobę wyłącznie jako narzędzie do produkcji bogactwa, i ten jednostronny aspekt podporządkowywał ich społeczno-politycznym żądaniom. Towarzyszyła temu najbardziej oburzająca obojętność na cierpienia klasy robotniczej, dźwigającej na swoich barkach ciężar gromadzenia bogactwa, przykład przeciwnej skrajności – uznanie wymogów samej sprawiedliwości społecznej, bez zwracania uwagi na wymogi postępu gospodarczego, jest doktryna uproszczenia L. N. Tołstoja. Oburzony współczesnymi katastrofami i wszelkimi niesprawiedliwościami społecznymi, Tołstoj oferuje prosty i natychmiastowy sposób ich zniszczenia przez uproszczenie i zniszczenie podziału pracy ze wszystkimi jego konsekwencjami.Być może niewolnictwo społeczne pogrążyłoby ludzkość z pewnością w niewolę ekonomiczną, to znaczy w beznadziejną nędzę, co, biorąc pod uwagę obecną gęstość zaludnienia, mogłoby łatwo doprowadzić do głodu. To jest dokładnie to, co Niemcy określają jako wyskakiwanie z wanny razem z wodą i dzieckiem. Wymogi polityki gospodarczej i społecznej muszą więc zawsze być ze sobą spójne, a takie porozumienie w każdym indywidualnym przypadku jest questio faeti, czasem bardzo trudnym do rozstrzygnięcia. Ale ta kwestia została już rozstrzygnięta na podstawie danych dostarczonych przez empiryczną ekonomię polityczną i wykracza poza granice filozofii społecznej.

Tak więc budowanie polityki społecznej jest afirmowane na dwóch podstawach – na ideale ekonomicznym i społecznym, a na frontonie tego budynku wyryte jest jedno słowo, wyrażające całą treść obu tych ideałów, a co za tym idzie, wszystkie zadania polityki społecznej i to magiczne słowo - Wolność.

Strona wygenerowana w 0,02 sekundy!

IDEAŁ SPOŁECZNY

Najważniejszą częścią ideologii marksistowskiej jest doktryna idealnego porządku społecznego, która przeciwstawiała się istniejącemu wówczas porządkowi społecznemu (ten ostatni był uważany za kapitalistyczny) jako środek pozbycia się jego zła, o który walka została wypowiedziana ewolucja ludzkości do społeczeństwa powszechnego dobrobytu i dobrobytu – doktryna komunistycznego porządku społecznego. Marksiści nazwali to wyrażeniem „naukowy komunizm”. W rzeczywistości nie było takiego systemu, kiedy powstał marksizm. Została wymyślona tak samo, jak wymyślono przedmarksistowskie ideały komunistyczne – jako społeczeństwo, w którym nie byłoby wrzodów społecznej rzeczywistości tamtych lat. Ideały te uważano za utopijne w tym sensie, że były nie do zrealizowania w rzeczywistości. W przeciwieństwie do nich ideał marksistowski uznano za naukowo uzasadniony i praktycznie możliwy do zrealizowania. Oczywiście nie wszyscy tak go uważali. Ale dla konsekwentnych marksistów był to dogmat.

Wraz z pojawieniem się Związku Radzieckiego i innych krajów komunistycznych zmieniła się sytuacja dotycząca komunistycznego ideału społecznego. Z jednej strony wydaje się, że ideał komunistyczny został zrealizowany, co oznacza, że ​​przestał pełnić rolę ideału. Ale w rzeczywistości okazało się wiele rzeczy, których nie przewidziano w ideale, a wiele z tego, co pojawiło się w ideale, nie sprawdziło się w praktyce. Marksiści w większości znaleźli wyjście z trudności, deklarując to, co okazało się być tylko pierwszym etapem komunizmu, i odkładając „pełny” komunizm na przyszłość. To, co nie odpowiadało ideałowi, uznano za pozostałości kapitalizmu. Ich eliminację przypisywano w ten sam sposób przyszłemu „pełnemu” komunizmowi, który zachował funkcje ideału w starym (przedrewolucyjnym) znaczeniu. Wielu zwolenników „realnego” komunizmu deklarowało, że system społeczny w Związku Sowieckim (i innych krajach) nie może być uznany za komunizm, że został rzekomo zbudowany niepoprawnie („niewłaściwy komunizm”), a nie po marksistowsku. A ideał marksistowski potraktowano tak, jakby nie minęło wiele dziesięcioleci prawdziwej historii, radykalnie zmieniając stanowisko ideologii XIX wieku.

Kilka słów o samym pojęciu ideału społecznego. Istnieje przednaukowe (filistyńskie) rozumienie ideału jako pewnego rodzaju możliwej do wyobrażenia próbki, która w zasadzie nie może istnieć w rzeczywistości (istnieje utopia w powyższym sensie). Do tego ideału można dążyć, ale nigdy go nie osiągnąć. Z punktu widzenia naukowego podejścia do badanych obiektów ideałem jest abstrakcyjny obraz tych obiektów. Odzwierciedla tylko niektóre cechy tych obiektów. Jeśli te obiekty istnieją (są realizowane), mają również inne cechy, które nie są idealnie ustalone. Nie oznacza to, że ideał jest utopią. Jeżeli takie przedmioty nie istnieją w momencie tworzenia ideału, może on zawierać cechy fikcyjne, które nie są realizowane w przypadku pojawienia się tych obiektów lub nie są realizowane w formie, jaka została pomyślana w ideale. Ale to jeszcze nie daje podstaw do twierdzenia, że ​​ideał nie został zrealizowany. Idealnie konieczne jest rozróżnienie cech obiektów według stopnia ważności. I oceniaj ideał pod kątem stopnia jego realizacji. Można argumentować, że ideał nie został zrealizowany, jeśli nie zostały zrealizowane najważniejsze cechy możliwych do wyobrażenia obiektów. Można jednak argumentować, że ideał został w pewnym stopniu zrealizowany, jeśli zrealizowano najważniejsze cechy tych obiektów, a zaniedbano te, które nie zostały zrealizowane.

Ideał komunistyczny powstawał historycznie w warunkach, gdy rzeczywistość społeczna wcale nie była komunistyczna. Powstał jako zaprzeczenie zjawisk tej rzeczywistości, które twórcy ideału postrzegali jako zło i jako źródło tego zła. Ideał powstał jako obraz struktury społecznej, w której to zło nie istnieje i nie ma źródła, które je generuje. Ideał komunistyczny jako składnik ideologii odegrał pewną rolę w kształtowaniu się prawdziwej sowieckiej listy ludzi. Ale nie tylko on odegrał rolę. Swoją rolę odegrało również wiele innych czynników, w tym wspomniane wyżej obiektywne prawa socjalne i warunki panujące w Rosji. W prawdziwym sowieckim przypadku ludzkim można było zobaczyć znaki, które pojawiły się w ideale. Ale można było dostrzec także znaki, które nie mieściły się w ideale, a nawet takie, które były przeciwieństwem tych, które figurowały w ideale. Jednym słowem, błędem jest postrzeganie rzeczywistości sowieckiej jako ścisłej i pełnej realizacji ideału. Ale jeśli wyodrębnimy w sowieckim życiu ludzkim jego system społeczny (w sensie opisanym powyżej, a nie w pismach marksistowskich i innych) i jeśli weźmiemy pod uwagę eliminację prywatnej własności środków produkcji i prywatnej przedsiębiorczości, to uspołecznienie środków produkcji i zasobów naturalnych jako głównych cech ideału komunistycznego, likwidacja klas prywatnych właścicieli i szereg innych przejawów (są one dobrze znane), wówczas ideał komunistyczny został faktycznie zrealizowany w tym sensie. I bez względu na to, co zwolennicy niektórych „prawdziwych”, „poprawnych”, „kompletnych” itp. komunizmu ogromna większość normalnych ludzi na całym świecie uważała i nadal uważa sowiecki system społeczny za urzeczywistnienie komunistycznego ideału. Jednak zarówno komuniści, jak i antykomuniści, ignorując zasady logiki, nie rozróżniali abstrakcyjnej organizacji społecznej humanisty radzieckiego (i innych humanistów tego samego typu) od cech humanisty konkretnego, który rozwijał się i żył w określonych okresach historycznych. warunki. Antykomuniści twierdzili, że źródłem wszelkiego zła obserwowanego w Związku Sowieckim i innych krajach o tej samej organizacji społecznej jest realizacja ideału komunistycznego. W rzeczywistości złudzenie to podzielali apologeci komunizmu, obiecując w przyszłości „pełny” komunizm urzeczywistnienie wszystkich jego pięknych ideałów i wyeliminowanie wszystkich rzeczywistych wad sowieckiego stylu życia.

Realizacja komunistycznego ideału, jakikolwiek by on nie był, nie mogła nie wpłynąć na losy samego ideału. Wysuwano wobec niego inne roszczenia niż w latach przedrewolucyjnych. Od komunizmu oczekiwano tego, co obiecali ideolodzy i rządzący. W rzeczywistości mieli do czynienia nie tylko z tym, co zostało obiecane (i najważniejsze!), ale także z tym, co nie zostało zrealizowane i co okazało się sprzeczne z obietnicami. Uwodzicielski ideał stał się w umysłach mas czysto formalną (narzuconą przez władze i ideologów) atrapą i obiektem kpin. Prawdziwa istota nowego systemu społecznego pozostawała niezrozumiana na poziomie naukowym. Ideologia uległa stagnacji w swojej dawnej, przestarzałej formie. Ideał komunistyczny utracił rolę ideału w dawnym znaczeniu.

Taka sytuacja mogłaby trwać tak długo, jak sobie tego życzył, bez katastrofalnych konsekwencji dla kraju, gdyby sowiecki porządek społeczny nie został zniszczony. A wtedy nie powstałby problem nowej ideologii. Ale system sowiecki jest zniszczony. Naturalnie w umysłach wielu ludzi niezadowolonych z westernizmu i postsowietyzmu pojawia się problem alternatywnej organizacji społecznej, tj. problem ideału społecznego. Obiektywne badania naukowe wykazują, że taki ideał jest możliwy tylko jako komunistyczny. Ale jego zasadnicza różnica w stosunku do komunizmu marksistowskiego i przedmarksistowskiego polega na tym, że nie powinien on być wytworem wyobraźni i subiektywnych pragnień uciskanych mas ludzkich, ale jedynie wynikiem naukowego badania kolosalnego praktycznego doświadczenia rzeczywistej krajów komunistycznych (przede wszystkim Związku Radzieckiego) przez dziesięciolecia. Orientacja na to doświadczenie radykalnie zmienia sam społeczny typ ideału, jego specyficzną treść tekstową, zakres jego rozpowszechniania (propagandy), mechanizm jego oddziaływania i ogólnie cały zespół zjawisk, w taki czy inny sposób związanych ze społecznymi procesy o skali ewolucyjnej.

Powtarzam i podkreślam, że stworzenie takiego ideału społecznego w oparciu o naukowe studium rzeczywistych doświadczeń Związku Sowieckiego i innych krajów komunistycznych (zwanych często socjalistycznymi) w żadnym wypadku nie powinno być idealizacją (upiększaniem) sowieckiego okresu naszej historia. Zadanie polega tu na wyodrębnieniu w indywidualnym (niepowtarzalnym) biegu wydarzeń historycznych tego, co trwałe, uniwersalne, naturalne. Innymi słowy, kształtowanie samego typu organizacji społecznej, której prawa są takie same dla wszystkich czasów i ludów, gdzie pojawiają się odpowiednie obiekty i warunki ich istnienia. Ponadto badanie doświadczeń sowieckich może stać się tylko jednym z intelektualnych źródeł nowej (alternatywnej) ideologii, ale nie jedynym. Innym źródłem powinno być naukowe studium samego westernizmu, w którym na skutek obiektywnych praw społecznych rozwijają się tendencje antyzachodnie, podobnie jak tendencje komunistyczne powstały i rozwinęły się w ramach cywilizacji zachodnioeuropejskiej.

Tworząc nowy ideał, należy wziąć pod uwagę aktualną, rzeczywistą strukturę społeczną ludności. Nie może kierować się jakimiś jasno określonymi klasami czy warstwami, jak to było w przypadku marksizmu, ponieważ takie klasy i warstwy, które mogłyby być konsolidowane przez choćby jakąś ideologię, po prostu nie istnieją w strukturze współczesnych humanistów, w tym krajów zachodnich i poradzieckiej Rosji. . Co więcej, sama doktryna ideologiczna nie może zyskać wiarygodności, jeśli zostanie uproszczona poniżej pewnego poziomu krytycznego. Dla większości słabo wykształconych osób z niższych szczebli hierarchii społecznej będzie to po prostu niezrozumiałe i nieatrakcyjne. Musi liczyć na społecznie nieokreśloną rzeszę ludzi, którzy nie zadowalają się westernizmem w jego nowoczesnej postaci i którzy przynajmniej niewiele tracą (albo nic nie tracą, a coś zyskują) na ograniczaniu, a nawet niszczeniu go i tworzeniu alternatywnej organizacji społecznej. Większość z tych ludzi to młodzi studenci, intelektualiści, urzędnicy państwowi, naukowcy i tak dalej.

Rozwój społeczno-historyczny - niezwykle złożony, wielostronny proces, który ma miejsce w dość długim okresie historycznym i obejmuje elementy ekonomiczne, polityczne, prawne, duchowe, moralne, intelektualne i wiele innych, które tworzą pewną integralność.

Zwykle socjologowie koncentrują się na społeczno-historycznym rozwoju określonego podmiotu społecznego. Takim podmiotem społecznym może być jednostka, określone społeczeństwo (na przykład rosyjskie) lub grupa społeczeństw (społeczeństwa europejskie, latynoamerykańskie), grupa społeczna, naród, instytucja społeczna (system edukacji, rodzina), organizacji lub dowolnej ich kombinacji (partie polityczne, krajowe przedsiębiorstwa gospodarcze, przedsiębiorstwa handlowe i przemysłowe). Wreszcie takim podmiotem mogą być pewne tendencje dotyczące całej ludzkości jako podmiotu społecznego.

0rodzaj społeczeństwa jest to system pewnych jednostek strukturalnych – wspólnot społecznych, grup, instytucji itp., powiązanych ze sobą i oddziałujących na siebie na podstawie pewnych wspólnych ideałów, wartości, norm społecznych.

Istnieją różne klasyfikacje typów społeczeństw. Najbardziej elementarną klasyfikacją jest podział społeczeństw na prosty I złożony

Obecnie w krajowej literaturze naukowej koncepcja cywilizacji zwykle używany w trzy znaczenia:

§ dość wysoki poziom społeczno-kulturalny danego społeczeństwa, po barbarzyństwie;

§ typ społeczno-kulturowy (cywilizacje japońska, chińska, europejska, rosyjska i inne);

§ najwyższy współczesny poziom rozwoju społeczno-ekonomicznego, technologicznego, kulturalnego i politycznego (sprzeczności współczesnej cywilizacji).

Dla lepszego zrozumienia społeczeństwa, które nas otacza iw którym żyjemy, prześledźmy rozwój społeczeństw od samego początku ich istnienia.

Najprostsze społeczeństwa Nazywa się je stowarzyszeniami łowców i zbieraczy. Tutaj mężczyźni polowali na zwierzęta, a kobiety zbierały jadalne rośliny. Poza tym był tylko ten podstawowy podział stosu według płci. Chociaż myśliwi płci męskiej cieszyli się autorytetem w tych grupach, zbieraczki płci żeńskiej przynosiły grupie więcej pożywienia, być może 4/5 całego pożywienia, które otrzymywały.

Stowarzyszenia łowców i zbieraczy były niewielkie i liczyły zwykle 25-40 osób. Prowadzili koczowniczy tryb życia, przemieszczając się z miejsca na miejsce w miarę zmniejszania się zapasów żywności. Grupy te były z reguły pokojowe i dzieliły się między sobą pożywieniem, co było niezbędnym warunkiem przetrwania.

Społeczeństwo łowców-zbieraczy jest najbardziej egalitarne ze wszystkich społeczeństw. Ponieważ żywność zdobywana przez polowanie i zbieractwo szybko się psuje, ludzie nie mogą gromadzić zapasów, więc nikt nie może stać się bogatszy od drugiego. Nie ma władców, a wiele decyzji podejmuje się wspólnie.

Druga rewolucja społeczna, znacznie bardziej nagły i znaczący niż pierwszy, nastąpił około 5-6 tysiącleci temu i był związany z wynalezieniem pługa. Wynalazek ten doprowadził do powstania nowego typu społeczeństwa. Nowe społeczeństwo – agrarne – opierało się na rolnictwie ekstensywnym, w którym glebę uprawiano pługiem konnym.

Rewolucja przemysłowa, podobnie jak rewolucja agrarna, była również spowodowana wynalazkiem. Zaczęło się w Wielkiej Brytanii, gdzie po raz pierwszy zastosowano silnik parowy w 1765 roku.

Nowe źródło energii dało impuls do powstania społeczeństwa przemysłowego, które socjolog Herbert Bloomer zdefiniował jako społeczeństwo, w którym zamiast siły ludzkiej lub zwierzęcej stosuje się maszyny napędzane paliwem.

Problem ideału w filozofii jest zbudowany jako problem społeczny ideał. Z tej konstrukcji wywodzą się wszelkie inne warianty aksjologii (ideał poznawczy, religijny), nawet jeśli są one wyabstrahowane z jakichkolwiek odniesień do interakcji społecznych. Dlatego dla filozofii sens ma nie uniwersalny ideał, ale uniwersalny ideał społeczny (normatywne odbicie społeczeństwa w ogóle).

IDEALNE SPOŁECZNE język angielski. idealny, społeczny; Niemiecki. Ideał, socjaliści. Reprezentacja idealnego stanu społecznego. przedmioty, odzwierciedlające najistotniejsze wartości danej kultury, które są kryterium oceny rzeczywistości i drogowskazem działania jednostki, społeczeństwa. grupy, klasy, społeczeństwo.

ideał społeczny- idea idealnego stanu społeczeństwa (pożądany, należny). Może występować zarówno w grupie (kulturze, narodzie, wyznaniu, partii itp.), jak iw jednostce. Zrodzeni z ich najważniejszych wartości. Służy jako kryterium oceny (Patrz Ocena w filozofii) rzeczywistość i kierunek działania

Jako ostatni I.S. powinien idealnie (Idealny Ideał Społeczny) spełniać wymagania: 1) Powszechne uznanie (zarówno przez inne grupy, jak i przez podmioty hipotetycznie zdolne do oceny bytu: świata zwierząt i roślin, praw natury, Boga) 2) Wieczność 3) Dostępność (dostępność zasobów i sił społecznych) Opisz idealny S.I. teraz nie jest to możliwe zarówno ze względu na stan wiedzy (1), jak i umysł w ogóle (2). Niezwykle rzadko zdarza się, aby SI postulował drugi warunek wraz z trzecim. Jednak osoba jest całkiem zdolna do przedstawienia potencjalnie idealnego SI. i ocenić ich wysokość

We współczesnych warunkach pilnym zadaniem jest umożliwienie Rosji samodzielnego i swobodnego określania warunków, form i kierunków rozwoju, z uwzględnieniem jej cech historycznych, ekonomicznych, geopolitycznych, społecznych i mentalnych.

Zanim bezpośrednio przeanalizujemy problem ideału społecznego w Rosji, przypomnijmy czytelnikowi, że pojęcie „cywilizacji” naszym zdaniem ustala pewien etap rozwoju historycznego związany z pojawieniem się miast, pisma, państwa, klas społecznych itp.

różnice między cywilizacjami to różnice w cechach, które określają sposoby państwowej konsolidacji społeczeństwa opartej na unifikacji początkowo odmiennych kultur i państwowego uporządkowania codziennego życia tego społeczeństwa. Metody te reprezentują różne kombinacje podstawowych elementów państwotwórczych – siły, wiary (w sensie interpretacji podstawowych uniwersaliów społeczno-kulturowych), prawa i odpowiadających im instytucji. Ich (tj. elementy i instytucje) trwałe, trwałe, konkretne kombinacje i hierarchie w społeczeństwie lub grupie społeczeństw, w kraju lub grupie krajów, uważamy za możliwe do nazwania cywilizacjami. Nieważne, jakimi językami mówią ludy danego stowarzyszenia społecznego, nieważne, jakie religie wyznają. Czynnikiem decydującym w tym przypadku jest to, co ostatnio nazwano mentalnością, czyli systemem poglądów na osobę, społeczeństwo, gospodarkę, własność, władzę, na takie korelacje podstawowych społeczno-kulturowych uniwersaliów, jak „zbiorowość” i „osobowość”, „człowiek” i „państwo”, „praca produkcyjna” i „cele życiowe”, „wolność” i „władza” itp.

W tym przypadku terminy „cywilizacja prawosławna” i „cywilizacja rosyjska (rosyjska)”, szeroko stosowane przez współczesnych socjologów, nie są do końca poprawne. Nie sądzimy, aby mentalność prawosławnego Cesarstwa Bizantyjskiego była tak podobna do systemu poglądów na świat Rosjanina Nowych i Współczesnych Czasów. Prawosławie w postaci religijnego i filozoficznego rozumienia świata i społeczeństwa przybyło na Ruś w XIII wieku. jako nauczanie niemal wewnątrzrodzinnej sekty hezychastów z bizantyńskiej rodziny królewskiej Palaiologos. Do tego czasu prawosławie na Rusi istniało tylko w formie obrządku mającego na celu zjednoczenie odmiennych plemion wschodniosłowiańskich. Hezychazm, rozwinięty w ideach prawosławnych patriarchów czasów Iwana Groźnego i głoszący emanację boskiej istoty od Boga do władcy, a dalej do państwa i wspólnoty, stanowił podstawę rosyjskiego rozumienia świata, podstawy rosyjskiej państwowości.

Kłopoty na początku XVII wieku. ujawnił historyczne wyczerpanie cywilizacyjnej syntezy władzy ponadprawnej i wiary prawosławnej, na której opierała się moskiewska państwowość Rurykowiczów. Brak władzy, który ujawnił się jeszcze podczas wojny inflanckiej przegranej przez Iwana Groźnego, stał się oczywisty – państwo nie miało wystarczających środków nie tylko do prowadzenia wojen, ale także do usprawnienia życia wewnętrznego. I, jak stało się jasne dla Borysa Godunowa, wyeliminowanie tego deficytu było niemożliwe bez pożyczenia europejskiej wiedzy i technologii.

Tym bardziej bezdyskusyjna była potrzeba takich zapożyczeń dla panujących po Czasie Kłopotów Romanowów. To oni musieli dokonać korekty cywilizacyjnego wyboru kraju poprzez jego westernizację, którą konsekwentnie przeprowadzali, pogłębiając się przez trzystuletnie panowanie. Dlatego uważamy cały okres ich panowania za coś integralnego i jednowektorowego. Istnieje wystarczająco dużo powodów, aby oddzielić Piotra I od pierwszych Romanowów. Ale z cywilizacyjnego punktu widzenia byli nie tyle wyznawcami Rurików, ile prekursorami Piotra.

Wzmacnianie siły poprzez zapożyczanie i asymilację obcej kultury groziło jednak poważnym konfliktem z wiarą. Taki konflikt był nie tylko niepożądany, ale wręcz nie do zaakceptowania. A ponieważ uniemożliwiło to objęcie nowej dynastii – elekcyjnej, a nie „naturalnej” – świętości dawnej dynastii. A ponieważ wiara w Czasie Kłopotów okazała się jednym z głównych źródeł siły ludu, która pomogła odbudować upadłą państwowość. Stąd nowość strategii cywilizacyjnej pierwszych Romanowów i jej wielokierunkowość.

Aby nadrobić brak sił, musieli otworzyć drogę do kraju nie tylko dla europejskiej wiedzy i techniki, ale także dla nowej interpretacji zasady legalności dla Rusi, oddając władzę pod jej ochronę w Kodeksie Katedralnym Aleksieja Michajłowicza.

Z drugiej strony, aby osiągnąć ten sam cel, musieli szukać oparcia w wierze i podnieść rangę kościoła: wyniesienie jego przywódców do rangi drugich władców, co miało miejsce za dwóch pierwszych Romanowów, było nie do pomyślenia w moskiewskim państwie Rurikidów. Zapożyczanie obcego kulturowo przy jednoczesnym wznoszeniu dodatkowych bastionów chroniących przed nim, łącznie z administracyjnym narzucaniem pobożności prawosławnej – taka była ta nowa strategia cywilizacyjna, w której główną rolę przypisywano wierze. To ona została wezwana do zneutralizowania skutków nastającej westernizacji, zagrażającej tożsamości narodowo-państwowej Rusi.

Wiara jednak, nawet zjednoczona z prawem, nie mogła przywrócić odrodzonemu samowładztwu dawnej siły, a co za tym idzie, pełni władzy nad poddanymi, gdyż jej dawną pełnię uwarunkowano także tym, że Ruś, uwolniwszy się od Mongołów pod rządami Rurykowicza, uzyskał w oczach elity i ludności religijnie konsekrowany status uniwersalny, który odpowiadał idei prawdy moskiewskiej wiary prawosławnej w przeciwieństwie do fałszu innych wyznań. Idea „Trzeciego Rzymu” jako jedynego królestwa ziemskiego przeznaczonego do zbawienia jest ideą uniwersalizmu, ucieleśnioną w lokalnej przestrzeni Rusi Moskiewskiej. Ta okoliczność w dużej mierze wyjaśniała siłę jego książąt i królów, których potęgi nie mogły zachwiać nawet okropności i niszczycielskie skutki opriczniny i wojny inflanckiej. Ale samo zaangażowanie Iwana Groźnego w tę wojnę, a także poprzedzające ją kampanie przeciwko Kazaniu i Astrachaniu świadczyły o tym, że roszczenie do religijnej powszechności i wybralności wymagało potwierdzenia militarnymi zwycięstwami nad Gojami i nieograniczonej władzy suwerena. w kraju – dodatkowa legitymizacja jego sukcesów na arenie zagranicznej.

Oczywiste jest, że nowa dynastia jeszcze bardziej potrzebowała takiego potwierdzenia. I nie tylko dlatego, że jego siła początkowo nie była w żadnym porównaniu z siłą Rurikowicza. Główna trudność w budowaniu strategii cywilizacyjnej polegała właśnie na tym, że Romanowowie, w przeciwieństwie do Rurikidów, musieli podkopywać swoje duchowe fundamenty zagranicznymi innowacjami kulturowymi, aby wzmocnić materialne fundamenty „Trzeciego Rzymu”. Ten ostatni poddał w wątpliwość zarówno cywilizacyjną samowystarczalność Rusi, jak i jej boskie wybranie, a co za tym idzie jej roszczenia do statusu uniwersalnego.

Droga, którą podążali Romanowowie, jest drogą zasadniczo odmienną od dotychczasowej, uniwersalizacją wiary poprzez poszerzenie lokalnej moskiewskiej przestrzeni cywilizacyjnej do ogólnoprawosławnej z centrum nie w Moskwie, ale w Konstantynopolu. Taka reorientacja wymagała dostosowania ksiąg liturgicznych i kościelnych do pierwotnego kanonu greckiego, który przez wielu był postrzegany jako odstępstwo i ostatecznie doprowadził do schizmy religijnej.

Rozpoczynając westernizację, Moskwa nie czuła się w stanie samodzielnie przeciwstawić się duchowym wpływom katolickiej i protestanckiej Europy. Aby stawić opór, potrzebna była wiedza, której nie było na Rusi; jego kultura teologiczna była w powijakach. To opóźnienie stało się szczególnie zauważalne po aneksji Ukrainy: w sprawach wiary Moskwa nie tylko nie mogła rościć sobie prawa do przywództwa w stosunku do Kijowa, ale była także zmuszona zostać jego uczniem.

Prawosławna Ukraina, będąca częścią Rzeczypospolitej, musiała ostro konkurować z katolicyzmem, aby zachować swoją tożsamość religijną. Na jego terenie funkcjonował zakon jezuitów, budując szkoły z bezpłatną edukacją, urządzając spory, w których jego przedstawiciele wykazywali się wyższością wiedzy, argumentacji i wyrafinowania polemicznego. Odpowiedzią Ukraińskiej Cerkwi Prawosławnej było rozwijanie własnego szkolnictwa akademickiego, a dołączając do Rusi Moskiewskiej, udało jej się stworzyć wysoko wykształconą duchową elitę. Zaproszenie jej przedstawicieli do Moskwy jako nauczycieli pełniło rolę pomostu kulturowego między Rosją a Bizancjum.

Taki pośredni związek z Grekami poprzez ukraińską elitę duchową nie mógł powstrzymać ruchu w kierunku schizmy religijnej i kościelnej: Ukraińców, podobnie jak Greków, podejrzewano w Moskwie o uleganie wpływom katolickim. Ale to nie zmusiło nas do porzucenia wybranego wektora cywilizacyjnego zorientowanego na Bizancjum - nadal podążali w tym kierunku nawet po tym, jak rozłam stał się faktem. W związku z tym wiara pozostawała głównym ogniwem strategii cywilizacyjnej przez cały XVII wiek.

Strategia ta – w różnych formach iz chwilowymi odstępstwami od niej – będzie towarzyszyć całemu trzystuletniemu panowaniu dynastii Romanowów. Od niej się zaczęło i na niej zakończy swoją epokę historyczną, nie będąc w stanie tego sobie uświadomić. Romanowowie nie będą mogli jej odmówić, co świadczy o cywilizacyjnym braku samowystarczalności Rosji, deficycie własnego kapitału symbolicznego. Ale oni też nie będą w stanie wdrożyć tej strategii - nie będzie wystarczających zasobów władzy, aby ją wdrożyć. Nawet po tym, jak Piotr I, przenosząc punkt ciężkości z wiary na siłę, dokona radykalnego przełomu w tym zakresie, Rosja pozostanie krajem niezrealizowanych projektów cywilizacyjnych.

Piotr, choć nie od razu, porzucił bizantyjską, czy też, co na jedno wychodzi, antyturecką orientację swoich poprzedników. Rozpoczął od kampanii azowskiej – dało się odczuć historyczną i kulturową inercję. Ale kraj nie miał jeszcze możliwości samodzielnej walki z Turcją, a Piotrowi nie udało się pozyskać sojuszników w Europie. Jednocześnie długa podróż zagraniczna przekonała cara o daremności strategii cywilizacyjnej jego poprzedniczki Zofii, której istotą była europeizacja poprzez Ukrainę i Polskę, czerpiąca z dawnych sposobów przeciwstawiania się katolickim wpływom, a z tych drugich, jej świecka kultura. W warunkach schizmy religijnej i osłabionego przez nią Kościoła taka orientacja nie doprowadziła ani do przywrócenia duchowej konsolidacji, ani do legitymizacji zapożyczeń kulturowych i technologicznych. Innymi słowy, nie przyczyniło się to do budowy potęgi państwa i konkurencyjności militarnej, co było głównym celem poprzedników Piotra, którzy rządzili krajem po zawirowaniach. To przesądziło o dokonanej przez niego radykalnej rewizji cywilizacyjnego wyboru.

Piotr postawił główny zakład na protestancką północ Europy. Nie w sensie duchowego poddania się mu, ani nawet szukania w nim miejsca dla Rosji, ale w imię przymusowego przeniesienia na rosyjską ziemię i militarnego wykorzystania jego dorobku. Było to motywowane faktem, że do tego czasu świat protestancki stał się liderem modernizacji, a protestantyzm nie spowodował takiego odrzucenia i odrzucenia na Rusi, jak katolicki „latynizm”. Ale motywacja religijna nie była decydująca przy wyborze króla. W Rosji Piotrowej władza oddzieliła się od wiary i zaczęła narastać obok niej, a nawet pomimo niej, co znalazło swoje instytucjonalne ucieleśnienie w likwidacji urzędu patriarchy i przekształceniu kościoła w jeden z departamentów państwowych.

Wzorując się na zachodnich wzorcach, Piotr przekształcił państwo religijne w państwo świeckie, przesuwając w nim funkcje porządkowe z wiary na prawo. Odpowiadało to ruchowi, który rozpoczął się w Europie od pierwszego do drugiego czasu osiowego oraz zmianom cywilizacyjnym, które temu ruchowi towarzyszyły. To właśnie prawo stało się w rękach reformatora narzędziem, za pomocą którego przeprowadzał westernizację stylu życia elity, zmuszając ją do opanowania europejskiej wiedzy i europejskiej kultury. Piotr starał się nadać temu instrumentowi uniwersalne znaczenie, deklarując obowiązkowe posłuszeństwo prawu dla wszystkich, także dla siebie; za jego czasów nawet władza samowładnego cara po raz pierwszy zaczęła być legitymizowana nie w imię Boga, ale w imię prawa. W rzeczywistości jednak pozostała siłą ponadprawną, której legitymizację zapewniały głównie militarne zwycięstwa Piotra. To ostatnie stało się możliwe dzięki całkowitej militaryzacji kraju i stworzeniu niezbędnych do tego instytucji: armii stałej, straży i tajnej policji. Z tego z kolei wynika, że ​​Piotr, ściśle mówiąc, nie pozostawił po sobie żadnej nowej jakości cywilizacyjnej: stworzył państwo przystosowane do wojny, podczas gdy oryginalność cywilizacyjna ujawnia się dopiero w warunkach pokojowego życia codziennego.

Zasada legalności, wprowadzona przez reformatora do rosyjskiego życia publicznego, nie integrowała Rosji w europejską przestrzeń cywilizacyjną, także dlatego, że w interpretacji Piotra zasada ta nie tylko wykluczała ideę praw obywatelskich, ale także zakładała zalegalizowaną powszechny brak praw. Następcy Piotra szybko zdali sobie sprawę, że długoterminowa stabilna państwowość nie może istnieć na tak militarnym fundamencie i zaczęli ją demilitaryzować. Z cywilizacyjnego punktu widzenia oznaczało to, że przez „okno” wycięte przez reformatora przedostali się do Europy – nie tyle w celu nowych podbojów, ile opanowania i przeniesienia do Rosji podstawowych podstaw jego porządek życia. Ruch taki w Rosji Romanowów trwał – biorąc pod uwagę zmiany zachodzące w samej Europie – przez cały okres postpiotrowy. Nie bez chwilowych niepowodzeń, ale trwało.

Europeizacja państwowości krajowej przebiegała w dwóch głównych kierunkach.

Z jednej strony powszechność zasady praworządności z deklaratywnej stopniowo – i to nie bez dygresji i historycznych zygzaków – przekształciła się w realną, rozciągającą się m.in. na samego autokratę. Zachowany przez niego monopol legislacyjny nie negował faktu, że w jego granicach zaszły istotne zmiany.

Z drugiej strony europeizacja rosyjskiej państwowości przejawiała się w przejściu od całkowitego braku praw do legalizacji praw: najpierw miejscowych, szlacheckich, a od 1861 r. w skali ogólnokrajowej. Stopniowe nadawanie im statusu uniwersalności, wraz z uniwersalizacją praworządności, pozwala stwierdzić, że postpiotrowa Rosja, w ślad za Europą, opanowała zasady cywilizacyjne drugiego czasu osiowego. Nigdy jednak nie stała się częścią cywilizacji europejskiej, podobnie jak nie stała się cywilizacją specjalną i samowystarczalną. Kraj podzielony kulturowo, pogłębiający się wciąż o nowe zapożyczenia z innych kultur, nie może wypracować sobie własnej tożsamości cywilizacyjnej. Jest skazana na poszukiwanie tej tożsamości na zewnątrz. A Rosja szukała go aż do przewrotu bolszewickiego. Główny kierunek poszukiwań pozostał taki sam jak w czasach Aleksieja Michajłowicza. Kierunek pozostał bizantyjski. Bez wyzwolenia Konstantynopola spod władzy Turków i ustanowienia nad nim kontroli szczególny status cywilizacyjny Rosji nie był postrzegany ani jako osiągnięty, ani zabezpieczony.

Ostry zwrot Piotra w stronę protestanckiego Zachodu i udana asymilacja jego dokonań, które uczyniły z kraju silną i wpływową potęgę militarną, same w sobie nie przesądzały o miejscu prawosławnej Rosji w katolicko-protestanckiej europejskiej przestrzeni cywilizacyjnej, gdyż przemiany przemiana państwowości religijnej w świecką nie eliminuje religijnego składnika tożsamości cywilizacyjnej. Jest to tym bardziej interesujące, że w Rosji wysuwano projekty neutralne religijnie. Są interesujące nie dlatego, że nie zostały zrealizowane i nie mogły zostać zrealizowane, ale dlatego, że pojawiły się i zostały wprowadzone w życie za panowania Katarzyny II, naznaczonego najbardziej celowym poszukiwaniem miejsca Rosji w europejskiej przestrzeni cywilizacyjnej.

Pierwszy projekt, zrealizowany na początku panowania Katarzyny i nazwany „systemem północnym”, zakładał, że Rosja zyska miejsce w cywilizacji europejskiej, abstrahując od swojej prawosławnej tożsamości, ale uwzględniając różnice religijne w Europie. Była to kontynuacja polityki zagranicznej Piotra I: ideą „układu północnego” było stworzenie sojuszu z krajami protestanckimi (Anglia i Prusy z włączeniem Danii), przeciwstawiającymi się europejskiemu światu katolickiemu (Francja, Austrii i Hiszpanii). Strategia ta nie doprowadziła jednak i nie doprowadziła do zdobycia tożsamości cywilizacyjnej: Rosja nie znalazła swojego miejsca w Europie.

Europejczycy nie mogli nie liczyć się z jej suwerenną władzą; w sporach i konfliktach między sobą byli gotowi szukać i szukać jej wsparcia. Ale ani państwo katolickie, ani protestanckie nie miały wystarczających przesłanek kulturowych do zbudowania jednolitej strategii cywilizacyjnej z Rosją. W tym stanie rzeczy decydujące znaczenie nabrała pragmatyka polityczna, która w tym czasie zmusiła Petersburg do zbliżenia się nie do Londynu i Berlina, ale do Wiednia: Austria graniczyła z Polską i Turcją, najbliższymi sąsiadami Rosji, stosunki i konflikty, z którymi w dużej mierze decydowały o kierunku jej polityki zagranicznej politycy. Dlatego „system północny” upadł, nie mając czasu na ukształtowanie się. Projekt cywilizacyjny, który kontynuował linię Piotra, okazał się nie do utrzymania.

Jednak poszukiwanie tożsamości cywilizacyjnej nie tylko się nie skończyło, ale stało się jeszcze bardziej energiczne i celowe. Niepowodzenia na północy sprowadziły rosyjską elitę polityczną z powrotem na południe, do przedpiotrowych planów dotyczących Bizancjum. To prawda, z tą zasadniczą różnicą, że teraz plany te straciły swój religijny koloryt: Katarzyna próbowała zbudować strategię cywilizacyjną dla świeckiego państwa stworzonego przez Piotra.

Strategia ta, która przeszła do historii pod nazwą „projektu greckiego”, ukształtowała się pod wpływem militarnego zwycięstwa Rosji nad Turkami, a późniejsza aneksja Krymu stała się faktycznym początkiem jej realizacji. Nie wchodząc w szczegóły tego projektu i ideologiczne subtelności jego uzasadnienia, zauważamy tylko, że nie oznaczało to już przyłączenia Konstantynopola do Rosji, a tym bardziej przeniesienia tam jego stolicy. Chodziło o to, że tron ​​cesarski w wyzwolonej spod panowania Osmanów Grecji miał objąć, stając się protoplastą panującej dynastii, przez wnuka cesarzowej, księcia Konstantyna, któremu nadano imię uwzględniające jego przyszłą misję. Miała więc nie tylko zapewnić zjednoczenie Grecji i Rosji z dominacją tej ostatniej. Zakładano, że Rosja, będąc spadkobierczynią prawosławnego Bizancjum, stanie się także spadkobierczynią swojego poprzednika, czyli starożytnej Grecji i jej cywilizacji. Innymi słowy, stanie się następcą nie tylko Konstantynopola, ale i Aten – nie bez powodu te ostatnie również były uważane za pretendentów do roli stolicy odrodzonej Grecji.

W realizacji „projektu greckiego” kwestia miejsca Rosji w Europie została sama usunięta: w tym przypadku otrzymała ona możliwość trwałego zakorzenienia się nie tylko w przestrzeni europejskiej, ale także w czasie europejskim. Co więcej, państwo, które było następcą starożytnych Aten, okazało się być zakorzenione w tym czasie głębiej niż państwa Europy Zachodniej, ponieważ uważano je i uważano za spadkobierców późniejszego – w stosunku do Aten – Rzymu.

Pragmatyka polityczna znacznie lepiej korelowała z „projektem greckim” niż z „systemem północnym”. Jeśli Katarzyna przypisała Rosji rolę następczyni Aten, to następczynią Rzymu w swojej strategii była Austria, której władcy zachowali tytuł cesarzy Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Równocześnie różnice religijne między krajami zostały zepchnięte na drugi plan: w dobie powstawania państw świeckich prawda wiary przestała być postrzegana jako kryterium definiujące, na podstawie którego można było oceniać zasadność ich międzynarodowe ambicje.

Sojusz zawarty z Austrią i jej gotowość do udziału w podziale Imperium Osmańskiego nie oznaczała jednak, że „projekt grecki” miał szansę na realizację. Jego realizacja doprowadziłaby do gwałtownej zmiany układu sił w Europie, która nie mogłaby uzyskać poparcia innych mocarstw, czemu Rosja i Austria nie byłyby w stanie się oprzeć. „Grecki projekt” Katarzyny to imponująca utopia, niemal natychmiast i na zawsze zapomniana po śmierci cesarzowej, pozostawiająca po sobie jedynie greckie nazwy krymskich miast, nadane im zamiast dawnych tatarskich. Ale to właśnie jego notoryczny utopizm, niedostrzegany przez obcą projektowaniu Jekaterinę, pozwala lepiej zrozumieć, jak dotkliwa i aktualna była kwestia tożsamości cywilizacyjnej w Rosji po uzyskaniu przez nią statusu suwerena. Dlatego rozwój nowych strategii cywilizacyjnych był kontynuowany w czasach poststekaterińskich.

Istota tych strategii, przy wszystkich różnicach, sprowadzała się jednak do tego samego, a mianowicie do powrotu wiary, zepchniętej przez Piotra I na peryferie życia państwowego, przy jednoczesnym zachowaniu i wzmocnieniu Piotrowej syntezy siły i praworządności . Były to odpowiedzi na wyzwania płynące ze strony rewolucyjnej Europy, wymuszające korektę polityki wewnętrznej i zagranicznej oraz jej ideologiczne uzasadnienia.

Rosja miała wystarczającą siłę, by domagać się przywrócenia monarchicznej legitymacji w Europie, wstrząśniętej rewolucją francuską i późniejszą ekspansją Napoleona na sąsiednie (i nie tylko) kraje. Suwerenna władza odziedziczona po Piotrze I i jego następcach pozwoliła, jak się zdawało, odejść od postpiotrowych poszukiwań swojego miejsca w cywilizacji europejskiej i działać jako jej zbawiciel, zapewniając sobie w niej dominację. Brakowało tylko elementu duchowego i kulturowego, bez którego wszelkie projekty cywilizacyjne polegające na konsolidacji różnych krajów są oczywiście nie do utrzymania.

Ortodoksja nie mogła rościć sobie pretensji do tak konsolidującej roli – nie można było jej narzucić katolicko-protestanckiej Europie. Dlatego za czasów cesarza Pawła zaczęła się kształtować nowa strategia cywilizacyjna, która ukształtowała się za czasów Aleksandra I w utworzonym z jego inicjatywy Świętym Przymierzu. Już o tym rozmawialiśmy. Tu wystarczy powtórzyć, że chodziło o powrót do państwowej ideologii wiary religijnej, w której wyznaniowa oryginalność prawosławia została zepchnięta na drugi plan w celu stworzenia wspólnej chrześcijańskiej wspólnoty cywilizacyjnej z główną rolą Rosji. .

Słabość nowej strategii polegała na tym, że opierała się ona na przewadze w mocy, w związku z czym zaangażowani w jej realizację Austriacy i Prusy postrzegani byli nie jako dobrowolny wybór strategiczny, lecz wymuszona tymczasowa konieczność. Jej słabość polegała również na tym, że nie miała głębokich korzeni kulturowych w samej Rosji. Opierając się na tożsamości suwerennej, zaktualizowanej przez wojnę z Napoleonem i zwycięstwo nad nim, strategia ta nie korelowała z tożsamością prawosławną, a co za tym idzie z większością ludności kraju.

Tymczasem klęska Napoleona, jego wypędzenie z Francji i przywrócenie tam monarchii nie wyznaczyły historycznej linii epoki rewolucyjnej: w różnych częściach Europy raz po raz wybuchały rewolucje. Rosja, do której jeszcze nie dotarli, zaczęła szukać sposobów, aby im zapobiec. Doprowadziło to do kolejnej korekty jej strategii cywilizacyjnej.

Biorąc pod uwagę, że Europą wstrząsały masowe ruchy oddolnych uciekinierów spod kontroli rządu, nowa strategia koncentrowała się w szczególności na ludziach i ich tożsamości. Ponadwyznaniowy chrześcijański uniwersalizm Świętej Unii nie był z nią zgodny. Ta tożsamość nie korelowała też z powrotem do świeckiej państwowości Piotra, która łączyła władzę i prawo, jednocześnie marginalizując wiarę. Odpowiedzią na wyzwania płynące z Europy była częściowa reanimacja ideologicznych podstaw przedpiotrowej państwowości, czyli religijno-prawosławnej. Formuła hrabiego Uvarowa: „prawosławie, samowładztwo, narodowość”, która ubrała Rosję Petersburską w ideowy strój Rusi Moskiewskiej, przywróciła państwowy status wiary i jej główną rolę w zapewnianiu duchowej jedności władzy i narodu. Ale jednocześnie ta formuła była także wnioskiem o nowy projekt cywilizacyjny, alternatywę dla cywilizacji europejskiej, która w czasach rewolucyjnych przewrotów, które na nią spadły, zaczęła wydawać się wielu w Rosji bez przyszłości. Był to projekt pierwotnej cywilizacji rosyjskiej, zaprojektowanej i zdolnej do zapobiegania rewolucjom.

Nieświadomy paradoks takiej strategii polegał na tym, że budynek cywilizacji miał powstać na fundamencie kultury, na którą cywilizacja nie miała wpływu. Miał on powstać na bazie archaicznej kultury większości chłopskiej, zachowanej w stanie przedpaństwowym. „Zamrożenie” redystrybucyjno-komunalnego sposobu życia zablokowało uniwersalizację zasady praworządności, a tym samym zakorzenienie większości w cywilizacji pierwszego czasu osiowego, nie mówiąc już o drugim. Słowianofilska apologia sumienia jako instancji wyższej niż prawo stanowiła w rzeczywistości romantyzację miejscowego i niesformalizowanego prawa zwyczajowego, według którego rosyjska wieś nadal żyła. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że w niechłopskich warstwach ludności od czasów Piotra I zasada praworządności stopniowo zakorzeniła się, a nawet doprowadziła do zalegalizowania praw klasowych, to istota kolejnego projektu cywilizacyjnego Romanowowie staną się oczywiste.

Był to projekt utrzymania status quo, przełożenia rozłamu kulturowego na rozłam cywilizacyjny. Ale podzielonej cywilizacji nie można z definicji uważać za cywilizację.

Rewolucji, której celem było zapobieżenie temu projektowi, nie można było z jej pomocą zapobiec. Dlatego musiał zostać uznany za nieważny. Ale nie było czym go zastąpić. Wymuszona uniwersalizacja zasady praworządności, jej rozszerzenie na nienaruszalne dotąd samowładztwo, które po 1905 roku zostało po raz pierwszy prawnie ograniczone, było równoznaczne ze stwierdzeniem cywilizacyjnego braku samowystarczalności Rosji Romanowów: ograniczenie autokracji jej jedynego podmiotu pierwotnego projektu cywilizacyjnego. O tym braku samowystarczalności świadczyła również równie forsowana legislacyjna ekspansja praw obywatelskich, sprowadzona do prawa swobodnego wyjścia ze wspólnoty. To był ruch w kierunku innej, europejskiej cywilizacji, który był częścią drugiego czasu osiowego. Ale w warunkach, gdy większość ludowa nie była jeszcze mocno ugruntowana w pierwszym, europeizacja kraju napotkała przeszkody, które okazały się nie do pokonania.

Kiedy dzisiaj mówią o „wyjątkowej rosyjskiej cywilizacji”, chcę zrozumieć, o czym dokładnie mówią. Wszak w poszukiwaniu tożsamości cywilizacyjnej Rosja w całej swojej historii stosowała różne kombinacje siły, wiary i prawa, z których żadna nie stała się ostateczna, a każda z nich w dużej mierze rewidowała, czasem radykalnie, poprzednią kombinację.

Czy można na przykład uznać, że prawosławno-bizantyjska strategia Aleksieja Michajłowicza i neutralny religijnie „projekt grecki” Katarzyny II leżą na tej samej płaszczyźnie cywilizacyjnej? Co ich łączy – poza tym oczywiście, że obaj byli nominowani przez autokratyczne władze?

Czy można dalej twierdzić, że oryginalność rosyjskiej cywilizacji obejmuje to połączenie siły i zalegalizowanego ogólnego braku praw, które było charakterystyczne dla militarystycznej państwowości Piotra, lub to połączenie siły, zalegalizowanych praw i stanów wyjątkowych, które chroniły państwo przed społeczeństwa, które rozwinęło się po reformach Aleksandra II?

Wreszcie, czy prawne ograniczenia samowładztwa, które naznaczyły ostatnią dekadę rządów Romanowów i prawa, które rozłożyły społeczność wiejską, mają coś wspólnego z wyjątkowością rosyjskiej cywilizacji? Czy jest to potwierdzenie wyjątkowości, czy odejście od niej (jeśli tak, to w jakim kierunku)?

I ostatnia rzecz: jak ocenić fakt, że to właśnie nacisk na cywilizacyjną odrębność i ekskluzywność okazał się dla Rosji katastrofą 1917 roku?

Krajowa elita przez wszystkie poreformacyjne dekady trzymała się oryginalnej strategii cywilizacyjnej, próbując zsyntetyzować swój ortodoksyjny komponent z pansłowiańskim. Szczyt rosyjskiego społeczeństwa nie mógł pogodzić się z faktem, że rosyjska państwowość, począwszy od wojny krymskiej, wykazywała spadek swej dawnej siły – nie tylko w stosunkach z innymi państwami, ale także w obrębie własnego kraju. Elita miała nadzieję, podobnie jak za czasów Aleksieja Michajłowicza, nadrobić ten brak sił wzmacniając wiarę. Wypędzenie z niej Turków otworzyło, jak się wydawało, historyczną drogę do zjednoczenia świata prawosławnego pod auspicjami Rosji, a tym samym drogę do cywilizacji alternatywnej w stosunku do Europy.

Końcowym rezultatem takiej orientacji było, jak wiadomo, zaangażowanie Rosji w I wojnę światową, której klęska zapadnie ostateczny werdykt w sprawie prawosławno-pansłowiańskiej strategii cywilizacyjnej. Była to bezwładna próba przedłużenia religijnego uniwersalizmu pierwszego czasu osiowego w warunkach, w których sama Rosja poczyniła już wielkie postępy w opanowaniu zasad drugiego czasu, potwierdzając w ten sposób słuszność roszczeń tych zasad do uniwersalności alternatywnej wobec religijnej. Co to znaczy, gdy mówi się o „wyjątkowej rosyjskiej cywilizacji”? Rzeczywistość życiowa czy niezrealizowane projekty?

Jednak to, co nie udało się Romanowom, a potem Rządowi Tymczasowemu, który odziedziczył marzenie o Konstantynopolu, w trzy dekady po abdykacji ich ostatniego przedstawiciela Rosji, będzie w stanie częściowo zrealizować. To prawda, że ​​\u200b\u200bnigdy nie zdobędzie Konstantynopola, ale prawie cały świat słowiański będzie pod jej kontrolą. Stanie się to podczas realizacji innego projektu cywilizacyjnego, który przeszedł do historii pod nazwą komunistycznego. Jednak jego życie okaże się, jak na standardy historyczne, bardzo krótkie, a kwestia wyboru cywilizacyjnego pozostaje otwarta także dla postkomunistycznej Rosji.

Dynastia Romanowów, która przejęła władzę nad krajem po Kłopotach, musiała odbudować i wzmocnić zachwianą państwowość, zapewnić stabilność wewnętrzną i konkurencyjność wojskowo-techniczną na arenie zagranicznej. Rozwiązując te problemy, Romanowowie od samego początku musieli dokonywać przeobrażeń, które wyznaczają wektor rozwoju Rosji na następne stulecia, przesądzając zarówno o jej późniejszych osiągnięciach, jak i trudnościach, jakie napotka, a które ostatecznie okażą się nie do pokonania.

Romanowowie realizowali tę ideę przez całe swoje trzystuletnie panowanie. Ukształtowała się w różnych projektach cywilizacyjnych – religijnych i świeckich, z których żaden nie mógł zostać zrealizowany. Ten sam los spotkał ostatecznie „niekonstantynopolski” projekt Świętego Przymierza, wysunięty przez Aleksandra I i zakładający utworzenie wspólnej chrześcijańskiej wspólnoty cywilizacyjnej pod auspicjami Rosji. Ale sam fakt takiego trwałego projektu świadczył o cywilizacyjnym braku samowystarczalności Rosji. Do zdobycia tożsamości cywilizacyjnej nie wystarczą ani głośne zwycięstwa militarne, ani ogromne i stale powiększające się terytorium. W tym celu konieczne jest posiadanie stałego miejsca nie tylko w przestrzeni świata, ale także w czasie świata, do czego z kolei potrzebny jest również odpowiedni kapitał symboliczny.

Takiego kapitału nie miała Rosja, która przyjęła wiarę od Greków, pokonanych i ujarzmionych przez Turków innych wyznań. Musiał wyglądać na zewnątrz. Innymi słowy, aby odnaleźć swoje miejsce w światowym czasie historycznym, należało zdobyć ten fragment przestrzeni świata, którego opanowanie symbolizowałoby zakorzenienie w czasie światowym. Bizancjum było taką częścią. Ale Rosji nie udało się go zdobyć. Jej pretensje do Konstantynopola zakończyły się wciągnięciem w wojnę światową i upadek państwowości.

Kwestia nabycia tożsamości cywilizacyjnej pojawiała się przed Rosją Romanowów tym dotkliwiej, im dalej posuwali się oni – dobrowolnie lub mimowolnie – na drodze europeizacji, przechodząc od zapożyczania wiedzy naukowej i techniki do zapożyczania zasad europejskiego porządku życia, gdyż te zasady nie korelowały dobrze z podstawowymi zasadami autokracji – głównego i jedynego narzędzia politycznego, które spajało podzielone społeczeństwo. O ile projekty cywilizacyjne były różnymi kombinacjami siły i wiary, a prawo jedynie pomocniczym środkiem ochrony władzy przed bezsilnymi poddanymi, znajdującymi się pod kontrolą autokraty, o tyle nie naruszały podstaw państwowości. Ale pojawiły się w nim pęknięcia, gdy za Katarzyny II pojawiły się prawa, które nie podlegały uchyleniu i nie podlegały woli władcy. Ciałem obcym w państwowości autokratycznej były prawa obywatelskie chronione prawem. Byli obcy już wtedy, gdy otrzymali przywileje stanowe, a tym bardziej stali się nimi, gdy rozprzestrzenili się na całą ludność i doprowadzili do praw politycznych.

Postpiotrowe projekty cywilizacyjne Romanowów miały na celu ideologiczną integrację europejskich zasad cywilizacyjnych Drugiej Ery Osiowej z rosyjską państwowością, która nadała uniwersalne znaczenie prawu i indywidualnym prawom. Ale powszechność prawa i prawo popadły w nierozwiązywalny konflikt z powszechnością samowładztwa. Hybrydowe ideały polityczne, łączące zasadę autokratyczno-autorytarną z zasadą liberalną i demokratyczną, podają w wątpliwość tę uniwersalność.

Ich realizacja, europeizując Rosję, nie wprowadziła jej do cywilizacji europejskiej. I to nie tylko dlatego, że przytłaczająca większość ludności kraju do początku XX wieku nie osiedliła się w pierwszym okresie osiowym, nie opanowała kultury pisanej iw życiu codziennym kierowała się zwyczajem, a nie prawem. Cywilizacja europejska przeszła od prymatu państwa do prymatu jednostki, której prawa zostały zalegalizowane jako naturalne, nadane osobie od urodzenia. Romanowowie natomiast starali się łączyć prawa jednostki z nadrzędnością państwa w osobie władzy autokratycznej. Dlatego prawa te nie zostały uznane za naturalne, ale nadane. I z tego powodu autokracja, prawnie ograniczając się pod koniec swojego okresu historycznego i usuwając słowo „nieograniczony” z ustawodawstwa, zachowała status autokracji. Były to jednak środki paliatywne, świadczące o tym, że kraj, zapożyczając cywilizacyjne zasady europejskiego stylu życia, starał się zachować własną tożsamość cywilizacyjną, której jednak nie był w stanie uzyskać.

Po tym, jak świeckie projekty Katarzyny II okazały się nie do utrzymania i zaczęto zdawać sobie sprawę ze strategicznej zawodności w pełni chrześcijańskiego Świętego Przymierza, Romanowom pozostał jedyny zasób cywilizacyjny – wiara prawosławna. Dlatego starali się ożywić swoją dawną rolę państwową, ubierając świecką państwowość Piotra I w stare moskiewskie szaty religijne. Ale wiara mogłaby zapewnić Rosji szczególny status cywilizacyjny, to znaczy zakorzenić ją w światowych czasach historycznych, tylko wtedy, gdyby wszystkie ludy prawosławne zjednoczyły się pod jej patronatem i opanowano symboliczną stolicę Bizancjum, które znajdowało się pod panowaniem Osmanów. Oznaczało to postawienie na wojnę, której Rosja nie była przeznaczona do wygrania. Niepowodzenia wojenne doprowadziły do ​​upadku ostatniego projektu cywilizacyjnego Romanowów i ujawniły wyczerpanie się historycznych zasobów, którymi dysponowało krajowe autokratyczno-monarchistyczne państwo.