Socjologia płci i jej funkcje. Płeć jako pojęcie socjologiczne

Zadaniem osoby jest indywiduacja, czyli realizacja przeniesienia treści nieświadomości zbiorowej na poziom świadomości, dla pełnego urzeczywistnienia Selbsta, tego totalnego „ja”, które obejmowałoby zarówno ego, jak i to, co zbiorowe nieświadomy. Dlatego związek z animą to etapy indywiduacji. Sama anima ma za zadanie stopniowo wznosić się z poziomu nieświadomości do poziomu świadomości. Równolegle z tymi wewnętrznymi procesami indywiduacji rozwijają się również społeczne relacje mężczyzn z kobietami. Od rozpuszczenia w cieple macierzyńskim i w nieświadomości zbiorowej, co odpowiada pierwszej naturze życia człowieka w społeczeństwie i pierwszemu etapowi indywiduacji, człowiek przechodzi do drugiego – małżeństwa (w obu sferach – psychicznej i społecznej), a następnie do trzeciego, gdzie relacje z oswojonym, opanowanym przez żeński pierwiastek, poddane kontroli.

Dziesiąty wykład profesora Aleksandra Dugina, czytane na Wydziale Socjologii Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego im. Łomonosowa w ramach kursu „Socjologia strukturalna”.

Część 1. Płeć i jej rola w społeczeństwie

Płeć i płeć

Pojęcie płci w socjologii jest jednym z podstawowych. W celu odróżnienia badania płci w socjologii, czyli w kontekście relacji i procesów społecznych, zwyczajowo używa się pojęcia „gender” (od łacińskiego rodzaju – „sex”), wprowadzonego do obiegu naukowego przez seksuolog Jan Pieniądze(1921 - 2006) w trakcie badań nad rolami społecznymi grup marginalnych (transwestytów, transseksualistów) we współczesnym społeczeństwie. Płeć to seks społeczny.

Z punktu widzenia socjologii strukturalnej iw pełnej zgodzie z tradycją Durkheima Sam seks jest zjawiskiem społecznym, więc użycie terminu „gender” jest pleonazmem, ale jego użycie ma na celu podkreślenie, że mówimy o socjologicznym podejściu do kwestii płci, jeśli chodzi o szeroką dyskusję.

Pojęcie „płeć” (łac. sexus, „seks”, „połowa”, „podział”) może być używane szerzej i obejmować - różnice i oznaki anatomiczne. Pojęcie „gender” jest zwykle stosowane w dziedzinie socjologii właściwej lub psychologii społecznej.

Płeć jako nadrzędny status społeczny

W strukturze społeczeństwa mężczyźni i kobiety otrzymują zasadniczo różne statusy. Są na tyle różne, że można je rozpatrywać w oderwaniu od ich nosicieli i ich właściwości anatomicznych. Podział na kobiety i mężczyzn w społeczeństwie jest bezpośrednio związany z fundamentalnymi podstawami społeczeństwa i przesądza o jego strukturze. Można powiedzieć, że podział statusu społecznego na mężczyzn i kobiety jest bardziej pierwotny niż sam mężczyzna i kobieta.

Role te można sobie wyobrazić samodzielnie, a konsekwencją tych ról w przyszłości będzie kształtowanie się męskich i żeńskich stereotypów zachowania, psychologii, reakcji, postaw wobec życia i świata. Status mężczyzny i status kobiety w społeczeństwie to najbardziej fundamentalne ze statusów społecznych. W większości społeczeństw są one uważane za wrodzone i nie można ich zmienić. Ale w niektórych przypadkach, nawet w społeczeństwach tradycyjnych i archaicznych, nie mówiąc już o nowoczesnych i postmodernistycznych, statusy te mogą się zmieniać. Jednak sama zmiana statusów z reguły jest właśnie zmianą z jednego na drugi i nie wykracza poza granice struktur płciowych. Jeżeli członek społeczeństwa zmienia płeć, to w pewnym stopniu przenosi się w sferę płci przeciwnej.

Obojnak

Społeczeństwo normatywnie rozróżnia dwa statusy płciowe – mężczyznę i kobietę. Teoretycznie sama ta dwoistość przywołuje myśl o możliwości jej przezwyciężenia, o istnieniu „trzeciej płci”. Stąd rodzą się mity o Hermafrodycie, Androgynie, alchemicznych rebisach. Platon, tłumacząc wzajemną miłość kobiet i mężczyzn, przytacza starożytny mit, że ludzie byli kiedyś androgynami, ale potem podzielili się na dwoje i od tego czasu szukają swojej połówki.

Odniesienia do przywróconego hermafrodytyzmu znajdujemy również w bardziej zracjonalizowanych tradycjach i religiach. Tak więc w chrześcijaństwie małżeństwo jest uważane za sakrament zawarty w niebie, a nowożeńcy są określani jako „jedno ciało” – „mąż i żona niech będą jednym ciałem”. Apostoł Paweł wzywa również do przezwyciężenia płci w swojej definicji wspólnoty chrześcijańskiej – „nie nosić ani mężczyzny, ani kobiety, ale Chrystusa we wszystkich”.

Praktyki inicjacyjnego transwestytyzmu wśród szamanów różnych ludów są również związane z mistyczną realizacją androgynii. Ja gender szaman (lub szaman) przywracam status hermafrodytyzmu, utraconego od niepamiętnych czasów (1). Do tego należy zaliczyć także rytualną kastrację i rytualną pederastię kapłanów niektórych kultów religijnych bóstw żeńskich Wielkiej Matki – frygijskiej Kybele, Kafragen Tanit itp.

Ale odwoływanie się do androgynii, nawet w najstarszych społeczeństwach, należy do sfery mitycznej przeszłości, do mitu pochodzenia (2) . W społeczeństwie, które uważa się za normatywne, najczęściej spotykaną zasadą jest dualizm płci. Społeczeństwo zawsze składa się z dwóch łańcuchów ról, które przenikają wszystkie warstwy i wprowadzają dodatkową symetrię do modelu społecznego.

Orgia

Na drugim, logicznym końcu bieguna androgyny w stosunkach między płciami znajduje się rytuał orgii rytualnej, praktykowany w wielu społeczeństwach. Stąd wywodzą się misteria dionizyjskie, karnawały, saturnalia Rzymian, których ostatnim echem jest współczesny coroczny karnawał w Rio de Janeiro. Podobnie jak w przypadku androgynii dotyczy to strony religijno-rytualnej, a nie normatywnych praktyk społecznych.

Dwoistość płci można przezwyciężyć poprzez androgynię (pierwotną jedność), czyli powrót do stanu, w którym dwoje było jeszcze jednym, a może poprzez rytualną rozwiązłość – kiedy seksualizacja „wciąż” (w sensie logicznym, a nie chronologicznym) nie nabrać wyraźnej dwoistości i fiksacji w parze mężczyzna-kobieta. Stan ten odpowiada pierwotnemu chaosowi, zamętowi, poprzedzającemu pojawienie się ładu i przestrzeni (3) .

Orgie były formą ekstatycznych praktyk religijnych, podczas których w określonych porach i podczas kontekstowych rytuałów mężczyźni i kobiety angażowali się w stosunki seksualne bez wyjątku i bez żadnego porządku. Z reguły orgie organizowano w specjalne święta związane z odnową świata (np. w okresie nadejścia wiosny lub w okolicach przesilenia letniego lub zimowego). W specjalnie uzgodnionej opinii usunięto wszelkie społeczne zakazy zachowań związanych z płcią, wszyscy członkowie społeczeństwa mogli zbiegać się ze sobą bez względu na status rodzinny, klanowy i społeczny. Niemal zawsze orgie odbywały się nocą.

Rozwiązłość symbolizowała stan przedludzki, z którego wyrosło społeczeństwo. Płeć została tu pojmowana nie dwutorowo, lecz chaotycznie, rozrzucona po masie uczestników orgii bez wyraźnej fiksacji. Ten rozwiązły panerotyzm można skorelować z transcendencją płci nie od góry (w postaci androgynii), ale od dołu, poprzez wielość poprzedzającą dwoistość. Echa kultów orgiastycznych to opowieści o sabatach czarownic, które krążyły przez całe średniowiecze. Pamiątką po takich rytuałach są legendy o Nocy Walpurgii, obchodzonej w nocy 1 maja przez czarownice na Łysej Górze.

Guénon(4) pokazuje, że katolicyzm do pewnego momentu był względnie tolerancyjny wobec tego rodzaju świąt, zwanych „pochodami osłów” lub „świętami głupców”, w których między innymi wyśmiewano także hierarchię kościelną. Jego zdaniem, Kościół uważał za słuszne dać pod kontrolą wybuch chaotycznych energii, aby nie dopuścić do zawładnięcia nimi szerokich mas społecznych. Kiedy te święta zostały ostatecznie zakazane, rozpoczęły się „procesy czarownic”, obrzędy przybrały formy „satanistyczne”. Tematyka kultury karnawałowej, po części związana z praktykowaniem orgii rytualnych, była przedmiotem jego prac rosyjskiego filozofa (5) (1895-1975).

Płeć i taksonomia

Widzieliśmy już wcześniej w rozdziale o socjologii etnosu, jak fundamentalną rolę odgrywa forma egzogenicznego małżeństwa w strukturze etnosu i jego podziale na fratrie, dwie połówki. Dwoistość płci determinuje dwoistość pierwotnej formy etnosu (plemienia). Można prześledzić wpływ tej dwoistości na pary dychotomii religijnej struktury społeczeństwa. „Tutaj” i „tam”, „daleko” i „tajemnica” jako najważniejsze pary nauk religijnych i instytucji można opisać za pomocą symboliki płci.

Ogólnie można powiedzieć, że dwoistość płci jest podstawową formą taksonomii wszystkich typów społeczeństw. Para damsko-męska jest najgłębsza i najbardziej oryginalna i może być wykorzystana do uporządkowania szerokiej gamy obiektów, relacji, zjawisk kulturowych i przyrodniczych.

Płeć jest podstawowym i wzorcowym kodem kulturowym dla wszystkich możliwych par i kontrastów. Jednocześnie para mężczyzna-kobieta jest pierwotna w porównaniu z parami - tak-nie, dzień-noc, tak-nie itp.

Płeć jako język

Para męsko-żeńska jest pomyślana jako obdarzona wysokiej jakości treścią, która obejmuje szeroką gamę odcieni i niuansów. Zawiera idee

Przeciwieństwa (kontrapozycje) i komplementarność,
. alienacja i pokrewieństwo,
. hierarchia i (rodzaj) równość,
. przyjemność i ból,
. miłość i nienawiść
. wojna i pokój
. pobożność i grzech.

W różnych sytuacjach dualizm płciowy może wyrażać dowolne pary i działać jako uniwersalny język, podstawowe narzędzie językowe do wyrażania wszelkich odcieni myśli lub wszelkich form układów społecznych.

Płeć i konotacja

Odnajdując się w społeczeństwie w roli mężczyzny lub kobiety, człowiek automatycznie wpada w strukturę semantyczną, która determinuje nie tylko formę, ale i treść życia społecznego.

Strukturaliści wykazali, że w językoznawstwie i filozofii niemożliwe jest traktowanie znaku i symbolu jako denotacji jakiegoś przedmiotu denotacji, który istnieje sam w sobie poza sferą języka i myślenia. Nie ma tak jednoznacznych powiązań między elementem języka (myśleniem, społeczeństwem, kulturą itp.) a niezależnie istniejącą rzeczą. Znaczenie znaku, jego znaczenie nie wynika z denotacji, ale z konotacji, czyli z pozycji, jaką znak, symbol lub słowo zajmuje w ogólnym kontekście językowym (6) .

Tak więc w socjologii strukturalnej płeć można nazwać podstawowym kontekstem, który z góry określa społeczną treść bytu osoby, przypisaną do jednej lub drugiej płci. Płeć nie jest określeniem cech anatomicznych osoby, ale konotacją samej struktury społeczeństwa jako języka, jako tekstu i kontekstu. Osoba uczy się płci w taki sam sposób, jak uczy się wszystkich innych umiejętności społecznych i ról związanych ze statusami. Płeć jest własnością społeczną i jest dana osobie przez społeczeństwo - z ukrytym zadaniem opanowania archetypów płci, urzeczywistnienia ich, rozwinięcia się w nich.

Nierówność społeczna płci

Dualizm statusów płciowych w społeczeństwie realizuje się najczęściej poprzez ustrukturyzowaną nierówność funkcji. W ramach tego, co społeczne (kulturowe, etniczne itp.) mężczyzna jest biegunem społecznego maksimum, a kobieta biegunem społecznego minimum. Mężczyzna jest towarzyski w maksymalnym stopniu, kobieta w minimalnym. Jednak nawet minimalny związek z zasadą społeczną daje kobiecie powód do bycia istotą społeczną w porównaniu z tymi, które są jeszcze niżej na skali hierarchii – z naturą, zwierzętami domowymi, małymi dziećmi (w pewnym stopniu). Przeciwnie, w tych stosunkach kobieta pełni rolę dominującego czynnika socjalizacji. To ona socjalizuje naturę i przekazuje niemowlętom podstawowy kod społeczny. W stosunku do świata pozaspołecznego kobieta występuje jako osoba. W stosunku do człowieka - jak natura.

Podwójna organizacja archaicznego etnosu odzwierciedla strukturę płci. Fratria druga, skąd bierze się żony i wydaje za mąż kobiety tego rodzaju, związana jest właśnie z zasadą kobiecą, a figlarna konfrontacja obu fratrii jest analogią do społecznej gry płci. Chłopcy i dziewczęta w tańcach, grach i innych formach rytualnego flirtu odtwarzają główne cechy rytualnych rytuałów tych fratrii (7) .

Tak więc w stosunkach między płciami, a także w stosunkach między fratriami kształtuje się podstawa kultury, jako umiejętność wypracowania modelu „swojego drugiego”. Mężczyźni i kobiety są dla siebie „swoimi innymi”. Jako „inni” przeciwstawiają się, są na drugim końcu, zajmują pozycję przeciwną (czasami wrogą, odwróconą). Jako „ich” podzielają wspólne wartości i postawy we wszystkim, co dotyczy podstawowych form struktury społecznej. Tak jak dwie fratrie jednoczą się w obliczu zagrożenia zewnętrznego, tak obie płci tego samego kolektywu są ze sobą całkowicie solidarne w ramach rodziny, klanu czy klanu.

Rodzina jako paradygmat relacji płciowych

Rodzina jest elementem, który leży u podstaw całej struktury społecznej społeczeństwa. Arystoteles uważał, że rodzina jest podstawą systemu politycznego, jego podstawową jednostką.

Role płciowe są ustalone w rodzinie. Ta fiksacja przebiega równolegle z innymi aspektami socjalizacji nowych członków społeczeństwa - dzieci. Matka, ojciec i starsi krewni uczą dzieci bycia małymi mężczyznami i małymi kobietami, równolegle przekazując im język, kulturę, umiejętności społeczne i zawodowe. Różnica między chłopcami a dziewczynkami pojawia się od pierwszych lat życia, potem tylko się pogłębia. W wielu społeczeństwach mieszkanie jest podzielone na dwie połowy - męską i żeńską, a nawet niemowlęta są podzielone na tej podstawie, antyczne od pewnego momentu.

Relacje między członkami rodziny P. Sorokin wyodrębnia do odrębnej kategorii – „relacje rodzinne” (8) i określa je jako nieformalne, solidarne, organiczne i oparte na zasadzie wspólnej indywidualności. Rodzina jest pojmowana jako jedno kolektywne „ja” – ze wspólnymi interesami, celami, postawami itp.

Holografia rodziny i społeczeństwa

Oprócz właściwych relacji rodzinnych, które przeważają nad pozostałymi, istnieją jeszcze dwa inne typy, które Sorokin zidentyfikował w rodzinie – relacje kontraktowe i relacje władzy. Przede wszystkim proces kojarzenia, poprzedzający stworzenie nowej rodziny, ma charakter kontraktowy. W większości społeczeństw proces ten wiązał się z wieloma elementami kulturowymi, religijnymi, rytualnymi i ekonomicznymi. Umowa o małżeństwo córki nabrała charakteru fundamentalnej transakcji społecznej, która służyła za wzór i wzór dla wszystkich innych form wymiany. Wymiana kobiet między fratriami jest według Lévi-Straussa (9) pierwotnym modelem wymiany społecznej jako takiej, zbiegającym się z wymianą słów i fraz między ludźmi. Ta forma stosunków kontraktowych jest rozwinięta nawet w tych archaicznych plemionach, gdzie inne modele kontraktu są w stanie nierozwiniętym.

W rodzinie spotykamy się także z trzecim typem relacji społecznych – przymusowym (władczym). Głowa rodziny - albo ojciec rodziny, albo najstarszy w rodzinie, z reguły ma wielkie uprawnienia do narzucania swojej woli innym; przede wszystkim żonie i żeńskiej połowie rodziny (a także dzieciom). Ortodoksyjny „Nomocanon”, zbiór zasad pobożnego życia chrześcijańskiego, wyraźnie określał nie tylko prawo, ale i obowiązek męża, głowy rodziny, do regularnego „nauczania” żon i dzieci. Słowo „nauczać” oznaczało „bić”, ponieważ równolegle wydano zalecenia, aby nie używać dzienników do „nauki” i zachować ostrożność w „badaniu” ciężarnych i małych dzieci (aby nie posunąć się za daleko).

Oczywiste jest tutaj, że rodzina pełni rolę miniaturowego modelu społeczeństwa jako całości, odtwarzając, jak w hologramie, główne relacje, jakie w niej istnieją.

Możesz spojrzeć na ten proces z drugiej strony. Do samego społeczeństwa jako całości, a zwłaszcza do jego struktury politycznej można z kolei zastosować metaforę rodziny. W tym przypadku członkowie społeczeństwa będą postrzegani jako „krewni” (stąd solidarność społeczna, patriotyzm, poczucie wspólnej ojczyzny), a głowa państwa (król, wódz, prezydent) jako głowa rodziny, ojciec. Termin „ojciec” wszedł do stałych formuł opisujących pierwszą osobę władzy państwowej – „ojca-króla” lub „ataturka” we współczesnej Turcji (czyli „ojca Turków”). Taki termin ekonomiczny jak „paternalizm” pochodzi od łacińskiego pater, ojciec, i oznacza taką politykę, w której państwo jako ojciec chroni interesy ekonomiczne swoich obywateli, ograniczając konkurencję z producentami zagranicznymi na rzecz rodzimych.

Część 2. Płeć w psychoanalizie

Rola płci w psychoanalizie Freuda

W psychoanalizie płeć odgrywa kluczową rolę i służy jako podstawowa matryca interpretacyjna do wyjaśniania zjawisk nieświadomości. Freuda(10) zbudował swój system interpretacji i leczenia nerwic i psychoz na badaniu pragnień erotycznych, które tkwią w głębi podświadomości. Według Freuda jedyną treścią podświadomości – „to” – jest „eros” i „thanatos”, czyli pożądanie seksualne i śmierć. Przyciąganie Freud utożsamia z energią witalną, a „thanatos” – z zanikaniem, bezruchem, zatrzymaniem. Pomiędzy tymi dwoma początkami rozgrywa się niekończący się dramat podświadomości, nieustannie generujący impulsy, pragnienia, ingerencje. Te erotyczne pragnienia wznoszą się na poziom "ego" i tam najczęściej są blokowane przez ludzką racjonalność.

Według psychoanalizy cała ludzka kultura – tak samo jak społeczność, sztuka, polityka, a nawet religia – jest niczym innym jak produktem niekończącej się wymiany impulsów między podświadomością a świadomością. Świadomość wypiera, tłumi pewne impulsy erotyczne, stawia na ich drodze kody cenzury. Ale te impulsy kontynuują swoją pracę i gdy tylko świadomość zostanie rozproszona lub chwilowo wygaszona (na przykład w stanie hipnozy lub snu), natychmiast wybuchają. W tym sensie Freud badał pomyłki, błędy i niepowodzenia w mowie potocznej, wierząc, że zawdzięczają one swoje powstanie spontanicznemu przypływowi nieocenzurowanej energii erotycznej.

Freud uważa, że ​​w podświadomości pragnienia erotyczne są w stanie chaosu, nie znają żadnych tabu i zakazów (jak u niemowląt). Dopiero praca kultury mająca na celu stłumienie, cenzurowanie i usprawnienie tych popędów rodzi społeczne tabu i zakazy, wskazuje drogę do uprawnionego formułowania pewnych pragnień oraz bezwzględnego tłumienia i tłumienia innych (stąd społeczne zakazy kazirodztwa, kazirodztwa, homoseksualizm, rozwiązłość itp.).

Freud uważa, że ​​modele społeczne opierają się na wydarzeniach z czasów starożytnych, kiedy to w ramach pierwotnej hordy panowały zasady wyłącznej własności najstarszego w klanie przez kobiety z całego plemienia (11). Synowie pierwotnego ojca, według Freuda, zabili go, zjedli i rozdzielili między siebie kobiety z plemienia. W tym należy szukać genezy kultu religijnego i uzasadnienia mitu o Edypie. Tu zaczyna się praca umysłu, która ogranicza i usprawnia popędy – czemu towarzyszą skutki uboczne (wyparcie podświadomości przez świadomość, wyparcie, cenzura pragnień, wprowadzenie ściśle racjonalnego i społecznego kodeksu).

Uznanie płci i uspołecznienie relacji seksualnych w formie małżeństwa można w tym kontekście postrzegać jako kompromis między chaotycznym, zdecentralizowanym erosem podświadomości (libido, pociąg) a zaporową strategią umysłu. W przeciwieństwie do wielu późniejszych freudystów, zwłaszcza freudo-marksistów, sam Freud wcale nie uważał za cel terapii wyzwolenia pragnień spod dyktatury umysłu. Uważał, że należy prześledzić trajektorię wypartych popędów w przypadku pojawienia się objawów zaburzenia nerwicowego lub psychicznego, a tym samym przełożyć ukryty problem na świadomy przez pacjenta. Freud nie kwestionował zasadności podziału statusów płciowych w społeczeństwie i uważał klasyczny związek między mężczyznami i kobietami za normatywny. W warunkach postmodernizmu obwiniano go za to.

płeć Junga

Jung, uczeń Freuda, znacznie poszerzył rozumienie sfery nieświadomości, obejmując oprócz „erosu” i „thanatosu” cały szereg archetypów, w istocie utożsamiających nieświadomość z mitem. Ponadto Jung nadał nieświadomości własność zbiorową. W kwestiach płci Jung również wprowadził poprawki do freudyzmu, rozwijając bardziej złożoną i złożoną, w porównaniu z Freudem, koncepcję postaci płciowych, którymi zapełniona jest nieświadomość. Zamiast chaotycznych i ślepych rozwiązłych impulsów, które wypełniają podświadomość Freuda, nieświadomość Junga reprezentuje kilka archetypowych relacji między płciami, jasno ustrukturyzowanych i reprezentujących różne wątki wzajemnych relacji seksualnych, w pełni rozwiniętych i niezależnych. Według Junga (12) to nie umysł organizuje pragnienia powstające z obszaru „to”, tłumiąc jedne i dając częściowe ujście innym, ale same te pragnienia początkowo mają specjalną strukturę, połączoną w scenariusz, rolę i grupy funkcyjne. Innymi słowy, według Junga w nieświadomości zbiorowej panuje nie chaos, lecz porządek, jednak znacząco różny od porządku, który zapewnia racjonalność logiczna. Taki jest porządek mitu. Jeśli doprowadzimy intuicje Junga do logicznego wniosku, możemy powiedzieć, że według Junga sam rozum jest wynikiem indywiduacji, czyli przeniesienia treści nieświadomości na poziom świadomości, jednak nie według z góry określony kod zaczerpnięty skądś indziej, ale tworzony właśnie w trakcie samej indywiduacji - jako proces złożonego dialogu w obrębie samego mitu, toczącego się pomiędzy jego poszczególnymi sektorami.

Zdaniem Junga odczytanie głosu nieświadomości, a także postawienie diagnozy w przypadku klinicznym, bynajmniej nie sprowadza się w ogólnym przypadku do wyjaśnienia wypartych pragnień czy zapomnianych urazów seksualnych we wczesnym dzieciństwie, jak twierdzi klasyczny freudyzm. Trzeba raczej dowiedzieć się od pacjenta, w jakim mitologicznym lub symbolicznym łańcuchu ułożone są struktury jego podświadomości i na tej podstawie sporządzić prognozę co do dalszych faz rozwoju choroby, a także instrukcje, jak poprawić sytuację za pomocą sesji psychoanalitycznych.

Jung twierdzi, że w nieświadomości istnieje kilka podstawowych historii związanych z płcią, z których każda może działać jako osobny scenariusz lub może być zawarta w bardziej ogólnym kontekście.

płeć i dusza

W swojej psychologii głębi Jung udoskonala scenariusze płci w następujący sposób. Jeśli weźmiemy za punkt wyjścia płeć społeczną - płeć osoby - to płeć ta będzie opisywać płeć ego, racjonalnego komponentu osoby. Wzdłuż linii płci społecznej człowiek buduje swoje strategie z innymi osobami. W ramach relacji zewnętrznych wobec ego ta płeć społeczna dominuje i predestynuje status płciowy oraz pełnione w niej role. Na tym poziomie wszystko mieści się w klasycznych socjologicznych schematach płci.

Ale na innym poziomie ego buduje swój związek z nieświadomością zbiorową, jest to przestrzeń świata wewnętrznego. W tym dialogu ze zbiorową nieświadomością istnieje pośrednia instancja, którą Jung nazywa anima/animus. Naprawia seksualny archetyp duszy. Według Junga w człowieku społecznym ta postać pośrednia, w postaci której pojawia się nieświadomość zbiorowa, jest obdarzona płcią żeńską (anima); a dla kobiety społecznej - męskiej (animus). Tak więc w wewnętrznym świecie osoby, której ego jest zwrócone w jej wnętrzu, następuje odwrócenie płci. Płeć społeczna jest przeciwieństwem płci duszy i płci psychoanalitycznej.

Zgodnie z linią społeczną – persona – człowiek buduje swoje relacje z „innymi” na linii płci społecznej. Ale zwrócone do wewnątrz, w kierunku „tego”, w kierunku nieświadomości zbiorowej, obraz płci zmienia się, a płeć duszy jest skonstruowana w przeciwieństwie do płci osobowości. Nieświadomość zbiorowa sama w sobie jest androgyniczna, podkreśla Jung, ale uwarunkowana płciowo natura osobowości społecznej powoduje seksualizację duszy. W ten sposób u każdej osoby w pewnym stopniu przywracany jest androgynate.

Należy podkreślić, że w przypadkach normatywnych anima/animus nie są w pełni utożsamiane z ego. Z kolei ego nie jest w pełni utożsamiane z osobowością społeczną, czyli zbiorem statusów. W obu przypadkach ego widziane z zewnątrz ma wymiar wewnętrzny, a widziane z nieświadomości zbiorowej ma wymiar zewnętrzny, społeczny. U początków oba te wymiary są zbieżne, ponieważ rozmieszczenie społeczeństwa jest niczym innym jak bezpośrednią homologią procesu indywiduacji (czyli przeniesienia treści nieświadomości zbiorowej w pole świadomości). Ale dzieje się to właśnie w początkach, to znaczy w tym normatywnym stanie, do którego należy również androgynate. We wszystkich innych przypadkach to, co wewnętrzne i to, co społeczne, tworzy dychotomię, którą – jak każda dychotomia społeczna czy mitologiczna – pięknie opisuje symbolika płci. To właśnie Jung stara się podkreślić w swojej typologii płci.

Trzy obrazy kobiety

Mężczyzna w strategii gender ma do czynienia z dwiema formami żeńskimi – z kobietą towarzyską należącą do społeczeństwa oraz z kobietą psychiczną, „animą”, duszą, „kobietą wewnętrzną”. Kobieta wewnętrzna i zewnętrzna dzieli się z kolei na trzy składowe pokoleniowe – matkę, żonę, córkę. Człowiek społeczny inaczej traktuje każde z tych kobiecych wcieleń.

Matka jest czczona jako główna bohaterka socjalizacji pierwotnej, wprowadzająca człowieka w życie, rodzinę, społeczeństwo. Matka jest pielęgniarką, wychowawczynią, po części inicjatorką, przekazującą podstawowy dla społeczeństwa kod kulturowy. Postawa matki wobec dziecka płci męskiej niesie ze sobą ogromne obciążenie społeczne i płciowe: rodząc istotę przeciwnej płci, sama matka staje wobec zjawiska „transcendentnego”, tego, co społecznie i jakościowo ją przewyższa. W kontekście religijnym jest to żywo ucieleśnione w tradycji chrześcijańskiej. W filozofii postreligijnej Nietzsche trafnie to zauważył w „Tako rzecze Zaratustra”. „Wszystko w kobiecie jest tajemnicą, a wszystko w kobiecie ma jedną wskazówkę: nazywa się ją ciążą. Mężczyzna jest środkiem dla kobiety; celem jest zawsze dziecko (mężczyzna - A.D.)." Niech wasza (kobieca - A.D.) nadzieja będzie: "Och, gdybym tylko mogła urodzić nadczłowieka!" (13) Dla matki każdy syn ma w sobie coś nadprzyrodzonego i jest to częściowo przekazywane mężczyźnie z mlekiem matki, uczy się programu społecznego innej płci niż jego matka.

Drugą postacią społeczną płci przeciwnej jest żona lub kochanka. Oczywiście w tych relacjach między mężczyznami i kobietami rozwija się najbardziej zniuansowane życie płciowe. Miłość, małżeństwo, namiętność, zazdrość, separacja – te tematy związane ze związkiem kobiety i mężczyzny składają się na gigantyczną warstwę ludzkiej kultury i leżą u podstaw wielu znaczących instytucji społecznych. Ten temat jest zbyt oczywisty, aby się nad nim szczegółowo rozwodzić.

I wreszcie córka. Dla niej mężczyźni mogą mieć podwójny model relacji – w niektórych kulturach narodziny córki postrzegane są jako porażka, nieszczęście, tragedia. Niektóre archaiczne plemiona praktykowały nawet zabijanie nowonarodzonych dziewcząt, jeśli było ich zbyt wiele, jako gorszych członków społeczeństwa. Z drugiej strony obecność córki (lub córek) zwiększała społeczne i ekonomiczne możliwości mężczyzny - mógł podnieść swój status poprzez pożyteczne małżeństwo, a co za tym idzie, korzystny majątek. Z tego punktu widzenia córka ciemności była postrzegana jako wzrost materialnego i społecznego „kapitału”.

wewnętrzna kobieta

Wszystkie trzy kobiece publikacje społeczne mają swoje odpowiedniki w postaci anima w wewnętrznym świecie mężczyzny. Dusza – jako uosobienie nieświadomości zbiorowej – może działać na trzy sposoby.

Jako matka ma na myśli to, że nieświadomość zbiorowa jest postrzegana jako miękka, delikatna masa, jako coś usypiającego, usypiającego i ukojenia, pogrążającego się w słodkich i sytych snach. Anima-matka w micie jest ucieleśniona na obraz Wielkiej Bogini - ziemi lub wody. Ten obraz kojarzy się ze stabilnością, miękkością, wagą, wygodą, niezawodnością i poczuciem bezpieczeństwa. Dusza, podobnie jak matka, chroni ego przed ostrymi zakrętami i problemami nieświadomości zbiorowej. W tym przypadku nieświadomość jest silniejsza niż ego.

Dusza jako żona, jako kochanka jest najczęstszym obrazem krystalizacji płci wewnętrznej. Tutaj ego i dusza znajdują się w tak szerokim zakresie powiązań i doświadczeń dialektycznych, jak w stosunkach erotycznych w rzeczywistości społecznej. Spektrum tych niuansów może się wahać od jedności z ego, miłości i harmonii, po konflikt, nienawiść, niezgodę i sprzeciw. W tym przypadku ego i nieświadomość są względnie równe.
I wreszcie, dusza jako córka wyraża całkowitą kontrolę ego nad nieświadomością. Troska ego o świat wewnętrzny i ostrożny, wrażliwy i ostrożny stosunek do niego.

Najczęściej człowiek projektuje obraz swojej animy na kobiece postacie świata społecznego i buduje z nimi system relacji w rezonansie z rozwojem powiązań ego z animą.

Indywidualizacja i małżeństwo

Zdaniem Junga zadaniem człowieka jest indywiduacja, czyli dokonanie przeniesienia treści nieświadomości zbiorowej na poziom świadomości, dla pełnego urzeczywistnienia Selbsta, tego totalnego „ja”, które obejmowałoby zarówno ego i nieświadomość zbiorowa. Dlatego związek z animą to etapy indywiduacji. Sama anima ma za zadanie stopniowo wznosić się z poziomu nieświadomości do poziomu świadomości. Równolegle z tymi wewnętrznymi procesami indywiduacji rozwijają się również społeczne relacje mężczyzn z kobietami. Od rozpuszczenia w cieple macierzyńskim i w nieświadomości zbiorowej, co odpowiada pierwszej naturze życia człowieka w społeczeństwie i pierwszemu etapowi indywiduacji, człowiek przechodzi do drugiego – małżeństwa (w obu sferach – psychicznej i społecznej), a następnie do trzeciego, gdzie relacje z oswojonym, opanowanym przez żeński pierwiastek, poddane kontroli. Na wszystkich etapach procesy wewnętrzne są rzutowane na procesy zewnętrzne i zwykle są wdrażane synchronicznie i równolegle. Jest mało prawdopodobne, aby mężczyzna widział w zewnętrznej kobiecie coś innego, z własnej duszy, i nie ma prawie nic, na co warto by patrzeć. Tylko archetypy nadają wszystkiemu wartość i znaczenie.

W przypadkach patologicznych zarówno społeczne, jak i psychologiczne stawanie się mężczyzną może odbiegać od tej logiki. Anima może być silniejsza od ego, co prowadzi do nerwicy, a następnie do choroby psychicznej. Patologie mogą wystąpić na każdym etapie. Wpływ macierzyński może utrudniać rozwój męskości w psychice iw relacjach społecznych, prowadzić do infantylizmu i poważniejszych patologii.

Liczne i różnorodne niepowodzenia erotycznej samorealizacji wypełniają swoimi opisami tysiące tomów literatury psychoanalitycznej i seksuologicznej, gdyż rozwój tych relacji jest jedną z głównych treści kultury i historii. Próba opisania lub usystematyzowania relacji między mężczyzną i kobietą oraz ewentualnych trudności, które się tu pojawiają, oznacza próbę opisania i usystematyzowania samego życia. Jednak we wszystkich przypadkach chodzi przede wszystkim o wdrożenie procesu indywiduacji. Małżeństwo z wewnętrzną kobietą, animą, determinuje historię płciową mężczyzny w podstawowych parametrach. Idea duszy jako córki może prowadzić w przypadkach patologicznych do pedofilii, potęgowanej niekiedy kanibalizmem – wizerunek małej kobiety (wróżki, elfy itp.) wiąże się z odruchem jej wchłonięcia, umieszczenia w sobie, co może powodują powstanie stabilnego i utrwalonego odruchu antropofagicznego u wielu maniaków. Przeciwnie, w mitach i legendach kanibale pojawiają się w postaci żarłocznych gigantów.

Jung znalazł najbardziej spójny i szczegółowy opis wszystkich etapów indywiduacji męskiej duszy w tradycji alchemicznej. Opisuje trzy okresy – śmierć jako rozpuszczenie (w nieświadomości zbiorowej – „praca w czerni”), zmartwychwstanie i małżeństwo (z wewnętrzną kobietą – „praca w bieli”) oraz koronacja i osiągnięcie najwyższej świetlistej godności (uzyskanie alchemicznego złota, „praca na czerwono”) (14) .

Trzy obrazy mężczyzny

Strategia dotycząca płci rozwija się dość symetrycznie również w przypadku kobiet. W przestrzeni społecznej spotyka trzy formy męskości – z ojcem, mężem (ukochanym) synem. Ojciec działa w formie „wyższego początku”, nosiciela autorytetu, mocy, siły. Ucieleśnia społeczeństwo, z jego strukturami porządku, władzy, przymusu, ale jednocześnie ochrony i ochrony. Ojciec pełni w rodzinie rolę wymiaru wertykalnego, w nim skupia się porządkująca energia religijna. Jest pełnoprawnym i aktywnym przedstawicielem społeczeństwa, osobą par excellence. Socjalizacja przez linię ojca dla dziewczynki to zapoznanie się z normami wielkiego świata, które zaczyna się poza rodziną. Zachowanie ojca jest zawsze inne, nieco niedostępne, wyalienowane, ale jednocześnie wskazujące na trajektorię późniejszej socjalizacji.

Relacje z panem młodym, mężem, kochankiem, jak powiedzieliśmy powyżej, są tak obszernym i różnorodnym tematem, że nie można go krótko opisać. Najważniejsze w tym jest to, że zgodnie ze zwykłymi normami patriarchatu kobieta, kiedy wychodzi za mąż, staje się częściowo własnością męża, to znaczy integruje się z sytuacją, w której jej osobista realizacja jest myślana nie bezpośrednio, ale pośrednio - przez męża, rodzinę itp. Przy całej intensywności programu erotycznego kobiet, ze społecznego punktu widzenia, jest on znacznie mniej ważny i znaczący niż socjalizacja płciowa mężczyzn. Stąd w szczególności Erazma z Rotterdamu(15) dysproporcje płciowe w społecznej ocenie przygód miłosnych mężczyzny i kobiety. Dla mężczyzny jest to uważane za męstwo, dla kobiety za dyskredytację.

W odniesieniu do trzeciej postaci mężczyzny - syna - powiedzieliśmy powyżej.

wewnętrzny człowiek

W animusie kobiet panuje taka sama symetria, jak w przypadku mężczyzn. Nieświadomość zbiorowa działa w stosunku do kobiecego ego albo jako potężny, pochłaniający wszystko, miażdżący ojciec, albo jako ukochany (mąż) lub jako syn.

Animus w postaci ojca (czasem starca) wyraża obraz ducha organizującego początek, utrwalającego płynność i plastyczność kobiecego ego. W przypadku patologicznym może wystąpić obsesja na punkcie animusa, która wyraża się oschłością, blokadą kobiecych właściwości psychiki, całkowitą utratą wdzięku i perwersjami seksualnymi (zwłaszcza homoerotyzmem). Często kobiety typu muskulinoidów, jak odkrył Jung, są ofiarami nadmiernie rozwiniętej animusu.

Najczęstszym przypadkiem jest animus w postaci męża. Przejawia się to w fenomenie „kobiecego umysłu” czy „kobiecej intuicji”, które okazują się niekiedy trafniejsze i trafniejsze niż najbardziej racjonalne męskie wyliczenia. Męska racjonalność powielana jest przez kobiecość animy, podczas gdy głupotę płciową kobiet kompensuje intelektualizm animusa.

I wreszcie animus w postaci dziecka, dziecka, syna z reguły odpowiada powierzchownym typom kobiet, które są głuche na głos nieświadomości. W tym przypadku projekcja silnego męskiego ego na słabego animusa blokuje jego impulsy indywiduacyjne.

Indywidualizacja kobiet układa się według odwrotnej logiki niż mężczyzn. A instytucje inicjacyjne, które byłyby przede wszystkim odpowiedzialne za tę indywiduację, są w historii znacznie rzadsze niż instytucje męskie. Indywidualizacja kobiet, podobnie jak indywiduacja mężczyzn, ma na celu przeniesienie nieświadomości zbiorowej w sferę świadomości, ale ta operacja bardziej przypomina nie oświetlanie kobiecej głębi męskim światłem (jak w męskiej inicjacji), ale wznoszenie się męskiego światła na powierzchnię kobiecej nocy.

Podobnie jak u mężczyzn, społeczna realizacja kobiety jest projekcją wewnętrznych archetypów, a mężczyzna postrzegany jest przez kobietę jedynie jako projekcja animusa. Stąd szeroko rozpowszechniony motyw oczekiwania na „bajkowego księcia”, a także liczne legendy o „nieudanym małżeństwie” – Sinobrodym, pięknej i bestii itp.

Część 3. Płeć i tryby nieświadomości

Muskulinoid: tryb dzienny

Typologia Gilberta Durana dodatkowo wyjaśnia strukturę nieświadomości zbiorowej i pozwala ustalić związek między strategiami seksu w indywiduacji iw strukturach społecznych. Socjologia głębi łączy te procesy.

Oczywiście płeć męską, zarówno jako płeć społeczną, jak i mentalny obraz animusa u kobiet, można sprowadzić do jednej figury ogólnej, socjopsychologicznej czy strukturalnej – do muskulinoidu. Muskulinoid ucieleśnia zestaw tych społecznych i psychologicznych właściwości, które występują w różnym stopniu iw różnych kombinacjach w najróżniejszych aspektach kultury i natury (z góry określonych przez kulturę).

Muskulinoid jest zjadliwą, aktywną zasadą, impulsem wolicjonalnym, naciskiem siły, rozmieszczeniem pionowych korespondencji i opozycji. Musculinoid to postać, która ucieleśnia zasadę diurn, heroicznego archetypu, który wyróżnia początek. W społeczeństwie odpowiada płci męskiej jako fundamentalnej normie, jako wzorcowi, normie czy normie, według której budowane są wszelkie struktury społeczne. W świecie mentalnym ta sama figura odpowiada szybkości, uporządkowaniu, opanowaniu, rozciągniętej wokół prostej osi woli, ustrukturyzowanemu pragnieniu, pragnieniu dowodzenia i organizowania się. Wprowadzając figurę muskulinoidalną, abstrahujemy tak bardzo, jak to możliwe, od anatomicznych mężczyzn lub od tych, których zwykliśmy nazywać mężczyznami. Po pierwsze, płeć anatomiczna to niewielki ułamek muskuloidalności, daleki od gwarantowania rozwoju choćby części treści tej figury. Muskularność krystalizuje się i asymiluje jako socjalizacja w przestrzeni płci męskiej, a zatem nie jest daną, lecz zadaniem. Stąd wyrażenie „stał się człowiekiem” (rozumiane dziś jednak w mowie potocznej w wąskim znaczeniu), ale pośrednio wskazujące na zależny charakter człowieka jako status – „stał się człowiekiem”, ale „nie mógł stać się ”. W tradycyjnym społeczeństwie „stanie się mężczyzną” oznaczało przejście przez ceremonię inicjacji i uzyskanie prawa do zawarcia małżeństwa, pełnego udziału w sprawach wspólnoty i tak dalej. Ten, kto nie przeszedł inicjacji, „nie stał się mężczyzną” i nie był nim z punktu widzenia płci. Niewolnicy, którym często zaprzeczano tożsamości płciowej, byli często kastrowani; niewolnicy eunuchowie, którzy przeszli kastrację, stanowią typową postać starożytnych społeczeństw – jako przykład tego, że człowiek może przestać być mężczyzną, tracąc przede wszystkim swoją płeć społeczną, a następnie odpowiadające jej narządy. Kapłani kultu Wielkiej Matki, tzw. „gallus” (łac. „koguty”) również odmawiali bycia muskularnymi – osobistymi, religijnymi, społecznymi.

Abstrakcyjna natura muskulinoidów jest jeszcze bardziej oczywista, jeśli zaakceptujemy jungowską ideę animusa. W tym przypadku muskulinoid staje się formą kobiecej duszy, ucieleśniającą właściwości odwrotne do struktury kobiecego ego.

W obu przypadkach, zarówno jako norma społeczna, jak i jako utrwalenie kobiecego marzenia o swoim przeciwieństwie, rzutowane na nieświadomość zbiorową, muskulinoid jest bardzo specyficznym, jasno ukonstytuowanym archetypem, który w ogromnym stopniu wpływa na wszelkie procesy zachodzące w społeczeństwie czy w duszy człowieka .

W tym miejscu całkiem zasadne jest mówienie o „metafizyce płci” (16) czy też o „zasadzie męskości”, rozumianej jako samodzielna i samowystarczalna kategoria, która może pozostawać w rozmaitych relacjach (niekiedy sprzecznych lub dialektycznych) z płeć anatomiczna i społeczna. W typologii Durana muskulinoid to najwyższe stężenie diurnu w najczystszej postaci.

W związku z tym wszystkie przejawy diurn, które zbadaliśmy w poprzednich rozdziałach, można powiązać z męskością lub męskością w jej normatywnym znaczeniu (genderowo-społecznym i psychologicznym).
Człowiek (jako muskulinoid) jest

Członek aktywnych agresywnych ofensywnych grup etnicznych,
. kapłan kultu słoneczno-niebiańskiego (religia odległa, wielka, jasna),
. konwerter chaosu na porządek (kosmos),
. oddzielanie jednego od drugiego,
. początek, który przekształca etnos w ludzi,
. budowniczy imperium,
. nosicielem woli mocy
. wzmacnianie własnej tożsamości i oddzielanie obiektów świata zewnętrznego,
. twórca kultury tellurycznej,
. poświęcone logo i logice.

Właściwości te są stałą społeczną, kulturową, psychologiczną, mityczną, religijną, polityczną strukturą społeczeństwa. W ten sposób manifestuje się, działa, żyje w strukturach społecznych w kobiecej duszy.
Muskulinoid może być wcielony w postać ojca (starszego) - tak często przedstawiany jest najwyższy Bóg, Przedwieczny; w postaci młodzieńca (archetyp Apolla) lub w postaci niemowlęcia (wizerunek dziecka-boga jest charakterystyczny nie tylko dla religii chrześcijańskiej, ale także dla niektórych kultur politeistycznych - niemowlęcy Dionizos wśród Greków itp.).

Feminoid I: mistyczny nokturn

Symetrycznie do muskulinoidu można wyróżnić figurę feminoidu, czyli postać, w której koncentrują się czyste właściwości kobiecości. Zdaniem Durana można wyróżnić dwa rodzaje feminoidów – jeden kojarzony jest z mistycznym nokturnem, drugi z dramatycznym.

Kobiecość pierwszego typu związana jest z mistycznym nokturnem. Ten archetyp odpowiada Matce lub w religii Wielkiej Matki. Zgodnie z prawem immanencji przejście od ludzkiej matki w mezostrefie do Wielkiej Matki, która uogólnia właściwości świata będącego jednocześnie „tu” i „tam”, jest niezwykle proste i naturalne. Ponadto matka jest synonimem immanencji. Stąd stabilne wyrażenie Matka Ziemia. Ziemia z jednej strony jest główną właściwością tego, co dane jest człowiekowi bezpośrednio, w postaci rzeczy namacalnych, ale z drugiej strony, która zawsze przewyższa w swojej objętości i naturze wszystko, co jest dane, prowadząc świadomość ku nieskończonemu nowe możliwości. Ziemia jest zarówno droga, bliska, jak i ogromna, wszechogarniająca, uniwersalna, globalna.

Matka ma dokładnie takie same właściwości. Jest konkretny i bliski, ale może budzić świętą podziw i przerażenie swoją łagodną suwerennością, troską lub obojętnością. Poprzez matkę dziecka poznaje świat w całości iw jego specyfice.

Feminoid matki ma następujące właściwości:

Niepodzielność, jedność, sklejenie wszystkiego ze wszystkim,
. miękkość, błogość,
. plastyczność, elastyczność, płynność,
. sytość, czasem obżarstwo,
. żniwa, owoce ziemi,
. kultura chtoniczna,
. relaks, spokój,
. pokój, uspokojenie, zaprowadzenie pokoju,
. równość, przyjaźń,
. masy, niższe warstwy społeczeństwa,
. miniaturyzacja,
. posiadanie i obecność przedmiotowych rzeczy.

Kojarzony jest z kultami ziemi, wody i księżyca, z boginiami żeńskimi (z wyjątkiem bogiń muskulinoidów – takich jak Atena, Pallas), z nocą, snem itp.

Feminiod to model społeczny i postać psychiczna. Jako model społeczny ucieleśnia rolę kobiety w relacjach rodzinnych – rodzicielskiej, domowej, domowej, a jednocześnie odpowiada jednemu z rejestrów anima (męskiej duszy).

W tym przypadku jeszcze wyraźniej widzimy rozbieżność między takimi pojęciami jak płeć, musculinoid/feminoid czy animus/anima a wyobrażeniami o polu anatomicznym. Macierzyński kod feminio może się rozprzestrzeniać

O poszczególnych społeczeństwach o cechach kobiecych (na przykład Vans w mitologii germańskiej; wiele cech kobiecych w kulturach słowiańskich, fińskich, celtyckich),

Do niższych warstw społecznych (praktycznie każdego społeczeństwa),

O rodzajach religii lub kultów religijnych (Tracka Kybele, egipska Izyda, kamienne kobiety z eurazjatyckich grup etnicznych itp.),

O wytworach, artefaktach i strukturach społecznych kultur chtonicznych,

O działalności życiowej związanej z wytwarzaniem artykułów spożywczych i dóbr materialnych;

I wreszcie do jednej z możliwych form konfiguracji męskiej duszy, anima.

Oczywiście w tym sensie kobiecość znacznie wykracza poza samą płeć żeńską, ponieważ może obejmować role i czynności związane z pracą męską w większości społeczeństw – produkcja, gospodarka jako całość, akumulacja bogactwa. Ponadto niższe warstwy każdego społeczeństwa są prawie w równym stopniu złożone z mężczyzn i kobiet, ale są pod znakiem nocnej kobiecości. Silna struktura animy matczynej w trakcie patologicznego rozwoju może również zmienić w feminoida mężczyznę, który formalnie należy do płci muskolinoidowej, w tym do elity. Często właśnie z tym wiązał się upadek dynastii. W postaci ostatniego rosyjskiego cara Mikołaja II mamy do czynienia właśnie z tym przypadkiem. Jego męska królewska wola diurniczna została całkowicie zablokowana przez matczyną animę, skłaniającą się ku pokojowi, pokojowi i harmonii. Katastrofalny wynik nie był powolny.

Feminoid II: Dramatyczny Nokturn

Innym rodzajem kobiecego początku jest forma dramatycznego nokturnu. To także archetyp kobiecości, ale tym razem oprócz funkcji rodzenia, rodziny i edukacji. To kobieta - jak kochanka, kochanka, panna młoda, czy w rejestrze walecznych przedstawień - Piękna Dama (17).

W tej postaci kobiecej dominuje roszczenie do porównywalności, symetrii do zasady męskości. Relacje między feminoidem I a musculinoidem są zawsze asymetryczne: albo dominuje męskość, a następnie kobiecość zostaje stłumiona, przesuwając się na peryferie (tryb czystej diurny), albo wręcz przeciwnie, instancja kobieca całkowicie podporządkowuje męskość, która poddaje się, rezygnuje i rozpuszcza się (tryb mistyczny nokturn). Feminoid II nie jest kobiecością oswojoną, ale nie zwycięską, od której zależy mężczyzna, okresowo ją pokonując, a okresowo przegrywając.

Feminoid II, my, idąc za Duranem, rozważamy od strony kobiecości i nokturnu, ale całkiem logiczne będzie, jeśli spojrzymy na to od strony męskiej. W zależności od kobiecości – nawet w pewnym stopniu – mężczyzna nie może być muskulinoidem. Jest to samo w sobie feminoid II, różni się od feminoid I tym, że zachowuje niektóre właściwości diurniczne, ale różni się od reżimu diurna tym, że jest w rytmicznej przemianie zwycięstw i porażek nad kobiecością, podczas gdy typ czysto heroiczny charakteryzuje się przez całkowitą wolność i niezależność od wszelkich form nocy.

Feminod II obejmuje mężczyzn i kobiety zależnych od małżeństwa i pociągu do płci przeciwnej w klasycznym dla większości społeczeństw formacie. Okresowość przyciągania, które powstaje, doskonale wpisuje się w ten kontekst.

Feminod II jest

Popęd erotyczny do płci przeciwnej, libido, flirt, kokieteria, romanse,
. rytm i cykl, historia, postęp,
. sztuka (zwłaszcza muzyka, poezja), wyrafinowanie,
. zamiłowanie do paradoksów, zaradność, łatwy temperament,
. aktywność, ruch,
. wakacje, zabawa, śmiech,
. alkohol (w średnich dawkach), miękkie narkotyki,
. podróż, przeprowadzka, zmiana miejsca zamieszkania,
. odpoczynek i wypoczynek,
. zderzenie przeciwieństw w zabawny sposób,
. oszustwo, kłamstwo, opcjonalność, przebiegłość, oszustwo.

W sferze religijnej typowi temu najczęściej odpowiadają boginie miłości (Afrodyta, Diana), bóstwa skłonne do zmiany płci (Hermes u Greków, Loki u Skandynawów), postacie oszustów (kojot, kruk u Indian ) itp.

Przedstawiciele feminoidów II są bardziej powszechni wśród elit niż wśród mas. Zatem według klasyfikacji Pareto elita to para lwów i lisów w polityce lub rentierów i spekulantów w gospodarce. Feminoidy II to typowe lisy i spekulanci, szybkie, elastyczne, sprawne, pozbawione zasad moralnych. Współczesny amerykański socjolog ogólnie nazwał ten typ „merkuryjnym” (18).

Jeśli feminoidy II na polu społecznym reprezentują rodzaj elity – najczęściej parweniuszy i karierowiczów, a także joires, ludzi cieszących się życiem, to w sferze psychologicznej odpowiadają one zrównoważonemu anime zwykłych mężczyzn, ale także animusowi. zwykłych kobiet. Feminoid II może zatem działać zarówno jako anima, jak i animus, w zależności od tego, jaką płeć społeczną rozważamy. Jest to stan pośredni między ostatecznym i zdecydowanym zwycięstwem dnia lub mistycznego nokturnu nad sobą, równowaga, gdy szala nieustannie waha się między jednym a drugim – bez radykalnego przesunięcia w którąkolwiek ze stron. Są więc nosicielami szeroko rozumianego nokturnu dramatycznego

Rodzaj społecznego typu elitarnych lisów (łotrów, oszustów i spekulantów) - szczególnie ten typ staje się pożądany w społeczeństwach burżuazyjnych,

Przestrzenią prawnie przeznaczoną przez społeczeństwo na realizację strategii erotycznych i dworskich jest małżeństwo, prawne formy konkubinatu, flirtowanie itp.

Najszerzej akceptowany model równowagi między pierwiastkami męskimi i żeńskimi w ludzkiej psychice.

Tak więc, będąc archetypem ściśle pośrednim między dziennym a mistycznym nokturnem, feminoidy II reprezentują raczej izolowany typ pod względem funkcji społecznej i rozpowszechniony – dominujący – model społecznej organizacji zachowań seksualnych i psychologicznej równowagi między męskie i żeńskie elementy psychiki (zarówno u mężczyzn, jak iu kobiet).

Homogenizacja i heterogenizacja w strukturze płci

Durant dzieli te trzy grupy mitów na trzy ogólne gesty, które łączą pojęcia heterogeniczności i jednorodności. Heterogeniczność - niejednorodność, różnica, podział, różnica. Homogeniczność - jednorodność, fuzja, konsolidacja.

Działaniem mającym na celu osiągnięcie homogeniczności jest homogenizacja. Aby osiągnąć heterogeniczność - heterogenizację.

Następujące gesty odpowiadają trzem reżimom, a zatem trzem figurom płci, które rozważamy.

Muskulinoid - homogenizacja heterogenizująca.
Feminode I - heterogenizacja homogenizująca.
Feminode II - heterogenizacja heterogenizacji.

Pierwsza oznacza, że ​​muskulinoid (człowiek jako nosiciel pierwiastka męskości) nieustannie wzmacnia swoją wewnętrzną jedność poprzez podział, jaki wprowadza się do otaczającego świata. Staje się jednorodny i całościowy, ale jednocześnie rozszczepia całość świata.

Feminoid I (matka) postępuje dokładnie odwrotnie – poświęca swoją integralność, rozszczepia się na wiele trosk, trudów, doświadczeń i współudziału, aby połączyć rzeczy świata (w tym dzieci) w jedną tkaninę. Stąd figury greckich parków i skandynawskich norn tkających przędzę świata, ludzkich ciał i naturalnych przedmiotów.

I wreszcie feminoid II (para zakochanych) rozdziela świat wokół i oddziela się (częściowo wlewając się w drugi), ale nigdy całkowicie, tak że paradoksalnie łączą się one jednocześnie (ale znowu nie całkowicie) .

Freud-Jung-Duran

Na podstawie przeanalizowanych przez nas korespondencji łatwo zauważyć, jak ogromną pracę wykonała psychoanaliza, a po części zbudowana na niej socjologia głębi, od Freuda do Durana, w skonkretyzowaniu struktury nieświadomości i wyjaśnieniu jakości zawartych w nim archetypów seksualnych. Intuicje Freuda, który opisywał bardzo dwoisty temat antropologii i społeczeństwa, zaludniając podświadomość wypartymi impulsami erotycznymi, otrzymał nową treść od Junga, który zbudował imponującą strukturę psychoanalitycznej struktury wewnętrznego świata człowieka – z ułożonymi i przemyślanymi w szczegółowo archetypy seksualne związane z fabułami, obrazami i tematami, do których Gilbert Durand dodał zasadniczo innowacyjny model separacji trzech trybów w nieświadomości (już rozumianej w terminach jungowskich).

Połączenie tej konstrukcji z wnioskami Levi Strauss I Mircea Eliade dotyczące korespondencji płci i pozycji społecznych w społeczeństwach archaicznych i systemach mitologicznych tworzy monumentalną podstawę dla nowego rozumienia płci w socjologii współczesnych społeczeństw, ponieważ w tych społeczeństwach nie ma nic fundamentalnie nowego, nic, czego nie byłoby w pierwotnych modelach społeczeństwo - z inicjacją, religią, sztywnymi kodyfikacjami jawy i snów opartymi na jednym modelu mitologicznym.

Muskulinoid, kobiecość I i II, równowaga między płcią społeczną a płcią duszy, trzy typowe figury mężczyzny i kobiety na zewnątrz i wewnątrz osoby – to wszystko są stałe każdego społeczeństwa, każdej struktury społecznej, każdego człowieka. Dlatego też w odniesieniu do kwestii płci – podobnie jak we wszystkich poprzednich przypadkach (ideologie, pochodzenie etniczne, polityka, religia) – metodologia ta wykazuje swoją żywotność, produktywność i ogromny potencjał epistemologiczny.

Część 4. Struktury rodziny i pokrewieństwa

Słowa i kobiety

Levi-Strauss (20) uważał płeć za podstawę budowania struktury społecznej społeczeństwa. Według jego koncepcji społeczeństwo opiera się na operacji wymiany, która dąży do równowagi – dawca musi otrzymać pewien ekwiwalent swojego daru. Transakcję wymiany można również porównać do nieoprocentowanej pożyczki: jeden pożycza drugiemu coś, co musi zwrócić.

Priorytetowymi przedmiotami wymiany w społeczeństwach prostych są słowa i kobiety. Mowa to wymiana syntagma między ludźmi. Znamienny jest fakt, że w najpowszechniejszych formach komunikowania się – najpowszechniejszych dla wszystkich kultur ludzkich – wymiana formuł mowy (dialogu) jest prawem: np. Po czym powinna następować odpowiedź „cześć!”, co wynika nie ze specyfiki sytuacji, ale z samej natury wypowiedzi – jako wymiany.

Mowa opiera się na języku, jego logice, jego strukturach, jego paradygmatach, które z góry określają model, według którego wzorców będzie przebiegać wymiana mowy. Nie są widoczne, są potencjalne i zawsze pojawiają się nie same z siebie, ale poprzez konstrukcję mowy – jako rzeczywiste. Mowa jest tym, co jest na powierzchni. Język jest tym, co jest w środku.

Dokładnie ta sama logika kieruje się wymianą kobiet w strukturze stosunków małżeńskich oraz w ogólnej strukturze pokrewieństwa i własności. Opiera się na zasadzie ekwiwalencji i podlega tym samym jednoznacznym regułom, co mowa.

Ale tak jak w językoznawstwie, bardzo często native speakerzy – zwłaszcza w kulturach niepiśmiennych – nie mają pojęcia o harmonijnej i logicznej gramatyce języka, którym posługują się nieświadomie, tak i struktury relacji małżeńskich są nie powierzchownie, ale są potencjalne, a ich wyjaśnienie wymaga pewnych wysiłków. To właśnie te starania podjął Levi-Strauss, który idąc za socjologiem M. Mossem, rozwinął ideę „daru”, a także mechanizmu wymiany darów (mechanizm prezentów), jako społecznej podstawy społeczeństwa , ale tylko w odniesieniu do wymiany kobiet, które są w jego systemie przez uogólnienie „daru” jako takiego. Koncentrują w sobie inne formy wymiany – w tym wymianę przedmiotów czy słów. Strukturę pokrewieństwa opartą na wymianie płci można zatem postrzegać jako uniwersalną gramatykę społeczeństwa.

Ograniczona wymiana

Lévi-Strauss identyfikuje dwa typy wymiany w społeczeństwach prymitywnych, czyli dwa rodzaje społecznego języka małżeństwa – wymianę ograniczoną i wymianę uogólnioną.

Ograniczona wymiana jest klasycznym przypadkiem podwójnego lub wielokrotności dwóch podziału społeczeństwa na egzogamiczne fratrie. Najprostszym przypadkiem jest plemię podzielone na dwie połowy, które żyją albo na wspólnym terytorium (np. w różnych częściach osady), albo w pewnej odległości. Między dwiema fratriami A i B następuje wymiana kobiet. Mężczyźni (ojcowie i bracia) dają swoje córki (siostry) mężczyznom z innego plemienia za żony i robią to samo ze swoimi córkami i siostrami. Liczba grup egzogamicznych może wynosić 4 i 6, a teoretycznie więcej, ale nigdzie nie znaleziono więcej niż 8. Na schemacie można to przedstawić w ten sposób.

W tym modelu organizacji małżeństwa respektowana jest zasada ekwiwalencji. A daje B tyle kobiet, ile otrzymuje w zamian. Dlatego Lévi-Strauss mówi, że w kontekście deindywidualizacji archaicznych społeczeństw (pomyśl o Do Camo), można to przedstawić jako cykl pożyczek i zwrotów. W wskaźniku jakościowym kobiety z plemienia liczy się tylko fakt jej przynależności do fratrii A, B, C, D itd. Zależnie od tego i tylko od tego jest lub nie jest obiektem uzasadnionej uwagi erotycznej i społecznej, czyli ma status społeczny panny młodej. W przypadku niezgodności staje się tabu, czyli przestaje być przedmiotem wymiany. Wiążą się z tym niektóre twarde kulty zabijania dziewcząt w niektórych prymitywnych plemionach, jak wspomnieliśmy powyżej – w niektórych przypadkach może to być analogiczne do niszczenia nadwyżek towarów, które w pewnych okolicznościach nie mają szans na znaleźć konsumenta. Kobietą, która może zostać żoną, nie jest żadna młoda kobieta w wieku rozrodczym, a jedynie kobieta, która jest „nau” (nau jest przeciwieństwem tabu), czyli przynależności do określonej fratrii dozwolonej do małżeństwa. Jest to równie niezmienne, jak konstrukcja mowy według ściśle określonych reguł, których nikt arbitralnie nie może zmienić i które zmieniają się tylko wraz z językiem (czyli społeczeństwem jako całością).

W społeczeństwach o ograniczonej wymianie wyraźnie obserwuje się podwójny kod leżący u podstaw systemów mitologicznych i religijnych, a także instytucji społecznych, które można znaleźć w społeczeństwach i kulturach znacznie bardziej złożonych, złożonych i wielopoziomowych. Ale struktura etnosu, podstawowa podstawa modelu pokrewieństwa-własności, jest tworzona właśnie przez ten typ społeczeństwa. Najwyraźniej widać w nim linię, która dzieli i łączy ludzi według dualistycznego modelu – krewnych i przyjaciół. Krewni należą do A. K B - własne (lub inne).

Prawo takiej separacji, ucieleśnione w zakazie kazirodztwa (rozumianym najczęściej jako zakaz kazirodztwa między bratem a siostrą, czyli małżeństwa w ramach tego samego pokolenia), konfiguruje podstawowy model erosu stosowany w społeczeństwie. Afektywność dzieli się na dwie części – rodzajową, bliskość do rodziców, braci, sióstr i dzieci z jednej strony oraz małżeńską (realizowaną w relacjach erotycznych tylko z przedstawicielem przeciwnej płci z przeciwnej grupy) z drugiej. Spontaniczna afektywność, bliskość, czułość w obu przypadkach jest ograniczona strukturą ograniczeń i zakazów, czyli wprowadzeniem dystansu. Miłość do bliskich jest cenzurowana przez tabu kazirodztwa, miłość do przedstawiciela grupy przeciwnej jest fundamentalną odmiennością fratrii, utrwaloną w samym systemie społecznym grup egzogamicznych. Ten paradygmat podziału afektywnego tworzy podstawę płci społecznej, która pozostaje nienaruszona w najbardziej złożonych społeczeństwach. Ale w społeczeństwie bezpośredniej wymiany to uspołecznienie płci występuje w najżywszej i najpełniejszej postaci.

Uogólniona wymiana

Levi-Strauss nazywa drugą wymianę kobiet uogólnioną. Tutaj równowaga między darem a obdarowywaniem jest osiągnięta nie bezpośrednio, ale pośrednio. Jeśli w pierwszym modelu może istnieć tylko parzysta liczba egzogamicznych fratrii wymieniających ściśle kobiety między sobą, to w systemach uogólnionych teoretycznie może być dowolna - nieograniczona liczba fratrii. Tutaj wymiana odbywa się zgodnie z następującym schematem. -

W modelu tym kobieta z egzogenicznej fratrii A jest dana fratrii B, z fratrii B fratrii C, az fratrii C fratrii A. Liczba elementów może się zwiększać, ale ma też górną granicę. W takiej sytuacji zakres stosunków majątkowych ulega znacznemu rozszerzeniu i podwojeniu. Teraz członkowie dwóch fratrii stają się jednocześnie szwagrami (swoimi pozostałymi) - tej, do której kobieta jest wysyłana, i tej, skąd ją zabierają.

Ogólna równowaga pozostaje taka sama, obieg kobiet dąży do pełnej równowagi - ile kobiet klan daje, tyle otrzymuje. Ale tym razem otrzymuje nie bezpośrednio skąd daje, ale przez instancję pośrednią. W przypadku, gdy wymiar przekracza trzy fratrie, powstają specjalne grupy, które uczestnicząc w wymianie nie wchodzą w system własności.

Jednocześnie uogólnione systemy nie różnią się zasadniczo od bezpośrednich, ponieważ pozostaje sztywny porządek kobiet Nau i główne społeczne tabu.

Struktura atomowa relacji płciowych i ich skala

Levi-Strauss podkreśla minimalną strukturę, która pozostaje stała we wszystkich społecznych modelach wymiany płci. Opisuje ją poprzez grupę 4 członków: mąż (ojciec) - żona (matka) - syn - brat żony (wujek). Pomiędzy nimi teoretycznie możliwych jest 6 osi komunikacji:

Mąż żona
. matka-syn
. ojciec syn
. siostra brat
. wujek (uy) - siostrzeniec
. szwagier męża (schwager)

Aby zbadać i usystematyzować te powiązania, Levi-Strauss proponuje podzielić je na dwie kategorie – intymność/dystans. Intymność obejmuje czułość, spontaniczność, intymność. Dystans - autorytet, szacunek, powściągliwość, wrogość. Społeczeństwo zdominowane tylko przez jeden typ relacji nie istnieje. Jeśli wszystko opiera się na odległości, nie można prokreować i tworzyć rodziny. Jeśli wszystko nie będzie oparte na intymności, nie będzie porządku, hierarchii i przestrzegania tabu (zwłaszcza kazirodczego). Dlatego każda relacja w strukturze atomu w różnych społeczeństwach może być inna – to znaczy może dominować albo intymność, albo dystans.

Jednocześnie Lévi-Strauss podkreśla tu dwie stałe relacji matka-syn, które są zawsze intymne, oraz mąż-szwagier, które zawsze opierają się na dystansie. Dlatego tylko 4 osie wiązań są ściśle zmienne. Zmienność ta nie zależy od tego, jak rozwijają się relacje w rodzinie, ale od typu społeczeństwa, w którym dana rodzina się znajduje. Struktury relacji mąż-żona, ojciec-syn, siostra-brat i wujek-siostrzeniec są ściśle z góry określone społecznie, a predestynacja ta służy jako specyficzna gwara danego społeczeństwa. Na innym poziomie znajduje to odzwierciedlenie w mitach, instytucjach społecznych, konstrukcjach kulturowych i stylistycznych i tak dalej.

Levi-Strauss wyróżnił wzór matematyczny w postaci odwrotnego podobieństwa w naturze tych zależności.

Jeśli wiemy na przykład, że wśród Czerkiesów relacje między ojcem i synem oraz mężem i żoną różnią się o pewien dystans, to łatwo możemy z tego wywnioskować, że relacje między wujem i siostrzeńcem oraz bratem i siostrą będą bliskie i intymne. . Pokazuje to przesunięcie uwagi na bliźniego w ciele, a nie zgodnie z impulsem erotycznym skierowanym poza rodzaj. Inny przykład pochodzi z plemienia Polinezji Tongo. Etnolodzy donoszą, że w tym plemieniu stosunki na wzór ojciec-syn i brat-siostra są ściśle uregulowane. W takim przypadku związek między mężem i żoną oraz wujem i siostrzeńcem będzie wręcz przeciwnie. W tym przypadku nacisk kładzie się na socjalizację wujka po stronie matki (a nie ojca), a strukturę związku małżeńskiego po stronie małżonków (impuls zewnętrzny w stosunku do rodziny) ocenia się pozytywnie.

Macierzyństwo i ojcostwo w społeczeństwie

Przed Levi-Straussem antropologia i etnologia były zdominowane przez ewolucjonistyczny punkt widzenia na fazy rozwoju płci w społeczeństwie (Morgan). Była następująca. Oryginalna horda znajdowała się w stanie rozwiązłości seksualnej, w którym nie istniała żadna regulacja zachowań seksualnych - wszyscy członkowie hordy mieli stosunki seksualne z każdym losowo i chaotycznie. W kolejnym etapie model przynależności młodych do matki został rzekomo wzniesiony w porządek społeczny – skoro był to najbardziej oczywisty fakt, kto kogo urodził, urodzony należy do niego. Na tej podstawie przyjęto istnienie matriarchatu. I wreszcie, w następnym etapie, bardziej uważni dzicy nauczyli się śledzić fakt ojcostwa, co doprowadziło do patriarchatu. W XX wieku antropolodzy i etnolodzy, podążając za Levi-Straussem, całkowicie obalili ten pogląd, przekonująco dowodząc, że społeczeństwo oparte na rozwiązłości nigdy nie istniało, poza specjalnymi i zawsze ściśle zrytualizowanymi rytuałami orgiastycznymi, które spotykamy nie tylko w społeczeństwach prymitywnych, ale także w kulturach wysoko rozwiniętych (jak omówiono powyżej). Co więcej, nawet niektóre gatunki zwierząt nie praktykują rozwiązłości - bociany, wilki, wrony itp. (21) .

Zamiast ewolucjonistycznego schematu leksykalnego, obalonego danymi etnologicznymi i socjologicznymi, Levi-Strauss zaproponował strukturalną klasyfikację więzi rodzinnych opartą na fundamentalnej zasadzie: określenia przynależności dziecka do jednego lub drugiego rodzaju oraz umiejscowienia dziecka w przestrzeni jednego z dwóch fratrji.

Levi-Strauss dzieli wszystkie warianty na 4 grupy: matrylinearne, patrylinearne, matrylokalne i patrylokalne. Pierwsze dwa typy odnoszą się do ustalenia przynależności dziecka do klanu matki lub ojca, a dwa drugie do umiejscowienia dziecka na terytorium klanu matki lub ojca.
Dostępne są 4 opcje:

1) pokrewieństwo matrylinearne + położenie matrylokalne
2) pokrewieństwo matrylinearne + położenie patrylokalne
3) pokrewieństwo patrylinearne + położenie matrylokalne
4) patrylinearne pokrewieństwo + patrylokalne położenie

1) i 4) opcje, które Levi-Strauss nazwał harmonijnymi, 2) i 3) dysharmonijnymi. W przypadkach 1) i 4) dziecko umieszczane jest w rodzaju, do którego należy i jest w nim wychowywane jako „tubylcze”, czyli jako część tego rodzaju od chwili narodzin do osiągnięcia dojrzałości i okresu godowego. Istotne jest również to, że przechodzi inicjację i przygotowanie do niej wśród najbliższych. W przypadkach 2) i 3) wręcz przeciwnie, po urodzeniu dziecko odrzuca przestrzeń tej fratrii, która jest dla niego egzogeniczna, co stawia je w warunkach pewnego wyobcowania od innych, z wyjątkiem matki ( we wszystkich przypadkach). Żadna z tych wersji sama w sobie nie tworzy ani matriarchatu, ani patriarchatu, ponieważ służy do regulowania ogólnej równowagi wymiany kobiet na podstawie równowagi. Teoretycznie Lévi-Strauss zastrzega, że ​​można by ten sam proces opisać jako wymianę mężczyzn, ale takiej postawy nie odnotowano w żadnym ze znanych społeczeństw, gdyż nawet w społeczeństwach z elementami matriarchatu człowiek nie jest postrzegany jako jako towar do wymiany we wspólnym systemie społecznym. Ani matrylinearność, ani matrylokalność, ani ich kombinacja nie są oznakami matriarchatu. W strukturze społecznej matka występuje jako nosicielka faktu głównego – przynależności do rodzaju, który sam w sobie nie ma znaczenia płciowego, a jedynie pomaga klasyfikować to, co należy do A, a to, co należy do B – do B. Tę samą rolę, ale na innym poziomie – na poziomie przestrzennego rozmieszczenia rodziny czy potomstwa – pełni zasada patrylokalności i matrylokalności.

W takiej sytuacji bilanse wymiany stają się głównymi prawami strategii genderowych w społeczeństwie.

Systemy kuzynów krzyżowych i równoległych

Duże znaczenie w systemie pokrewieństwa mają relacje z kuzynami i siostrami. Ich przykład pokazuje, że zakaz kazirodztwa nie ma charakteru fizjologicznego czy higienicznego, ale czysto społeczny. Wyraża się to w podziale kuzynów i kuzynów na krzyż i równoległość. Kuzyni równolegli to dzieci braci ojca lub sióstr matki. Crosscousins ​​​​(crosscousins) to dzieci sióstr ojca i braci matki. W jakiejkolwiek formie ustalenia przynależności do klanu – zarówno patrylinearnego, jak i matrylinearnego, kuzyni i kuzyni krzyżowi okazują się członkami przeciwnego klanu w stosunku do syna (córki) tych rodziców. Większość archaicznych społeczeństw zezwala na małżeństwa między kuzynami właśnie na podstawie egzogeniczności społecznej, pomimo faktu, że z fizjologicznego punktu widzenia kuzyni między kuzynami nie różnią się niczym od kuzynów równoległych. To obala hipotezę, że kazirodztwo jest tabu ze względu na obserwacje degeneracji potomstwa z kazirodczych sojuszy.

Pokrewieństwo w złożonych społeczeństwach

Levi-Strauss pierwotnie planował uzupełnić swoją pracę o elementarnych strukturach pokrewieństwa drugą częścią, mającą na celu opisanie i usystematyzowanie struktur pokrewieństwa w złożonych społeczeństwach. Nie zrealizował tego planu. Podobnie nigdy nie rozszerzył swoich badań nad mitologiami, zwyczajami i strukturami społecznymi archaicznych społeczeństw na studia nad cywilizacją zachodnią, ani w jej początkach, ani w jej obecnym stanie. W ten sposób, jego własnymi słowami, zachował czystość eksperymentu. Niemniej wnioski płynące z jego fundamentalnych badań nad socjologicznymi aspektami społeczeństw archaicznych nasuwają się same, co najwyraźniej nie umknęło jego uwadze. Ale Levi-Strauss widział swoje zadanie nie tyle w przekonaniu czytelników, że społeczeństwa archaiczne są równie pełnoprawne, logiczne i rozwinięte jak współczesne, ale w doprowadzeniu do tego wniosku, że rozwinął się sam, jako coś oczywistego, niepodważalnego i bezwarunkowego.

Tak więc strukturę pokrewieństwa w złożonym społeczeństwie można sobie wyobrazić jako wyodrębnienie tej samej struktury atomowej mąż-żona-syn (córka) – wujek (ciocia), ściśle podporządkowanej tabu kazirodczości – najczęściej z włączeniem kuzynostwa krzyżowego małżeństwa w tym tabu. Ta izolowana komórka działa w tym samym systemie cyrkularnej wymiany kobiet, co w plemionach archaicznych, ale tylko w znacznie szerszym kontekście.

Kobiety są oddawane nie wiadomo jakim rodzajom i odbierane w zamian także nie wiadomo jakim rodzajom. Dokładniej, rodzaj staje się znany dzięki właściwości. Aby zachować dystans, bezwzględnie przestrzegane są zasady zakazujące kazirodztwa – zarówno na poziomie celnym, jak i prawnym.

W tym przypadku nawet najbardziej nowoczesne i liberalne społeczeństwo można postrzegać jako ogromny cykl cyrkulacji kobiet, którego wymiana tworzy równowagę populacji i zapewnia ciągłość społeczeństwa. W pewnym sensie wszystko pozostaje niezmienione, a instytucja rodziny zachowuje swoje archaiczne korzenie.

Jest to szczególnie widoczne w elicie społeczeństwa, gdzie małżeństwo ma szczególne znaczenie ze względu na tkwiący w nim potencjał właściwości. Widzieliśmy, że własność odegrała fundamentalną rolę w budowaniu równowagi między krewnymi i innymi, co zapewniało kulturową i społeczną spójność społeczeństwa, przekształcając je w zrównoważony etnos. Ta sama zasada jest rzutowana na małżeństwa dynastyczne, gdy majątek związany jest z dyplomacją, zawieraniem sojuszy, rozstrzyganiem sprzeczności między krajami a elitami rządzącymi lub wewnątrz krajów między arystokratycznymi klanami. Małżeństwa morganatyczne i arystokratyczne ukazują nam kulturotwórczy potencjał relacji płci (kultura bowiem, zdaniem Huizenga, rodzi się z umiejętności budowania plemienia w ramach grupy etnicznej) model gry sprzeczności między dwiema egzogenicznymi fratriami). W społeczeństwie klasowym podobne relacje małżeńskie mogą znacząco wpłynąć na pozycję elit ekonomicznych, ponieważ majątek pozwala na konsolidację kapitału lub synchronizację strategii gospodarczej. I wreszcie we wszystkich typach społeczeństw (z wyjątkiem sztywno kastowego) własność mogła służyć jako winda mobilności społecznej, nawiązując relacje poprzez małżeństwo z bardziej wpływową rodziną, ta rodzina uzyskała dostęp do nowych możliwości.

Tym samym obieg kobiet w związkach małżeńskich jest nadal najważniejszym czynnikiem społeczno-twórczym.

Część 5. Przemiany strategii rodziny i płci w syntagmie historycznej

Rozważmy teraz transformację relacji płci w historycznej syntagmie Premodern-Modern-Postmodern. W tej syntagmie to rodzina pozostaje najbardziej archaiczną instytucją, a najmniej zmienia się wraz ze zmianami w strukturach religijnych, panujących ideologiach i dominujących archetypach społecznych. Instytucja rodziny przetrwała najbardziej fundamentalne przemiany społeczne i przetrwała w swoich głównych cechach nawet w czasach nowożytnych i ponowoczesnych, pomimo licznych projektów jej zniesienia (głoszona przez wielu komunistów wspólnota żon czy całkowity indywidualizm, którego broniła współczesna lewica liberałowie).

Problem patriarchatu/matriarchatu

Rozważania nad ewolucją płci w dziejach społeczeństw należy rozpocząć od wyjaśnienia wspomnianego już problemu patriarchatu i matriarchatu. Terminy te niosą ze sobą pewną niepoprawność. Jeśli patriarchat („władza ojca” – od greckich korzeni „pater” „ojciec” i „łuk”, „początek”, władza) naprawdę istnieje i jest obecny w różnych formach w różnych społeczeństwach, to pojęcie „matriarchatu ” („moc matki”) jest sztuczną hipotezą teoretyczną, która zawiera nieusuwalną sprzeczność. Student Mutterrecht, szwajcarski socjolog i historyk J. Bachofena(22) użył innego – równie niefortunnego – terminu „ginekokracja” (z greckiego „gunh”, „kobieta” i „kratoz”, „władza”).

Sprzeczność jest następująca. Strukturę archaicznego społeczeństwa (podobnie jak każdego społeczeństwa w ogóle) określa dynamika interakcji trybów nieświadomości. Wszystkie aspekty związane z władzą, zarządzaniem, porządkowaniem społeczeństwa odnoszą się wyłącznie do reżimu diurna – jest to organizacja struktury społecznej i inicjacja, i religia, i wyznaczanie przestrzeni, i hierarchia władzy, i wymiana kobiety z fratrii. Wyrazem płciowym diurn jest figura muskulinoida, zarówno w sensie społecznym, jak i psychologicznym. Dlatego w szczególności władza i człowiek (jako muskulinoid) są społecznie tożsamymi pojęciami. Pojęcie płci jako płci społecznej – i szerzej symbolicznej, mitologicznej – zrywając z naiwnym denotowaniem anatomii seksualnej pojęciem seksu w szerokim tego słowa znaczeniu, stawia wszystko na swoim miejscu. Mężczyzna jest mężczyzną przez udział w zasadzie męskości, czyli o tyle, o ile jest uwikłany w figurę muskulinoidu. Cechy anatomiczne jedynie wskazują na prawdopodobieństwo takiego współudziału, ale w żadnym wypadku nie stanowią wystarczającej podstawy do jednoznacznego stwierdzenia. Muskularność jako właściwość rodzi się z konotatywnych powiązań w strukturze języka i społeczeństwa. Podobnie sytuacja ma się ze stosunkiem kobiecości anatomicznej do kobiecości. Specyfika fizjologii wskazuje na prawdopodobieństwo związku z kobiecością, nic więcej. Płeć anatomiczna to chreod, który wyznacza trajektorię dalszej fiksacji płci, ale bynajmniej tej fiksacji nie gwarantuje, a tym bardziej nie pokrywa się z nią.

Władza jest tą właściwością muskulinoidów, zawsze i we wszystkich społeczeństwach. Jeśli mamy do czynienia z systemem politycznym, w którym tworzy się iluzję „matriarchatu”, oznacza to jedno z dwóch rzeczy: albo nie mówimy o władzy, ale o innych procesach społecznych (co widzieliśmy w przypadku pokrewieństwa matrylinearnego i matrylokalnego, które nie ma nic wspólnego z „matriarchatem”), czy rządy anatomicznych kobiet – z jakiegoś powodu – stały się podporą dla ucieleśnienia zasady muskulinoidów.

Wyjaśnijmy ostatnią uwagę. Po pierwsze, możesz wziąć pod uwagę społeczeństwo Amazonek, o którym w historii pozostały tylko legendy. Niemniej znamienne jest, że opis tego społeczeństwa odzwierciedla wszystkie specyficzne aspekty organizacji muskulinoidów – społeczeństwa opartego na zasadach militarnych, panuje w nim sztywna hierarchia (królowa Amazonek), Amazonki odcinają sobie piersi (nie tylko dla wygody łucznictwa – to późniejsza racjonalizacja, ale dla podkreślenia pomniejszania ich macierzyńskiej i kobiecej natury). Społeczeństwo Amazonii jest społeczeństwem patriarchalnym, rządzonym przez diurna i postać muskulinoidalną. Ten przykład należy do sfery czystego mitu, ponieważ nie spotykamy prawdziwych społeczeństw składających się z kobiet-wojowniczek (jak męskie jednostki wojskowe - jak wczesne opisy rosyjskich Kozaków).

Po drugie, społeczeństwo jest zawsze tak czy inaczej budowane wzdłuż pionowej osi władzy, zawsze podzielone na elity – i masy. Jednocześnie elita jest z konieczności bliższa diurnowi niż masom. Wynika z tego, że elity są bardziej umięśnione niż masy. Przynależność do elity, jak widzieliśmy, jest udziałem w elemencie dominacji, a dominacja to dzień. Ale elita ma również zróżnicowanie płciowe - są królowie i królowe (a także królowe matki, księżniczki, księżniczki itp.), Są kapłani i kapłanki. Wynika z tego kilka dychotomii: płeć w elicie oraz podział płci na elitę i masę. Elita to mężczyźni, masa to kobiety. Ale są kobiety w elicie i mężczyźni w masie. Te właściwości nie wchodzą bezpośrednio w ścisłą i wyjątkową symetrię. Jednak jasne jest, że kobieta elitarna jest bardziej umięśniona (z definicji bycia elitą) niż kobieta masowa (która jest bardziej kobieca). A w niektórych przypadkach może być bardziej umięśniona niż mężczyzna z mas (z definicji mający cechy kobiecości). Trudno tu ustalić skalę ilościową, ale można zarysować tę dychotomię. W mitach – na przykład skandynawskich czy irańskich – istnieje stały typ elitarnych wojowniczek (Walkirie – wśród Skandynawów, Fravashy – wśród Zoroastrian), które w stosunku do zwykłych mężczyzn działają w formie męskiej zasady . Taka jest w szczególności Brunhilde, która zabija swoich zalotników, którzy próbują ją posiąść. Albo indyjski mit o bogini Kali (wojowniku), która zmienia mężczyzn, którzy jej dotykają, w kobiety.

Tym samym rządy atomowych kobiet, gdy tylko przekształcą się w realny rząd, sprawowanie władzy, przeradzają się w swego rodzaju model patriarchatu i „androkracji” („władzy mężczyzn” lub istot męskich).

Egzorcyzmy Feminoida

Wraz z faktem, że społeczeństwo jest patriarchalne w swojej strukturze, zawiera również pewne aspekty feminoidalne. Powiedzieliśmy wcześniej, że społeczeństwo jest wytworem dnia, który stanowi pion przestrzenny i organizuje społeczne instytucje i relacje zgodnie z jego mitologicznymi właściwościami. Nocturne uzyskuje dostęp do społeczeństwa tylko poprzez egzorcyzmy i figuruje jako produkt egzorcyzmów.

To samo dotyczy płci żeńskiej. Integruje się i krystalizuje w społeczeństwie poprzez egzorcyzmy i funkcjonuje w nim jako przedmiot egzorcyzmów i produkt egzorcyzmów. To właśnie leży u podstaw patriarchalnej zasady wymiany kobiet. W trakcie tej wymiany rozwija się diurniczna dychotomia między tym, kto jest wymieniany, a tym, co jest wymieniane. Tym, który wymienia (córki, siostry) jest mężczyzna (patriarcha). Wymieniane są dojrzałe płciowo kobiety z rodzaju. Uważane są za przejawy nokturnu i na tej podstawie utożsamiane z wytworami egzorcyzmów. Połączenie dnia z nokturnem w społeczeństwie wyraża się w utrwaleniu stałego scenariusza – muskulinoid integruje feminoid dopiero poprzez działanie egzorcyzmu, czyli cenzury, oczyszczenia, wstępnego uporządkowania i przebudowy. Sama zamiana kobiety może być traktowana jako obrzęd egzorcyzmów – pożyczając kobiety innemu klanowi, klan ten uwalnia się od żeńskiego nokturnu, czyli oczyszcza się. Jednocześnie bierze na siebie odpowiedzialność za oczyszczenie tych aspektów nokturnu, które otrzymuje od innego klanu wraz z żonami – którym służą liczne rytuały przedmałżeńskie i małżeńskie oraz systemy ograniczeń społecznych nałożonych na kobiety – zwłaszcza nowo przybyłe do plemienia.

Poprzez serię egzorcyzmów feminoid integruje się ze społeczeństwem, ale nigdy nie określa z góry struktury tego społeczeństwa. Wręcz przeciwnie, nokturn w społeczeństwie jest z góry określony przez społeczeństwo, działa jako przedmiot do przetwarzania z zewnątrz. Muskulinoid to ten, który się socjalizuje. Feminoid - taki, który jest uspołeczniony. Socjalizacja to narzucenie patriarchalnej zasady na wszystkie aspekty społeczeństwa. Istnieją jednak dwa scenariusze dotyczące mechanizmu tej superpozycji: w toku socjalizacji patriarchalnej mężczyzna uczy się wzmacniać naturę muskulinoidalną jako swoją wewnętrzną treść i ją poszerzać, a kobieta uczy się ograniczać naturę kobiecą na rzecz przystosowania się do rama ustawiona z zewnątrz. Mężczyźni, towarzysko, uczą się dominować, kobiety - być posłusznym.

Na tym opiera się kodeks społeczny, który nadaje status normatywny jedynie cechom dziennym – męstwu i ograniczeniom. Cechy nocne – czułość, troska o dzieci, uważność na świat materialny – choć obecne są we wszystkich społeczeństwach, to w segmencie feminoidów nigdy nie stają się normami i wytycznymi prawnymi, kodeksami, prawami.
Feminoid istnieje w społeczeństwie de facto, a męskość istnieje de iure.

Jednocześnie w różnych typach społeczeństw, w różnych grupach etnicznych iw różnych kulturach, jak wielokrotnie powtarzaliśmy, cechy nocne (na przykład kultury chtoniczne) mogą w pewnych momentach rozwijać się jako priorytet. W takich przypadkach wzrasta również odsetek kobiecości. Wzrost tej wagi może sprawiać wrażenie matriarchatu (co w rzeczywistości nie jest prawdą). Ale granicą tego wzrostu jest zanik społeczeństwa jako zjawiska zorganizowanego przez heroiczny mit. Dlatego nawet wśród najbardziej chtonicznych kultur z pewnością spotykamy elementy muskulinoidalne, patriarchalne – to one czynią społeczeństwo społeczeństwem. Jeśli w społeczeństwie jest władza, w społeczeństwie panuje dzień. A jeśli jest dzień, to jest biegun męskości, jakkolwiek słaby i zdenaturowany może być. Kobiecość potrafi znacząco rozmyć treść muskularnych form i instytucji społecznych, złagodzić i eufemizować, zgodnie ze swoją naturą, społeczne antytezy i dychotomie. Wszystko to może stwarzać iluzję dominacji tego, co kobiece w społeczeństwie, ale granice takiego procesu są dość jasne - po osiągnięciu pewnego punktu odmuskulinizacji społeczeństwo rozpada się i staje się łatwym łupem dla każdej muskulinoidalnej grupy - czy to pochodzącej z zewnątrz lub ukształtowane w społeczeństwie jako patriarchalna kontrelita.

Historia to rozwój patriarchatu

Biorąc pod uwagę dokonane wyjaśnienia, możliwe jest rozważenie mechanizmu transformacji płciowej w społeczeństwach wzdłuż osi historycznej syntagmy Premodern-Modern-Postmodern. Proces ten reprezentuje stopniowy wzrost zasady patriarchalnej. Na przestrzeni dziejów społeczeństwo stawało się coraz bardziej umięśnione. Takie stwierdzenie przeczy niektórym powierzchownym obserwacjom takich zjawisk jak równouprawnienie płci, feminizm itp., a także tradycyjnym stwierdzeniom konserwatystów i tradycjonalistów, którzy narzekają na feminizację i demuskulinizację współczesnego społeczeństwa w porównaniu ze społeczeństwem tradycji (23). Aby rozwiać zamieszanie, przyjrzyjmy się bliżej temu procesowi.

Łańcuch przednowoczesności-nowoczesności-postmodernizmu w ogólności, jak wykazaliśmy, jest procesem rozmieszczania i autonomizacji dnia i jego struktur, które stają się coraz bardziej samowystarczalne. W pierwszej fazie mit heroiczny wypluwa logos. Co więcej, logos jest ucieleśniony w logice. A logika, usamodzielniając się, zamienia się w racjonalizm, którego nosicielem staje się odrębna jednostka. Aż wreszcie w postmodernizmie dyskryminujące antytezy schodzą na jeszcze niższy poziom subindywidualny.

Proces ten można przedstawić jako konsekwentną absolutyzację muskulinoidyzmu, przenikanie muskulinoidyzmu do wszystkich sfer społecznych – także tych, które w społeczeństwie tradycyjnym i archaicznym zarezerwowane były dla poddawanej egzorcyzmom kobiecości.

Obszar mitu w czystej postaci zawiera zarówno elementy muskulinoidalne, jak i feminoidalne. Wraz z dominacją reżimu dziennego mit zaczyna się polaryzować. Reżim diurna rozwija się w muskularne struktury, które organizują i porządkują społeczeństwo.

Na tym etapie muskularność jest rozumiana jako element, który przenika społeczeństwo, naturę, religię pionem błyskawicy. Muskulinoid jest pojmowany jako uniwersalna siła, jako bóstwo, jako podstawa społeczności i religijności.

Muskulinoid w „dalekim” i „wielkim” „tam” – staje się postacią ogromnego człowieka, aw „tam” „tajemnicy” – postacią nieśmiertelnego i wszechobecnego ducha. Hinduizm nazywa to „purusha” - „człowiek”, „człowiek”, „pierwszy gigant”. W mistycznej nauce Kabały figura ta odpowiada „adamowi kadmonowi” – ​​„starożytnemu adamowi”, „pierwszemu człowiekowi” i „pierwszemu człowiekowi”. Musculinoid jest uważany za czysty pion.

Stawanie się mężczyzną, czyli asymilacja cech płciowych w społeczeństwie i w formacji religijnej (a także w inicjacji), jest procesem stopniowego zbliżania się do tej autonomicznej postaci, ucieleśnienia jej indywidualnych cech, a w wyjątkowych przypadkach samego siebie (w chińskiej tradycji nazywa się to idealnym „doskonałym człowiekiem”, aw hinduizmie „awatarem”, „wcieleniem bóstwa w ludzkiej postaci”). Człowiek, o ile jest człowiekiem, jest diurnem, porządkującym pion.

Logos jako człowiek

Na poziomie logosu, stworzonego właśnie przez tę muskulinoidową zasadę, ten elementarny pion zaczyna krystalizować się w umyśle. Rozum przeciwstawia się nierozumowi, niejasnym skłonnościom, słabo ustrukturyzowanemu głosowi mitologii. Tę opozycję można dobrze rozpatrywać w kategoriach płci: męski logos przeciwstawia się żeńskiemu mitowi. Wielokrotnie podkreślaliśmy, że nie każdy dzień zamienia się w logos, niemniej jednak można dość wyraźnie określić ogólny trend: logos staje się wyrazem muskulatury we wszystkich kulturach bez wyjątku. Logos to człowiek.

W związku z tym racjonalizacja systemów społecznych tylko zaostrza zasadę patriarchatu we wszystkich okresach i we wszystkich typach społeczeństw, w których ma to miejsce. Odwoływanie się do logosu jest odwoływaniem się do patriarchatu. I odwrotnie: tam, gdzie widzimy brak logosu, uciekanie od niego lub grę na odwrocie reguł logicznych (retoryki), mamy do czynienia z procesami feminoidalnymi.

Im więcej logo w społeczeństwie, tym bardziej jest ono patriarchalne. Widać to wyraźnie w przejściu od kultur politycznych do monoteistycznych. W obu przypadkach są społecznie i religijnie zdominowane przez postać muskulinoidalną. Bogowie czystego nieba, kult mężczyzny w rodzinie iw polityce są w równym stopniu nieodłączne zarówno w społeczeństwach pogańskich, jak i monoteistycznych. Ale pogaństwo (tam, gdzie jest mniej logosu) pozostawia miejsce w kulturze i religii dla pierwiastka kobiecego – kobiecości. I chociaż patriarchalny wojowniczy muskulinoid Rzym jest zniesmaczony „gallusami”, wykastrowani kapłani Kybele, Wielkiej Matki, upudrowani i wyperfumowani aromatami, tolerują ich. Chrześcijaństwo czy islam działają bardziej radykalnie – kulty kobiece, kapłaństwo kobiet są całkowicie eliminowane, monoteistyczny bóg jest zawsze ojcem, paterem, czyli absolutnym i bezkompromisowym muskulinoidem.

Patriarchat porządku burżuazyjnego

W przejściu do nowoczesności jeszcze bardziej wzrasta patriarchalny charakter społeczeństwa. Burżuazja buduje swoją ideologię na normatywnym typie dorosłego, zamożnego i racjonalnego człowieka, który staje się wzorową komórką społeczeństwa obywatelskiego. W porównaniu z chrześcijańskim średniowieczem, gdzie na czele stał logos, odtąd zaczyna dominować logika, racjonalność, rozciągnięta na szerokie instytucje społeczne, na obszar prawa, państwa, polityki, ekonomii, techniki. To męska racjonalność leży u podstaw politycznych, społecznych i prawnych podstaw kapitalistycznego społeczeństwa. Społeczeństwo to opiera się na ścisłym wykluczaniu i tłumieniu kobiet, które – zwłaszcza w moralności protestanckiej – uważane są za istoty „nieczyste”, „nierozsądne” i pozbawione zasad moralnych niezbędnych do przedsiębiorczości i zdrowej organizacji społeczeństwa.

Kapitalizm w tym sensie w pełni dziedziczy muskulinoidową bezwładność dnia, ale przenosi zasadę różnicowania heroicznego mitu na nowy podmiot. Podmiotem nie jest już heroiczny wertykalny wymiar świata, błyskawice, ogień, wysokości (jak w społeczeństwach archaicznych), nie uosobiony Bóg-Logos (jak w monoteizmie), ale zbiorowa konstrukcja, społeczeństwo jako całość, zorganizowane na logicznych fusy. W ten sposób zasada mięśniowa zostaje wzmocniona, staje się bardziej całościowa i wszechstronna oraz rozprasza się, rozprasza, a w konsekwencji w jakiś sposób słabnie. Rozległy wektor rozszerzającego się patriarchatu niesie ze sobą także spadek koncentracji muskulatury w poszczególnych instytucjach i osobistościach – w przeciwieństwie do systemu feudalnego, gdzie zasada ta koncentrowała się w klasie kapłanów (duchowieństwo odpowiedzialne za Niebiański Logos i kontakty z nim) i wojowników (którzy zachowali wojowniczego, heroicznego, czystego ducha). Burżuazja rozszerzyła patriarchat, ale jednocześnie osłabiła jego właściwości mitologiczne. Pokazuje to sekwencję narodzin logosu z mitu diurnicznego i późniejszą opozycję logosu do mitu jako całości.

Michela Foucaulta w swojej książce A History of Madness in the Classical Era (24) opisuje nowe formy burżuazyjnego patriarchatu, narzucającego przemocą normy męskiej racjonalności za pomocą więzień, klinik i oddziałów izolacyjnych.

„Mury oddziałów izolacyjnych zawierają, by tak rzec, negatywną zasadę tego stanu moralności, o którym świadomość mieszczańska zaczyna śnić w XVII wieku. - państwo przygotowane dla tych, którzy od samego początku nie chcą podporządkować się regułom gry, państwo, w którym prawo panuje tylko przy pomocy nieubłaganej siły; gdzie pod rządami dobra triumfuje tylko zagrożenie; gdzie cnota jest tak cenna sama w sobie, że nie otrzymuje nic w nagrodę oprócz braku kary. W cieniu burżuazyjnego państwa powstaje dziwna republika dobra, do której przemocą przesiedlani są podejrzani o przynależność do świata zła. Oto druga strona wielkiego marzenia burżuazji epoki klasycznej, przedmiot jej wielkich trosk: połączenie praw państwa z prawami serca.

Jednocześnie seksualność, utożsamiana z kobietą, mieści się w kategorii nie tylko grzechu, jak w średniowieczu, ale patologii, szaleństwa, nienormalności i wymaga leczenia. Leczenie, zdaniem Foucaulta, w czasach nowożytnych, a zwłaszcza leczenie chorób psychicznych, utożsamiane było z karą. W ten sposób protestancka doktryna o predestynacji i odpłacie za grzechy w życiu ziemskim stopniowo przeszła do świeckiej sfery kapitalizmu. Kobiety, biedaków, obłąkanych i bezrobotnych uważano za „przeklętych” zarówno z punktu widzenia reformacji, jak i z punktu widzenia etyki protestanckiej, która za nią podążała, która po sekularyzacji i odrzuceniu teologia, stała się podstawą kapitalizmu – jego logiką.

W okresie przejścia od średniowiecza do reformacji i oświecenia towarzyszyła temu nie poprawa, lecz pogorszenie pozycji kobiet w społeczeństwie.

Burżuazyjna męska racjonalność stawała się normą powszechnie obowiązującą, dlatego kobieca psychologia, kobieca płeć społeczna nie była, jak dotychczas, poddawana egzorcyzmom, lecz całkowicie odrzucana w sferze publicznej jako irracjonalna, sentymentalna, afektywna zasada.

Społeczeństwo burżuazyjne dokonało ostatecznej desakralizacji, „odczarowania świata”, co oznacza, że ​​zabrakło miejsca na mit, a jedyną drogą, za pomocą której zasada kobiecości mogła się wcześniej zadeklarować, był właśnie mit, kult. W monoteizmie ta mitologiczna zasada została drastycznie zredukowana, w świeckim kapitalizmie całkowicie zniknęła. Jeśli diurn ma zarówno logos, jak i non-logos, aspekty czysto mitologiczne, to feminoid składa się tylko z elementów non-logos, czyli należy całkowicie do mitu. Wraz z odczarowywaniem świata następowała także jego defeminizacja.

Można to przenieść na poziom retoryki. Wierzchołki retoryczne, które skorelowaliśmy z nokturnem, to eufemizm, antyfraza, litota, metonimia, metafora, katachreza, synekdocha, hipotypoza, hiperbat, enallaga itp. - esencja ekspresji magii, narzędzia uroku i czaru, a jednocześnie obrazy świata fantazji, w którym wszystko jest inne niż zwykły świat (logos-logika) i gdzie niemożliwe staje się możliwe (gdy granice rzeczy się rozpuszczają) pod osłoną nocy). Odczarowanie świata w kapitalizmie oznacza wypędzenie z niego kobiet.

Feminizm jako forma patriarchatu

Kolejnym krokiem w kierunku wzmocnienia patriarchatu nowożytnego był, o dziwo, sufrażystyzm, czyli polityczny ruch kobiet na rzecz przyznania im równych praw wyborczych z mężczyznami. Jednym z działaczy w tym kierunku był Marii Derazme(25), pierwszą kobietę, która dostąpiła zaszczytu inicjacji do loży masońskiej (gdzie wcześniej kobietom kategorycznie nie wolno było), a później stworzyła specjalną lożę dla kobiet – lożę praw człowieka, po francusku „Droits de l „homme”, czyli dosłownie „prawa mężczyzn”. To nie jest gra słów. Suffragizm i feminizm to ruch mający na celu zrównanie płci żeńskiej z męską, czyli w rzeczywistości u podstaw feminizmu leży pełne i ostateczne uznanie wyższość patriarchatu i konieczność rozszerzenia zasad patriarchatu na całe społeczeństwo – w tym „kobiety anatomiczne”. Widzieliśmy, że płeć jest zjawiskiem społecznym, dlatego feminizm i walka o prawa kobiet w męskim społeczeństwie jest walka o maskulinizację „kobiet anatomicznych”, czyli uczynienie z nich społecznych mężczyzn. Feministki nie domagają się uznania społecznego znaczenia kobiecości i budowania specjalnych instytucji społecznych skupionych na płci żeńskiej. Nigdy nawet nie myślały o otwarciu np. mała świątynia Wielkiej Matki gdzieś na obrzeżach przemysłowych stolic Europy – Paryża czy Amsterdamu. Feministki domagają się równości z mężczyznami w oparciu o męskie kryteria iw męskim społeczeństwie zbudowanym na męskich prawach. to znaczy dążą do jeszcze większego wzmocnienia patriarchatu, aby stał się nie tylko dominujący, ale totalny. Feminizm twierdzi, że kobieta może być częścią logicznej, racjonalnej całości – społeczeństwa kapitalistycznego – co oznacza, że ​​uważa się za mężczyznę. Tak naprawdę to, co czyni kobietę kobietą, to struktura roli społecznej i specyfika organizacji duszy, a w obu przypadkach jest to nawiązanie w nocnych mitach do kobiecości jako bezpośredniej antytezy męskości i wszelkiej formy logiki. Odrzucenie kobiecości i jej nieodłącznych opozycji i granic, a także identyfikowanie się z mitem nocy, sprawia, że ​​kobieta „już nie jest kobietą”, ale w praktyce – poprzez system adaptacji i naśladownictwa muskulinoidalnych wzorców społecznych – „mężczyzną”. .

To nie przypadek, że wśród feministek jest tak wiele męskich osobowości – bizneswoman, „niebieskich pończoch”, w których psychotypie i zachowaniu łatwo wykryć patologię transpłciową.
Ostatnio pojawiły się nowe notatki w ruchu feministycznym, ale rozważymy to nieco później, ponieważ w tym przypadku mówimy o przejściu do ponowoczesności. W czasach nowożytnych patriarchat rośnie tylko do momentu osiągnięcia szczytu.

Społeczeństwo homoseksualne

Przejście od logiki wczesnoburżuazyjnej do liberalnej logistyki u szczytu nowoczesności dodatkowo wzmacnia męskość. W tym okresie – połowa XX wieku – nabiera innego wyrazu – ruchu na rzecz równouprawnienia mniejszości seksualnych, w szczególności małżeństw między mężczyznami. Patriarchat, stając się totalnym, prowadzi do społeczeństwa składającego się wyłącznie z teoretyków płci męskiej - którzy imitują płcie, symulują rodziny i inne formy dawnych instytucji społecznych związanych z płcią. W społeczeństwie szalejącego homoseksualizmu para męsko-męska stopniowo staje się normą, a jeśli na pierwszym etapie bierni pederaści naśladują kobiety – przebierają się w kobiece ubrania, naśladują kobiece gesty itp., to stopniowo same kobiety zaczynają naśladować biernych pederastów , naśladując ich perwersyjne zwyczaje i wybryki. Można to postrzegać jako końcowy etap patriarchatu, kiedy muskulinoid całkowicie wypiera kobiety ze sfery społecznej, dając początek społeczeństwu homoseksualnemu. Nawiasem mówiąc, styl „metroseksualny” również należy do tej kategorii, kiedy heteroseksualni mężczyźni zaczynają naśladować homoseksualistów, ubierać się jak oni, zachowywać się odpowiednio i używać charakterystycznych gestów, pozostając jednocześnie „heteroseksualnymi”.

W takim społeczeństwie funkcje rozrodcze kobiet są stopniowo redukowane do minimum, co wpływa na demografię i liczbę osób samotnych, które odmawiają założenia rodziny.

Menedżer jako mężczyzna - płeć liberalna

Rozważmy problem płci w optyce trzech nowoczesnych ideologii. Liberalizm, w ramach którego następuje przejście od logiki (społeczeństwo wczesnoburżuazyjne i klasyczna nowoczesność) do logistyki (późna nowoczesność), jest całkowicie muskularny i stawia jako normę typ aktywnego i twardego przedsiębiorcy, aktywnego, pomysłowego, ekspansywnego. W artystycznych obrazach „obiektywistycznej” filozofii liberała Ayn Rand(26) Menedżer, który walczy z „socjalistami” i „rządem, który wpadł pod rządy biedoty” i zajmuje się organizacją produkcji, jej optymalizacją i wyciąganiem zysków, jest opisywany jako starożytny bohater walczący z potworami i potworami. Dopiero teraz „leniwi najemnicy”, „przedstawiciele związków zawodowych”, „demagodzy z ruchu robotniczego” działają jak potwory. W zmaganiach menedżerów z „leniwymi pracownikami” (określanymi jako typ feminoidalny) menedżerom pomagają diurnicki, kobiety biznesu o wyraźnie męskim, sadystycznym początku – z rozwiniętym umysłem, logistyką i podmiotowością. W pracach Ayn Rand, mimo całej przesady tematycznej, ujawnia się najważniejsza cecha stosunku liberalizmu do płci – liberalizm jest sztywno zorientowany na umięśnienie, w duchu diurnicznego archetypu oraz na tłumienie i minimalizowanie wszystkiego kobiecy, pasywny, eufemistyczny.

Taki jest przynajmniej klasyczny liberalizm i w dużej mierze neoliberalizm XX wieku ( Hayeka, popper, von Misesa, M. Friedmana itp.), którzy dążyli do powrotu do „czystości” liberalizmu u jego początków – do epoki Adama Smitha i jej klasycznych norm. Dla neoliberałów ważne jest oczyszczenie współczesnego liberalizmu z całego lewicowego, socjaldemokratycznego dyskursu, który był z nim wymieszany w XIX i XX wieku, kiedy liberałowie i socjaliści walczyli ze wspólnym wrogiem – konserwatyzmem, feudalizmem, monarchizmem, później faszyzmem.

Marzenia Wiery Pawłownej

Problem płci w komunizmie został rozwiązany trudniej. Pierwotny komunizm w fazie utopijnej zakładał, że wraz ze zwycięstwem formacji komunistycznej zostanie ustanowiona wspólność żon, zatarte różnice między płciami, dzieci będą wychowywane w kolektywie, czyli w epoce że nadejdzie rozwiązłość, którą ewolucjoniści umieścili na początku ewolucji (w tym samym miejscu, w którym Marks umieścił jaskiniowy komunizm).

Zacieranie różnic między płciami, zgodnie z teorią komunistyczną, nie powinno oznaczać zrównywania kobiet z mężczyznami. Zdaniem komunistów płeć powinna stać się nieistotną przypadłością społecznie świadomych obywateli, a kobiety powinny uczyć się męskich zawodów wraz z tym, że mężczyźni powinni uczyć się kobiecych zawodów. Rodzina została uznana za relikt moralności mieszczańskiej, a nowa moralność komunistyczna zakładała całkowitą swobodę zachowań seksualnych. A więc w programowej powieści rewolucyjnego demokraty Czernyszewski(1828-1889) „Co robić?” (27) „poliandria”, współżycie głównej bohaterki Wiery Pawłownej z dwoma mężczyznami na raz, jest opisane życzliwymi tonami.

Skierowany przeciwko kapitalizmowi marksizm wkroczył także w liberalny patriarchat. Po rewolucji październikowej 1917 roku bolszewicy próbowali w praktyce zniszczyć jakikolwiek porządek w stosunkach płciowych, co w rozmowie z przez Clarę Zetkin (1857-1933) krytykował Lenina(1870-1924). Jednocześnie znamienne jest, że Leninowska krytyka teorii „szklanki wody”, która zrównuje stosunki płciowe z bezsensownym aktem fizjologicznym, opiera się na przesłankach czysto higienicznych. Zetkin przekazuje słowa Lenina naświetlenie tej kwestii:

„Dla mnie tak zwane „nowe życie seksualne” młodych ludzi – a często także dorosłych – często wygląda jak dobry burżuazyjny burdel. (...) Znasz oczywiście słynną teorię, że w społeczeństwie komunistycznym zaspokojenie pragnień seksualnych i potrzeb miłosnych jest tak proste i nieistotne, jak wypicie szklanki wody. Od tej "teorii szklanki wody" nasza młodzież oszalała, oszalała (...). Oczywiście pragnienie wymaga zaspokojenia. Ale czy normalny człowiek w normalnych warunkach leży na ulicy w błocie i pije wodę z kałuży? A może nawet ze szklanki, której brzeg chwytają dziesiątki ust? (28)

Lenin, jak widzimy, jest zaniepokojony niehigienicznymi warunkami rozwiązłości i faktem, że stosunki erotyczne odwracają uwagę proletariatu od rewolucyjnej pracy. Lenin dodaje:
„Teraz wszystkie myśli robotnic muszą być skierowane ku rewolucji proletariackiej, nie można dopuścić do marnotrawienia i niszczenia sił” (29).

W każdym razie epoka komunistycznej „skrzydlatej” i „bezskrzydłej” erotyki (30) (słowami A.Kollantay(1872-1952)) szybko się skończyła, a do lat trzydziestych XX wieku, w okresie stalinowskim, stosunki między płciami powróciły do ​​standardów przedkomunistycznych - rodzina, małżeństwo, przestrzeganie norm moralności seksualnej klasycznych dla nowoczesności całkowicie zastąpiło rewolucyjne eksperymenty. Chociaż w sensie prawnym równość kobiet w ZSRR została uznana i zatwierdzona na wszystkich poziomach. W praktyce we władzach przewaga mężczyzn nad kobietami utrzymywała się w takich samych proporcjach jak w liberalnym systemie kapitalistycznym. Tylko że zamiast „biznesmenek” w ZSRR istniał typ liderek – partyjnych lub ekonomicznych o tych samych muskulinoidowych właściwościach.

Wczesne komunistyczne idee rozwiązłości i przezwyciężenia seksu z nową energią zaczęły być rozwijane w filozofii Nowej Lewicy w ramach freudo-marksizmu. Równolegle rozwijały się idee nowego rodzaju feminizmu, nalegającego na wykorzenienie seksu w ogóle (Donna Haraway) i zastąpienie go bezpłciowym cyborgiem. Ma to jednak związek z tematem płci w postmodernizmie, którym zajmiemy się nieco później. W ramach ideologii komunistycznej epoki nowożytnej ustalamy trzy paradygmaty

. „utopijny” projekt „wspólnoty żon” (31), częściowo zrealizowany w warunkach rewolucyjnych iw latach komunizmu wojennego;
. faktyczne i prawne zrównanie kobiet z mężczyznami na podstawie wzorca patriarchalnego w społeczeństwach socjalistycznych (co generalnie powtarza paradygmat społeczeństw liberalnych);
. projekt całkowitego przezwyciężenia płci w neomarksizmie i cyberfeminizmie.

Płeć w faszyzmie

Społeczne modele faszyzmu były zupełnie inne we Włoszech iw Niemczech. Wszystkie odmiany ideologii faszystowskiej i nazistowskiej gloryfikowały męskość, męskość, odrzucały równość płci w społeczeństwie i nalegały na podrzędną rolę kobiet w społeczeństwie. W tym sensie teorie faszystowskie na ogół pokrywały się z ogólną orientacją społeczeństw liberalnych, a także z praktyką społeczną społeczeństw socjalistycznych (ZSRR). Jednak taka sztywna i doktrynalna orientacja na patriarchat w faszystowskich Włoszech doprowadziła do zachowania proporcji udziału kobiet w życiu publicznym charakterystycznych dla przedfaszystowskich Włoch, a w Niemczech, paradoksalnie, doprowadziła do rozkwitu szczególnej formy feminizmu. Po pierwsze, naziści aktywnie zachęcali do typu muskulinoidów u kobiet, którym powierzono wysokie stanowiska i odpowiedzialne zadania w rządzeniu krajem. Po drugie, danie kobietom wolności i pełnej realizacji w ramach feminoidalnych segmentów społeczeństwa, które w pewnym stopniu powielały społeczne uwarunkowania płci w okresie przednowoczesnym, odpowiadało tym nurtom feminizmu, który nie dążył do równouprawnienia z mężczyznami, ale do odkrycia pierwotne znaczenie i znaczenie płci.

Ponadto w III Rzeszy idea „matriarchatu nordyckiego”, opracowana przez wyznawcę Bahowen lekarz Hermana Wirtha(1885-1991) (32) , którzy argumentowali, że kultura praindoeuropejska rozwinęła się wokół postaci żeńskiej kapłanki, „białej damy”, i że wojowniczy patriarchat indoeuropejski był wpływem innych elementów „azjatyckich” które zniekształciło pierwotną „kulturę kręgu Thule”, z kapłaństwem kobiet i świętym kalendarzem runicznym, odzwierciedlając naturalne i czasowe zjawiska regionów arktycznych. Oficjalne stanowisko narodowego socjalizmu w kwestii płci wahało się od muskularnego wojowniczego patriarchatu do „ matriarchatu nordyckiego ”. Kiedyś w związku z tym SS przeprowadziło specjalne badanie tekstów filozofa Juliusz Evola, którzy bronili olimpijskiej męskości, za ich zgodność z naukami narodowego socjalizmu w tym zakresie. W rezultacie zaangażował się w tę sprawę na zlecenie Reichsführera SS Heinricha Himmlera(1900-1945) nazistowski mistyk Karol Maria Wiligut(1886-1946) doszedł do wniosku, że idee Evoli „nie są zgodne z nazizmem i bagatelizują rolę aryjskich kobiet w kulturze nordyckiej”.

Płeć w ponowoczesności jest genetycznie powiązana z liberalizmem

Idee faszyzmu dotyczące płci w drugiej połowie XX wieku straciły na znaczeniu wraz z upadkiem reżimów faszystowskich we Włoszech i Niemczech. ZSRR w drugiej połowie swojego istnienia w kwestii płci nie różnił się zbytnio od społeczeństw liberalnych – z tą tylko różnicą, że normy moralne i wartości rodzinne w ZSRR były bardziej konserwatywne i ściślej przestrzegane – z moralnym potępieniem i pewnymi naciski polityczne i administracyjne na tych, którzy ich zaniedbali. Równolegle zachodni marksizm i freudo-marksizm rozwinęły radykalne idee przezwyciężenia płci, które później organicznie wkroczyły w postmodernizm. Ale to właśnie liberalizm w swoim zachodnio-amerykańsko-europejskim wyrazie stał się normatywnym środowiskiem kształtowania się ponowoczesności. Dlatego problematyka gender postmodernizmu ma bezpośrednie i główne powiązanie z ideologią liberalną i kierunkiem modernizmu, który jest związany ze społeczeństwem burżuazyjno-demokratycznym i jego cechami charakterystycznymi.

Dopiero liberalizm zbliżył się do ponowoczesności, stworzył dla niej wszystkie warunki wstępne i ekstrapolował inercję swojego rozwoju na samą ponowoczesność, częściowo wkraczając w nią, ale częściowo pozostając w nowoczesności. Na to przejście należy zwrócić szczególną uwagę, ponieważ ma ono ogromne znaczenie w kwestii płci.

Postmodernizm i logom

W przejściu do ponowoczesności w historii płci mamy do czynienia z paradoksalnym zjawiskiem, które można prześledzić na wszystkich innych poziomach filozofii i socjologii ponowoczesności. - Zwycięstwo liberalizmu i osadzonych w nim postaw społecznych, w momencie, gdy się dopełni, okazuje się od razu niejednoznaczne i efemeryczne, a sam liberalizm zasadniczo zmienia swoją jakość. To samo można powiedzieć o Nowoczesności: maksymalnie wykorzystawszy swój potencjał i rozwiązawszy postawione zadania, w momencie największego triumfu ujawnia swoją niewystarczalność i zaczyna przekształcać się w Ponowoczesność (33). W Nowożytności triumfuje patriarchat, ale ten triumf – całkowity i niepodważalny – trwa dokładnie jedną chwilę, niemal natychmiast zamieniając się w coś innego.

Aby prześledzić tę przemianę płciową w Postmodernizmie, konieczne jest wprowadzenie nowego pojęcia (które omówimy szczegółowo w następnym rozdziale) – logem.

Logem jest najdalszym krewnym logosu. Logem jest przeniesieniem antytetycznej, wyróżniającej zasady z poziomu indywidualnego na poziom subindywidualny, na poziom, którego daleką granicą jest powierzchnia ciała ludzkiego i przylegające do niego przedmioty w obiektach gęstych (lub prawie bliskich) – odzieży. , jedzenie, łóżko, krzesło, stół, ekran telewizora lub komputera itp. Logem jest patriarchalny i stara się zaprowadzić porządek w chaosie przepływu doznań, dekoduje ten chaos, buduje z niego porządek. Ale w przeciwieństwie do logosu (a także logiki i logistyki) ten porządek logemu ma charakter lokalny i emergentny, rozwija się w mikroprzestrzeni i opiera się nie na tym, co społeczne, ale na tym, co indywidualne. Diurn tworzy społeczeństwo (początkowo patriarchalne). Społeczeństwo stworzone przez dzień, wraz z przemianą dnia w logos, zmienia swoje właściwości, ale pozostaje społeczeństwem. Kiedy logos zostaje przekształcony w logikę, zmieniają się parametry uspołecznienia, ale sama uspołecznienie pozostaje (to jest nowoczesność), patriarchat zostaje rozproszony w całym systemie społecznym. W ostatnich stadiach Nowoczesności zaczyna dominować liberalizm i logistyka – społeczeństwo dzieli się na sfery ekonomiczne, z których każda opiera się na dominacji męskiej zasady porządkowania, ale już na poziomie lokalnym (w porównaniu z całością społeczną). Stąd antysocjalizm i chęć bagatelizowania interwencji państwa, które są istotą liberalizmu. Ale i tu dominuje męskość – choć jako męskość menedżera. Na tej linii Modern wyczerpuje swój potencjał. Poza tą linią logistyka zamienia się w logem, a skala społecznej sfery stosowania zasady męskości zawęża się do sfery indywidualnej i subindywidualnej. Nakazująca przemoc, będąca podstawą muskulinoidów, traci swój społeczny wymiar i zamienia się w przemoc w ramach mikrosystemu – jednostki. Wymiar społeczny wyparowuje, aw jego miejsce pojawia się nowy system, skupiony wokół logomu. Logem także dzieli i gwałci, walczy i miażdży, umacnia się i rozczłonkowuje „niesiebie”, dlatego logem jest patriarchalny. Ale jednocześnie logem działa w tak mikroskopijnej objętości iz tak słabą intensywnością, że jego jakościowy związek z dniem staje się nieskończenie mały. W wymiarze logem występują takie same odchylenia od praw społeczeństwa (mezostrefa człowieka), jak w mechanice kwantowej od praw Newtonowskiego Wszechświata.

Postmodernistyczny logem staje się totalny i dotyczy wszystkich – w tym kobiet, dzieci, osób niepełnosprawnych (także umysłowych), starców, upośledzonych umysłowo itp. słabnie do tego stopnia, że ​​staje się prawie nie do odróżnienia od płci przeciwnej.

Człowiek komputera

Eros logemiczny nabiera wyraźnie mechanicznego i wirtualnego charakteru, zostaje sprowadzony do akupresury afektywnej lub fizjologicznej, realizowanej poprzez wymianę „infemas” (mikroskopijnych kwantów informacji, które nie są zintegrowane w wielkie systemy interpretacyjne i są fragmentami – często okaleczonymi językowo – komunikatów). z niejasną nutą flirtu lub zalotności), wizualnymi obrazami pornografii internetowej, wirtualnymi urządzeniami sensorycznymi lub poprzez inne ciała (co staje się coraz rzadsze w postmodernizmie). Jeśli na pierwszych etapach symulacji erotycznej wirtualna erotyka odtwarzała obrazy prawdziwej erotyki, to stopniowo wirtualność staje się normą wpływającą na protokoły erotyczne offline. Wszystko jest zdominowane przez muskulinoidowy wzór, rozdrobniony do poziomu mikro i mechaniczną reprodukcję. Erotyczne czaty i wiadomości SMS są wysyłane przez programy komputerowe, a programy komputerowe są również odbierane; połączenie (połączenie) dwóch komputerów, a nawet sam fakt podłączenia do sieci paradygmatycznie konstytuuje relacje płciowe w postmodernizmie. Komputer jest jedną z odmian logemu, a kod 1:0, na którym opierają się wszystkie operacje komputerowe, to postmodernistyczna edycja kobiety i mężczyzny, czyli podstawowa para płci. Eros staje się cyfrowy na wszystkich poziomach, a przez to wszechobecny i całkowicie sterylny.

Do logiki komputer nie jest potrzebny, wręcz przeciwnie, specjaliści od logiki opracowują dla nich komputery i programy. Do realizacji operacji logistycznych komputer jest niezwykle przydatny, a w niektórych aspektach wręcz niezbędny, czyli stopniowo staje się instancją – na równi z człowiekiem-operatorem. Ludzki logem w postmodernizmie traktuje komputer jako model, jako system do naśladowania. W przejściu do usieciowionego skupiska komputerów logem staje się nieskończenie małym elementem tej sieci, a rozwój systemu czuciowo-nerwowych urządzeń dotykowych w najbliższej przyszłości sprawi, że sieć i cyberprzestrzeń staną się pełnoprawnym siedliskiem.

W tym miejscu należy zwrócić uwagę na jeden ważny szczegół: komputerem jest człowiek (muskulinoid). Tylko muskulinoidowa diurniczna struktura jest zorganizowana na zasadzie antytezy, separacji, a logos i logika przekładają tę diurniczną antytetyczność na podwójny kod. Męski komputer staje się paradygmatem postmodernistycznych mężczyzn i kobiet. Modelowanie prawidłowej emulacji doznań zmysłowych w rozwoju cyberkomunikacji postawi w tej kwestii zupełny znak równości.

Patriarchat komputerowy

Jeśli spojrzymy na strukturę społeczną, zobaczymy, jaką siłę miał skoncentrowany dzień w rozwoju struktur społecznych, a zwłaszcza w tłumieniu lub egzorcyzmowaniu kobiecości. Stopniowo władza ta przechodziła ze stanu intensywnego i pionowego do stanu ekstensywnego i poziomego, stając się coraz mniej ekskluzywna i coraz bardziej uniwersalna, aż rozproszyła się w mikro-status loghemów. Męski komputer również tłumi, nadzoruje i karze jak męski bohater (w szczególności technologie cyfrowe tłumią szum - te linie informacji, które znajdują się w pośredniej przestrzeni między 1 a 0, między dźwiękiem a ciszą, między półtonami - w muzyce itp. .), ale tylko w innym wymiarze. Na poziomie mikro patriarchat jest więc zachowany, a nawet rośnie, ponieważ obejmuje elementy, których wcześniej nie można było przypisać muskulinoidom - dzieci i wariatów, nie mówiąc już o kobietach, które mają równe prawa wyborcze (czyli status cywilnych mężczyzn ” prawa mężczyzn „-” droits de l „homme”) zostały przywrócone w Modern. Ale poziom stosowanej przemocy i skala porządkowania chaosu coraz bardziej przypominają ilość „ludzkich” (czyli męskich) własności, które zostały zdegradowane do obszaru kompetencji kobiecych w społeczeństwach tradycyjnych, a nawet na wczesnych poziomach nowożytności.

Iluzja matriarchatu w postmodernizmie i jej podstawy

Mówiliśmy wcześniej, że opozycja płciowa między mężczyzną a kobietą nie była (zwłaszcza w społeczeństwie tradycyjnym) absolutna, a w obliczu zjawisk podludzkich i w skali lokalnej kobieta pełniła prawomocnie męskie, porządkowe funkcje – rozporządzała dziećmi bydła, zwierząt domowych, w niektórych przypadkach służących i niewolników, dysponujących pewnym stopniem wolności, który jest różny w różnych społeczeństwach, do stosowania usprawiedliwionej i niedopuszczalnej przemocy (przynajmniej kopnięcie kota, klapsy dziecka, uderzenie w twarz niedbałych służących, biczować kozę itp.). Ta mała kobieca (właściwie męska) przemoc blednie w porównaniu z tym, co regularnie praktykują mężowie, plemienni wojownicy, po prostu „mużycy”, i dlatego z powodzeniem można ją zaliczyć do spokoju i czułości (dla kontrastu). Jednak eksterminacja „wielkiej przemocy” (styl męski na dużą skalę i intensywny) oraz walka logosu i jego pochodnych z mitologicznym dniem stopniowo doprowadziły do ​​tego, że kobieca skala porządkującego i organizującego działania stała się pułapem realizacji męskości. Już sama logistyka i optymalizacja gospodarki przypomina kobiecą pracę przy porządkowaniu w domu, na podwórku, w ogrodzie czy w kuchni - z wszystkimi problemami komisowymi i zaopatrzeniowymi, które ciągle trzeba rozwiązywać w zmieniających się warunkach. Logem to wysiłek i porządek, reprezentujący najwyższy horyzont kobiety leniwej, bezczynnej i niedbałej.

Na podstawie obserwacji takiej podwójnej symetrii niektórzy naukowcy, w szczególności Julius Evola (34), zbudowali hipotezę o współczesnym matriarchacie. Dla nich niezwykle heroiczny muskulinoid w swojej mitologicznej jakości był ważny, a odwrót od tej intensywnej męskości, został przez nich opisany jako ruch w kierunku matriarchatu, którego kulminacją jest Nowoczesność. Feminizm, emancypacja kobiet i zrównanie ich praw z mężczyznami, jawi się w tej perspektywie jako dowód na główną tezę. Zgrzytanie dnia i logos rzeczywiście dostarcza fenomenologicznych podstaw dla takiej interpretacji procesu genderowego na wzór przednowoczesnego-nowoczesnego-postmodernistycznego. Co więcej, jakościowa zmiana modelu męskiej kontroli z logosu na logem otwiera coraz więcej luk dla przejawów kobiecości i choć przejawy te nie są w pełni uwzględniane na formalnym poziomie procesów społecznych, stopniowo zyskują coraz więcej miejsca dla siebie.

Przejawia się to w stopniowym usuwaniu tabu z dwóch zjawisk składających się na istotę kobiecości – erotyki i odżywiania. W archaicznym społeczeństwie oboje poddawani są licznym egzorcyzmom, zanim zostaną dopuszczeni do sfery społecznej. Ponadto są najczęściej kameralne, zamknięte, ograniczone ramami domu, mieszkania, rodziny. Uzyskują one rozgłos dopiero w ściśle określonych momentach rytualnych orgii i uczt, które mają znaczenie zamienienia się w chaos dla późniejszej odnowy ładu.

W kulturach logocentrycznych (monoteizm) orgie i uczty są albo całkowicie odrzucane, albo delegitymizowane i marginalizowane. W purytańskim społeczeństwie burżuazyjnym to tabu utrzymuje się i rośnie w siłę. I dopiero w dojrzałej Nowoczesności, u progu Ponowoczesności następuje przełom, a erotyzm i odżywianie wyrywają się ze sfery prywatnej czy marginalnej i wkraczają w sferę publiczną. Evola pi zinterpretował to jako wyraźną oznakę matriarchatu. Rzeczywiście, dopiero w Ponowoczesności można zobaczyć w biały dzień w zatłoczonym miejscu gigantyczny plakat reklamowy z półnagą dziewczyną reklamującą hamburgera lub cheeseburgera, czyli feminoidalny kult „matczynego” odżywiania i kobiecego ciała wkracza do strefa tego, co dozwolone. Ponadto standardy publicznego demonstrowania związków erotycznych stają się coraz bardziej elastyczne, a elementy pornografii stopniowo pojawiają się w czasopismach, literaturze, kinie i teatrze głównego nurtu.

Jednocześnie mówienie w tej sytuacji o matriarchacie jest nadal całkowicie błędne, gdyż po pierwsze uspołecznienie oparte na kobiecości jako elemencie strukturotwórczym nie jest w ogóle możliwe, a po drugie przenikanie cech feminoidalnych do kultury publicznej jest nie znajduje odzwierciedlenia w strukturze prawnej i państwowej, nawet pomimo wybierania do parlamentów niektórych krajów (w szczególności Włoch, Rosji) gwiazd porno czy sportowców. W parlamencie gwiazdy porno czy sportsmenki zachowują się jak mężczyźni, tylko raczej głupio. Ponadto wtargnięcie kobiecości do kultury dziennej zorganizowane jest zgodnie z porządkiem męskiej erotyki – jako przedmiot konsumpcji (kobiety lub pożywienie). Matka daje jedzenie, karmi; kobieta postrzega mężczyznę jako innego – w kulturze postmodernistycznej praktycznie nie ma takiej subiektywnej kobiecości; pożywienie i kobiece ciało są przedstawiane jako przedmiot, jako wyzwolenie zstępującej zasady męskiej, pożądliwej, drapieżnej i wolnej od wstydu.

O wiele bardziej poprawne jest opisanie manifestacji otwartej inwazji kobiecości jako spontanicznego powstania nocnych mitów, które nie są powstrzymywane przez bardziej rozproszony męski (komputerowy) logem i wyrywają się na powierzchnię, jeszcze bardziej niszcząc i tak już rozpadającą się tkankę społeczną. .

Zniknięcie płci

Wydłużając trajektorię przemian genderowych od modernistycznej do postmodernistycznej, należy spodziewać się stopniowego odrzucania gender w duchu komunistycznego przezwyciężania gender czy cyberpunkowych projektów ultraradykalnych feministek (jak np. Donnę Haraway(35)). Logem lub męski komputer praktycznie wyczerpuje porządkującą muskulinoidalność dnia i nie jest w stanie powstrzymać wynurzających się na powierzchnię nocnych mitów.

Jednak sam nokturn nie stanowi rodzaju, co wymaga kontrastu i wyraźnej obecności zasady diurnicznej. Płcie pojawiają się tylko razem, a nawet androgyniczna transcendencja płci zachowuje – przynajmniej w rodzinie – realizację płci wzdłuż trajektorii każdej płci rozpatrywanej z osobna. Udoskonalenie logemu i powstanie nocnego chaosu, jeśli oba procesy będą kontynuowane w najbliższej przyszłości, doprowadzą do rozpadu płci jako zjawiska społecznego i płci anatomicznej – ze swobodą wielokrotnych operacji transpłciowych i rozwojem wirtualna erotyka – straci znaczenie pierwotnego (choć dalekiego od absolutnego, jak widzieliśmy) zróżnicowania płciowego. W rezultacie otrzymujemy bezpłciowego postczłowieka, który rozmnaża się przez klonowanie, jak guz nowotworowy, reprodukując dokładnie te same komórki tkanki złośliwej, których organizm nie potrzebuje ( J. Baudrillarda (36)).

Wniosek

Podsumujmy główne postanowienia tego rozdziału.

1) Płeć to płeć traktowana jako zjawisko społeczne. Płeć anatomiczna odnosi się do płci społecznej jako możliwość do rzeczywistości lub prawdopodobieństwo do stanu faktycznego. Mężczyzna i kobieta stają się sobą – czyli mężczyzną i kobietą – dopiero w społeczeństwie, w procesie socjalizacji płciowej.

2) Płeć to status społeczny, częściowo wrodzony, częściowo nabyty. Płeć społeczną można zmienić lub utracić.

3) Społeczeństwo jest zorganizowane na zasadzie symetrii i nierówności obu płci – męskiej i żeńskiej. Płeć męska jako płeć zawsze oznacza wyższość społeczną, dominację, dominację, kontrolę, posiadanie, ekspansję, wertykalność, rozgłos. Płeć żeńska - uległość, zgoda, spełnienie, względny status obiektowy, horyzontalny, prywatność. Nierówność płci nie jest przypadkiem historycznym, ale społecznie kształtującym prawem, bez którego społeczeństwo nie jest możliwe. Płeć jest podstawowym instrumentem niezliczonych taksonomii społecznych, kulturowych i religijnych.

4) W strukturze społeczno-religijnej dla przezwyciężenia dualizmu płci zarezerwowana jest społeczna metoda – w postaci androgynii, kultowej lub rodzinnej (sakrament stania się żoną i mężem „jednym ciałem”).

5) Płeć społeczna odpowiada płci psychoanalizy. Role płciowe w strukturze psychiki zostały najpełniej opisane i przeanalizowane w szkole „psychologii głębi” Carla Gustava Junga. Jung argumentuje, że ego postrzega nieświadomość (samą bezpłciową, androgyniczną) poprzez postać duszy, anima / animus, której płeć jest przeciwieństwem płci ego. Męskie ego ma kobiecą duszę (anima). W płci żeńskiej - mężczyzna (animus). Postacie kobiece i męskie mogą działać w trzech archetypowych epokach, które charakteryzują ogólną strukturę psychologiczną osobowości.

6) Gilbert Durand uzupełnia Jungowską klasyfikację pojęciami dwóch trybów nieświadomości - męskiego dnia (muskulinoid) i żeńskiego nokturnu (kobiecy 1, matczyny, odżywczy i feminoidowy II, erotyczny, kopulacyjny). Typy społeczne i kulturowe mogą mieć cechy pewnych struktur mitologicznych o wyraźnie określonym zabarwieniu płciowym.

7) Społeczeństwo powstaje z organizacji relacji płci w systemie rodzinnym, małżeństwa i wymiany kobiet między urodzeniami. Wymiana może być ograniczona i uogólniona. W pierwszym przypadku tylko dwa klany wymieniają się kobietami. W drugim – trzy lub więcej urodzeń zgodnie z ustaloną logiką od A do B, od B do C, od C do D, od D do n, ponownie od n do A. Cyrkulacja kobiet w społeczeństwie generuje tkankę społeczną i leży u podstaw podstawowych instytucji społecznych. W rodzinie spotykamy wszystkie trzy typy podstawowych relacji społecznych (według P. Sorokina) – przemocowe, kontraktowe, pokrewne. Dwie rodziny wymieniające się kobietami reprezentują minimalny format społeczeństwa.

8) Każde społeczeństwo jest patriarchatem, hipoteza istnienia matriarchatu jest sprzeczna ze znaczeniem uspołecznienia jako rozmieszczenia dziennych struktur hierarchicznych. Władza jest rodzaju męskiego, a męskość jest władzą; są to pojęcia wymienne, więc „kratos” jest atrybutem ojców.

9) W historycznej syntagmie Premodern-Modern-Postmodern patriarchat narasta, przechodząc od diurn do logos, logiki, logistyki i logem, od wertykalności do horyzontalności i od wyłącznej intensywności do uogólnionej ekstensywności. Feminizm i ekspansja praw politycznych i upodmiotowienia społecznego kobiet, młodzieży oraz osób upośledzonych umysłowo i fizycznie jest oznaką totalizacji patriarchatu, a nie jego przezwyciężenia.

10) Trzy główne ideologie nowoczesności – liberalizm, komunizm i faszyzm mają swoje własne strategie genderowe i typowe modele. W praktyce wszystkie one prowadzą do wzmocnienia patriarchatu, choć liberalizm formalnie deklaruje równouprawnienie płci, komunizm dąży do socjalizacji żon i przezwyciężenia płci, a faszyzm, począwszy od otwartej gloryfikacji męskości, kończy na częściowej rehabilitacji aspektów kobiecości i aktywnej integracji typu muskulinoidowego.

11) W ponowoczesności zasada męskości staje się zarówno totalna, jak i bezsilna. Komputer operujący męską parą antytetyczną - 1-0 - staje się archetypem męskiej zasady. Rozpowszechnianie się logemu prowadzi do rozszerzania się wolumenu wirtualnej erotyki i stopniowego przechodzenia wyłącznie do niej. Na powierzchnię wychodzi nieocenzurowany i nieegzorcyzowany nokturn. Perspektywa Postmodernizmu to zniesienie płci i dualności oraz kodu i przejście do „niedwoistej” reprodukcji ludzi – poprzez klonowanie, podział lub sztuczną konstrukcję cyborgów.

Notatki

(1) Eliade Mircea. Szamanizm. - Kijów, 1998.

(2) Evola Y. Metafizyka seksu. - M., 1996

(3) Eliade Mircea. Kosmiczna aktualizacja // w książce: Dugin A. (red.). Koniec świata - M., 1998; aka Mit wiecznego powrotu. - M., 2000.

(4) Guénon Rene. Symbole świętej nauki. - M., 1997

(5) Bachtin M.M. Twórczość Francois Rabelais a kultura ludowa średniowiecza i renesansu. M., 1990

(6) Postfilozofia A. Dugina. uaz. op.

(7) Huizinga J. Homo Ludens: Doświadczenie w definiowaniu elementu kultury gry. M., 1992.

(8) Sorokin PA Dynamika społeczna i kulturowa. - M.: Astrel, 2006.

(9) Claude Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, Paryż, PUF, 1949; aka La Pensee sauvage, Paryż, 1962.

(10) Freud Z. I i to. -L., 1924

(11) Freud Z. Problemy społeczne i geneza religii, M., 2008

(12) Jung K.G. Archetyp i symbol. - M., 1987; on jest Duszą i mitem. sześć archetypów. - Kijów, 1996

(13) Nietzsche F. Tak mówił Zaratustra. -M., 2009

(14) Jung C. G. Psychologia i alchemia. - M., 1997

(15) Erazm z Rotterdamu. Pochwała głupoty. M., 1991

(16) Evola Y. Metafizyka płci, op. op. Tam.

(17) Jurij Slezkin. Wiek Merkurego. Żydzi we współczesnym świecie, M., 2005

(18) Eliade Mircea. Traktat o historii religii. - SPb., 2000.

(19) Levi-Strauss K. Antropologia strukturalna. - M., 1983; aka Droga masek. - M., 2001; On sam, on, ta sama mitologia. Mężczyzna jest nagi. - M., 2007.

(20) Patrz Lorenz K. „Agresja”, M. 1994 i vel „Odwrotna strona lustra”. M., 1998

(21) Bachofen Johann Jakob DasMutterrecht: eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, Stuttgart 1861

(22) Evola Y. Metafizyka płci, op. op.; aka Rivolta contro il mondo moderno, Roma, 1969

(24) Michel Foucault. Historia szaleństwa w epoce klasycznej. Sankt Petersburg, 1997

(25) Marie Deraism Eve dans l "humanité, article et conférences de Maria Deraismes, Préface d" Yvette Roudy, Angoulême, 2008

(26) A. Rand Atlas wzruszył ramionami, M., 2008

(27) Chernyshevsky N. G. Co robić? M., 1969

(28) Zetkin K. Lenin i wyzwolenie kobiet. - M., 1925; ona jest Kwestią Kobiet - Homel, 1925

(29) Zetkin K. Lenin i wyzwolenie kobiet, dekret. op.

(30) Kollontai AM Zróbcie miejsce dla uskrzydlonego Erosa! (List do młodzieży pracującej) // Młoda Gwardia. - 1923. - Nr 3

(31) Marks i Engels w Manifeście komunistycznym piszą: „Komunizm nie musiał wprowadzać wspólnoty żon, istniał prawie zawsze. (...)
W rzeczywistości małżeństwo burżuazyjne jest wspólnotą żon. Komunistom można było tylko zarzucić, że chcieli postawić oficjalną, jawną wspólnotę żon w miejsce obłudnie ukrywanej wspólnoty żon, jest to równoznaczne z pełnym i jednoznacznym uznaniem, że komuniści otwarcie uznają wspólnotę żon.

(32) Herman Wirth Der Aufgang der Menschheit, Jena, 1928; alias Die Heilige Urschrift der Menschheit, Leipzig, 1936. Zobacz także A. Dugin Signs of the Great Nord, M., 2008

(33) A.Dugin Postfilozofia, M., 2009

(34) Evola Y. Metafizyka płci, op. op.

(35) Donna Haraway Manifest cyborga: nauka, technologia i feminizm socjalistyczny pod koniec XX wieku, 1985

(36) Jean Baudrillard. Symboliczna wymiana i śmierć. - M., 2006.

Płeć to pojęcie oznaczające płeć społeczną osoby, w przeciwieństwie do płci biologicznej, status roli społecznej, który w odniesieniu do społecznych szans każdego człowieka w edukacji prof. . aktywność, dostęp do władzy, rola rodzinna i zachowania reprodukcyjne i jest jednym z podstawowych wymiarów struktury społecznej społeczeństwa.

Płeć to pojęcie oznaczające anatomiczne i biologiczne cechy ludzi, głównie w układzie rozrodczym, na podstawie których ludzie są określani jako mężczyźni lub kobiety.

Kobiety w średniowieczu. Każda szlachcianka mogła mieć jednego lub więcej zalotników-rycerzy, których legalny małżonek był zobowiązany uznać bez zazdrości.

Idea zdolności kobiet i mężczyzn w różnych dziedzinach działalności.

Oceniając status społeczny kobiet i mężczyzn we współczesnym społeczeństwie ukraińskim, 43% respondentów określiło status kobiet i mężczyzn jako taki sam, a 35% wskazało, że status mężczyzny jest wyższy niż status kobiety. Istniejące w społeczeństwie stereotypy dotyczące płci bardzo często kolidują zarówno z mężczyznami, jak i kobietami w ich działalności zawodowej i życiu osobistym. Znacząco wpływają na pożądanie i samoocenę kobiet oraz kolacje, determinują uprzedzoną ocenę ich działań i możliwości Socjalizacja płciowa.

Socjalizacja płciowa to proces asymilacji roli społecznej wyznaczonej jej przez społeczeństwo od urodzenia, w zależności od tego, czy urodziła się jako mężczyzna, czy jako kobieta.Postawa chrześcijan wobec kobiet.

W tradycji chrześcijańskiej istnieją dwie przeciwstawne tendencje w stosunku do kobiety: czczą ją, na obraz Matki Bożej nagradzają kobiety - niosące mirrę, którym po raz pierwszy ukazał się zmartwychwstały Chrystus, szanują kobiety święte i wielcy męczennicy. Z drugiej strony kobieta uważana jest za bliższą siłom nieziemskim, jest siecią pokus, została stworzona z żebra Adama, nieczysta i gorsza, a co najważniejsze winna, bo przez nią nastąpiło wygnanie z raju.

Molestowanie seksualne w pracy.

Molestowanie seksualne w pracy stało się pojęciem wszechobecnym. Pomijając wiele szczegółów historycznych, zacznijmy od rozróżnienia dwóch rodzajów molestowania seksualnego. Pierwsza „działa” zgodnie z prawami biznesu – quid pro quo. Na Ukrainie nie ma jasnego mechanizmu określania norm dotyczących molestowania seksualnego (w tym molestowania biurowego), jak np. w Stanach Zjednoczonych, gdzie tym problemem zajmują się psychologowie, związki zawodowe, organizacje, instytuty badawcze itp. Ale odpowiedzialność, choć bardzo skrótowo, jest przewidziana w Kodeksie karnym Ukrainy, a mianowicie w art. 154 (Zmuszanie do obcowania płciowego), gdzie część 1 stanowi, że za zmuszenie kobiety lub mężczyzny do obcowania płciowego w sposób naturalny lub nienaturalny przez osobę, od której kobieta lub mężczyzna jest uzależniona finansowo lub usługowo, podlega karze grzywny do pięćdziesięciu minimów wolnych od podatku.

Pojęcia stawania się, roli, męskości, kobiecości, tożsamości.

Stać się to pojęcie określające te anatomiczne i biologiczne cechy ludzi, głównie w układzie rozrodczym, na podstawie których ludzie są określani jako mężczyźni i kobiety.

Rola to cecha zachowania się człowieka w warunkach określonych przez instytucje społeczne.

Męskość to system cech osobowości, które są tradycyjnie uważane za męskie.

Kobiecość to właściwość osoby, która zapewnia zgodność kobiety z własną płcią psychologiczną, przestrzeganie norm ról płciowych kobiet, zachowanie, wartości i postawy typowe dla kobiety.

Tożsamość - własne uczucia i świadome zachowania człowieka, które są redagowane przez jego płeć biologiczną oraz uczenie się, asymilację i reprodukcję ról płciowych.

Kobieta w życiu rodzinnym.

W okresie XIV - XVIII art. rodzina na Ukrainie, podobnie jak we wszystkich sąsiednich krajach, pozostała patriarchalna. Głową rodziny musiał więc być mężczyzna, któremu kobieta zobowiązana była być wierna i posłuszna, uległa we wszystkim. Kobieta była jak półpełna osoba, która cały czas była pod czyjąś opieką: dopóki nie wyszła za mąż, pilnowali jej rodzice, a jeśli zginęli, najbliżsi, a kiedy dziewczyna wychodziła za mąż, pod opieką swojego mężczyzny.

stereotypy dotyczące płci.

Stereotypy związane z płcią to uogólnione i uproszczone wyobrażenia dotyczące wzorców zachowań i cech charakteru, które odpowiadają pojęciom „mężczyzna” i „kobieta”. - Stereotypy męskości-kobiecości. Męskość utożsamiana jest z zasadą aktywną, twórczą, kulturową, a kobiecość z pasywną, reprodukcyjną, naturalną.

Stereotypy wzmacniające role rodzinne i zawodowe zgodnie z płcią. Dla kobiety głównymi rolami społecznymi są role rodzinne, dla mężczyzny role zawodowe. Kobiety zazwyczaj ocenia się po obecności rodziny i dzieci, mężczyzn po sukcesach zawodowych.

Zgodnie z powszechną świadomością „normalna” kobieta chce wyjść za mąż i mieć dzieci, a wszelkie inne jej zainteresowania są drugorzędne w stosunku do tych ról rodzinnych.

Stereotypy związane z różnicami w treści pracy. Zgodnie z tym stereotypem przeznaczeniem kobiety jest ekspresyjna sfera aktywności, w której najważniejsza jest praca wykonywana i usługowa. Natomiast sfera instrumentalna, gdzie najważniejsza jest praca twórcza, konstruktywna, przewodnicka, jest dla mężczyzn obszarem aktywności.

Pojęcie transseksualizmu, transwestytyzmu, homoseksualizmu.

Transwestytyzm jest łagodniejszą formą zaburzenia tożsamości płciowej, która objawia się chęcią odgrywania roli płci przeciwnej, potrzebą przebierania się, używania imienia i zapożyczania innych atrybutów roli płci przeciwnej, choć nie towarzyszy temu pełna świadomość siebie jako osoby płci przeciwnej.

Transseksualizm to pełna świadomość siebie jako przedstawiciela płci przeciwnej Homoseksualizm (gr. Hertz, Hertz, gr. ) - orientacja psychoseksualna, orientacja uwodzenia seksualnego i formy jego realizacji wobec osób tej samej płci, stosunki seksualne między osobami tej samej płci.

Państwowa polityka wspierania rodziny.

Głównymi celami Programu są: - poprawa ram prawnych dotyczących problematyki rodziny dla jej prawidłowego rozwoju i pełnienia funkcji społecznych - wszechstronne wzmocnienie prawnych, moralnych i materialnych zasad życia rodziny - wprowadzenie rozwiązań prawnych, psychologicznych, pedagogicznych i organizacyjnych i system metodologiczny w celu stworzenia optymalnych warunków społecznych i ekonomicznych dla pełnoprawnego wychowania dzieci rodziny;

podniesienie poziomu aktywności ekonomicznej i samodzielności rodzin, optymalizacja ich ochrony socjalnej, zwłaszcza tych posiadających dzieci - stworzenie systemu celowego przygotowania przyszłych rodziców do życia w małżeństwie, podniesienie poziomu kultury psychologiczno-pedagogicznej obywateli.

Homoseksualizm.

Homoseksualizm (gr. Hertz, Hertz, grek, Gren, grek, grek, grek, grek, grek, grek, grek, gr. homois – podobny i łac. seksus – płeć) – orientacja psychoseksualna, orientacja uwodzenia seksualnego i formy jego realizacji osoby tej samej płci, stosunki seksualne między osobami tej samej płci. Kształtowanie się orientacji psychoseksualnej obejmuje okresy dojrzewania (12-18 lat) i przejściowe (16-26 lat) seksualności. Kształtowanie się orientacji psychoseksualnej jest końcowym etapem rozwoju psychoseksualnego, na którym następuje kształtowanie się libido platonicznego, erotycznego i seksualnego. Termin „homoseksualista” został po raz pierwszy zaproponowany przez węgierskiego dziennikarza i obrońcę praw człowieka Karla-Marię Benkerta w 1869 roku. Termin ten pojawił się w dwóch broszurach, w których Benkert protestował przeciwko pruskiemu prawu zabraniającemu sodomii. Homoseksualizm występuje u ponad 400 gatunków ssaków i ptaków. Dlatego prawie wszyscy naukowcy sądzą, że orientacja seksualna ma przyczyny genetyczne.

Konflikt ról kobiety pracującej.

Ten osobisty konflikt między rolami często występuje u kobiet zorientowanych na rodzinę, ale zmuszonych do pracy poza domem, czyli kobiet o typie płciowym. Konflikt ról kobiety pracującej jest rozpatrywany jako zespół subiektywnych negatywnych doświadczeń, które pojawiają się u kobiety, gdy ocenia ona, jak radzi sobie z połączeniem ról w sferze zawodowej i rodzinnej. Destrukcyjnym wskaźnikiem konfliktu ról jest poczucie winy, które rodzi się z modelu postrzegania ról przez kobiety.

Konflikty płci.

Na poziomie makro konflikt płci jest konfliktem interesów, czyli walką kobiet jako grupy społecznej o najwyższy status w społeczeństwie niezdolność lub niechęć jednostki i grupy ludzi do spełnienia tych idei-wymagań.

Seksualność męska i kobieca.

Seksualność jest wrodzoną potrzebą i funkcją organizmu człowieka, podobną do procesów oddychania, trawienia itp. Z biologicznego punktu widzenia jest to gotowość do pełnoprawnej aktywności seksualnej: rozwinięte narządy płciowe, pociąg seksualny, zdolność do podniecenia seksualnego i jego intensywność, zdolność do przeżywania orgazmu, kryterium odwieczne i konstytucyjne. Ale seksualność jest znacznie szersza niż jej czysto genitalny wymiar i, jak mówią, 90% seksualności jest w głowie, a nie w genitaliach.

Problem nierówności płci na Ukrainie.

Istniejąca wyraźna dominacja mężczyzn w wielu sferach życia społecznego na Ukrainie opiera się na utrwalonych stereotypach płciowych i przestarzałym wyznaczniku kulturowym. Te stereotypy stwarzają kobietom znaczne trudności w osiągnięciu rzeczywistej równości w takich sferach życia jak nasienie, polityka i biznes. Jeżeli w procesie stereotypizacji pokażemy okres dominacji typu męskiego w społeczeństwie, to możemy maksymalnie wpłynąć na ten proces i doprowadzić do redystrybucji męskiej dominacji, a co za tym idzie znacznego wzrostu liczby kobiet zajmujących kluczowe stanowiska kierownicze w polityce, biznesie itp. A co najważniejsze, odrzucenie starych stereotypów związanych z płcią pomoże we wzroście demokratyzacji państwa i jego kultury, stworzeniu społecznego, otwartego społeczeństwa, w którym kobieta jako liderka jest ceniona tak samo jak mężczyzna.

Społeczeństwo zginie, ponieważ uwierzyło słowom
bezsensowne lub sprzeczne...

markiza de Custine. Notatki o Rosji. 1839

Pojęcie „gender” zostało wprowadzone do języka rosyjskiego na początku lat 90. przez Anastazję Posadską. Później zaczyna być coraz częściej używany, zwłaszcza przez socjologów, ale w zupełnie innych znaczeniach, co powoduje zamieszanie pojęciowe i uniemożliwia porównywalność wyników. Niektórzy autorzy po prostu utożsamiają „płeć” z „kobietą”, podczas gdy inni rozumieją płeć jako społeczno-kulturowe aspekty życia płci (które są różne w różnych kulturach etnicznych w różnych okresach historycznych). GG Silaście proponuje się pojęcie „studium socjogenderu”, którego przedmiotem jest „społeczny (a nie osobisty, zawodowy czy oficjalny) status kobiety” [, s. 16], jednocześnie np. EA Zdravomyslova i A.A.Temkina definiują „płeć” jako status społeczny, który określa indywidualne możliwości w edukacji, aktywności zawodowej, dostępie do władzy, seksualności, roli rodzinnej i zachowaniach reprodukcyjnych [ , s.84]. Na Zachodzie specyficzną treść tego terminu determinuje kontekst pojęciowy badaczek o orientacji feministycznej [zob. Inny ]. Fundamentalne dla wprowadzenia tego terminu do nauki rosyjskiej jest rozróżnienie między dwoma znaczeniami, w których „gender” jest używane w języku angielskim. W ramach koncepcji feministycznych płeć (przez analogię do klasy) jest przede wszystkim kategorią stratyfikacji i implikuje obecność opresji, podporządkowania, społecznej nierówności kobiet, tj. nierówny dostęp do władzy, bogactwa i prestiżu w porównaniu z mężczyznami. Pojęcie płci obejmuje społeczne konstruowanie różnic w celu wykorzystania tych różnic do utrzymania władzy mężczyzn oraz codzienne wytwarzanie płci, jako nacisk na polaryzację mężczyzn i kobiet w celu dewaluacji kobiet [ , s. 593]. Co więcej, jeśli przedstawiciele feminizmu radykalnego uważają stratyfikację płci za uniwersalną i podstawową, to inni badacze uznają ten wektor wraz z innymi kategoriami stratyfikacji - klasą, wiekiem, niepełnosprawnością, pochodzeniem etnicznym itp., co w dużej mierze ułatwiła niezgoda „czarnych” kobiet z pozycji przedstawicieli „białej” klasy średniej, badań wśród Indian, klasy robotniczej itp. Płeć pełni jednocześnie rolę pojęcia heurystycznego i określenia tego, co feministki chcą zmienić lub wyeliminować w relacjach społecznych [ , s.604].

W szerokim znaczeniu, poza orientacją feministyczną, w zachodnim języku naukowym płeć jest używana do opisania społecznych cech płci w przeciwieństwie do biologicznych (tj. Cechy męskiej i żeńskiej anatomii, seksualność, równowaga hormonalna itp.), który został również zainicjowany przez feministyczne naukowcy. Było to wystarczająco rozsądne ze względu na wyraźną konotację bioseksualną zawartą w słowie „seks”.

W języku rosyjskim pojęcie seksu nie zawiera tak oczywistego skojarzenia, a jeśli weźmiemy pod uwagę tradycję przedrewolucyjną, to jak zauważył N. Bierdiajew, który rozwinął platońską ideę androgynii, seks jest połową ludzkość. Nawiasem mówiąc, pragnienie emancypacji kobiet uważał także za potrzebę oderwania się od klanu (tj. płci), tj. ignorować, wśród cech biologicznych, ich cel reprodukcyjny (który jest „zgubnym” kamieniem milowym w ruchu cywilizacyjnym).

W związku z powyższym wydaje się, że w języku rosyjskim sensowne jest używanie pojęcia „gender” tylko w wąskim znaczeniu, co implikuje interpretację feministyczną, podejście genderowe, tj. identyfikowanie i badanie opresji kobiet/mężczyzn. Jednocześnie prawo do istnienia ma zapewne również tradycyjna socjologia seksu, w ramach której analizuje się subkulturowe zróżnicowanie płci (którego znaczenie może być inne niż podporządkowanie i opresja kobiet), seksualne aspekty zachowań seksualnych (patrz np. prace S.I. Golod, I.S. Kona), badanie różnic między płciami w innych obszarach zachowań społecznych. Zjawisko stereotypizacji (które utrudnia rozwój osobowości w warunkach zróżnicowania stylów życia) jest przedstawiane jako jakościowo odmienne od dyskryminacji. JEST. Cohn podkreślał już, że rozwarstwienie płciowe i status społeczny mogą być różne nie tylko w różnych społeczeństwach, ale także w „różnych sferach życia tego samego społeczeństwa” [ , s. 177]. Jak na przykład zakwalifikować fakt kultury rosyjskiej - władzę niektórych matek nad dorosłymi synami, żon nad mężami, córek nad starszymi ojcami itp. Być może potrzebna jest inna koncepcja opisująca odwrotną składową relacji władzy opartych na płci. Kategoria płci jest zatem kolejnym wektorem w analizie rozwarstwienia społecznego, a to, czy dominuje w każdym konkretnym społeczeństwie, jest problemem badawczym. Na przykład sugerowano już, że społeczeństwo radzieckie było przeważnie patriarchalne wzdłuż wektora wieku, tj. siła starszych mężczyzn. Dziś wydaje się, że ten wektor władzy, obok etniczności, jest bardziej skonfliktowany, relacje między płciami osiągnęły poziom dominującej sprzeczności w ramach określonych grup społecznych (bogaci, część klasy średniej).

Bardziej złożony problem związany z pojęciem „gender” dotyczy aspektu epistemologicznego. Feministki postawiły problem ograniczonej wiedzy prezentowanej w historii wyłącznie przez mężczyzn (kwalifikowanej jako androcentryzm), tj. w szerokim kontekście mówimy o zależności teorii i interpretacji od charakterystyki przedmiotu wiedzy, w tym przypadku na podstawie płci. Podejście feministyczne jest też dość spójne z rozwojem nowego typu racjonalności – postnieklasycznej, która uwzględnia nie tylko cechy podmiotu wiedzy, ale także orientację na wartości, tj. daje odpowiedź na pytanie „do czego potrzebna jest wiedza”. Jeśli kobiety traktowane są jako grupa marginalna (również w dziedzinie nauki), to prawdopodobnie potrzebny jest ich wkład w postaci „specjalnej wizji” rzeczywistości społecznej. Ale jeśli zaczniemy od tego, że w dawnym społeczeństwie rosyjskim (którego wiele elementów przetrwało do dziś) kobiety były dość silnie (w przeciwieństwie do ówczesnych krajów zachodnich) reprezentowane w różnych instytucjach społecznych, w tym w nauce, i nie nie mają długiego doświadczenia wyłącznie „prywatnej egzystencji” – powstaje pytanie o podstawy (poza biologicznymi) takiego szczególnego widzenia rzeczywistości. Te. kwestia specjalnego miejsca dla kobiet w nauce z metodologicznego punktu widzenia jest wciąż otwarta.

Co studiuje socjologia płci?

Jakie są różnice w rolach społecznych kobiet i mężczyzn

Jakie czynniki wpływają na stereotypy dotyczące płci?

18.1. Istota socjologii płci i aparat kategoryczny

Badania genderowe rozpoczęły się w krajach Europy Zachodniej, USA i Kanadzie w połowie lat siedemdziesiątych. Od tego czasu w literaturze światowej rocznie poświęcono nawet 1,5 tys. publikacji naukowych problemowi różnic płciowych.

Samo pojęcie „płci” we współczesnym znaczeniu oznacza „stosunek ludzi o różnych artykułach”, a po ukraińsku dosłownie „rodzaj” (mężczyzna, kobieta, środek). Współcześnie terminem „gender” określa się różne przemiany społeczne i państwowe, dokonujące się pod wpływem osobowości mężczyzny i kobiety oraz ich relacji.

„Gender” różni się od pojęcia „sex” (w języku angielskim „sex”), które jest używane w odniesieniu do różnic fizjologicznych danej osoby. Jeśli płeć jest ustalana w sposób naturalny, to płeć jest społecznie zdeterminowana i uwarunkowana kulturą społeczeństwa w określonym okresie historycznym. W szerokim znaczeniu płeć można zdefiniować jako system wartości, norm i cech zachowań, stylu życia i sposobu myślenia kobiet i mężczyzn, ról i relacji kobiet i mężczyzn nabytych przez nich w procesie socjalizacji, wzorowanych przez społeczeństwo i wspierane przez instytucje społeczne.

Ogólnie rzecz biorąc, płeć jest dość złożonym pojęciem. W literaturze naukowej jest używany w kilku znaczeniach:

Jako społeczno-rola i kulturowa interpretacja cech osobowości i wzorców zachowań kobiet i mężczyzn, w przeciwieństwie do biologicznych;

Jako nabywanie uspołecznienia przez jednostki urodzone w biologicznych kategoriach artykułów kobiecych lub męskich;

Jako politykę równych praw i szans kobiet i mężczyzn oraz działania na rzecz tworzenia mechanizmów jej realizacji.

Uważa się, że termin „gender” został po raz pierwszy wprowadzony do obiegu naukowego przez amerykańskiego psychoanalityka Roberta Stollera w jego pracy Sex and Gender: On the Development of Masculinity and Femininity (1968). Uważał „płeć” za pojęcie wyrażające cechy biologiczne, społeczne, kulturowe, niezależne od tych, które są rozumiane jako płeć biologiczna. Nie trzeba zatem kojarzyć bytu kobiety z kobiecością, ale bytu mężczyzny z męskim zachowaniem. Podejście to było wspierane przez wielu socjologów, zwłaszcza kierunek kobiecy. To właśnie takie podejście zapoczątkowało nowy kierunek w badaniach społecznych – gender.

Socjologia płci jest działem socjologii zajmującym się badaniem wzorców zróżnicowania ról męskich i żeńskich, różnic między płciami na wszystkich poziomach i ich wpływem na ludzką egzystencję, współistnienie, cechy organizacji społecznej, specyfikę męskich i żeńskich zbiorowości społecznych.

Główne zainteresowania socjologii płci? kwestie, które wcześniej były uważane za drugorzędne: sfera codzienna, intymna (role płciowe, obowiązki domowe, małżeństwo itp.). Sporo uwagi poświęcono teoretycznej analizie nierównowagi, nierównowagi pozycji kobiet i mężczyzn oraz ich szans i szans w samorealizacji, autoafirmacji i samorozwoju.

Głównym zadaniem socjologii płci jest zrozumienie radykalnych zmian w pozycji kobiet, umocnienia i ekspansji kobiecości w społeczeństwie. Jednak gender studies nie dotyczą wyłącznie kobiet. Badają życie społeczne obu płci, ich zachowania, role, cechy wspólne i odmienne między nimi, relacje społeczne między płciami.

Gender research - badanie cech społecznych i społeczno-psychologicznych kobiet lub mężczyzn. Jest to badanie sposobów okazywania społecznego zrozumienia różnic między płciami.

Dziś gender studies uzyskały status dyscypliny akademickiej na uniwersytetach amerykańskich i europejskich. Na przykład studia nad problematyką kobiet stały się częścią programów edukacyjnych i badawczych w USA, Francji, Wielkiej Brytanii, Kanadzie i innych krajach. Badania naukowe i studia nad płcią są coraz bardziej rozpowszechnione w ośrodkach akademickich Ukrainy, w których badania nad problematyką płci rozpoczęto w latach 90. XX wieku. W czasie swojego istnienia Centra Badań nad Kobietami i Płcią tworzyły literaturę dotyczącą kwestii kobiet i płci. Wśród nich są prace T. Melnyka „Polityka płci na Ukrainie”, L. Ławrynienki „Kobieta: samorealizacja w rodzinie i społeczeństwie (aspekt genderowy)”, L. Smolara „Demokracja płci – strategia XIX wieku” , K. Levchenko "Prawa kobiet: treść, stan i perspektywy rozwoju "i inne.

Pojęcie „gender” oznacza odgrywanie ról społecznych oczekiwań przedstawicieli każdego artykułu. Ale w przeciwieństwie do pojęcia „płeć” nie odnosi się do cech biologicznych, które odróżniają mężczyzn i kobiety, ale do społecznie ukształtowanego ryżu. Oznacza to, że jeśli tylko fizyczne różnice w budowie ciała są związane z płcią, to psychologiczne, społeczne i kulturowe różnice między mężczyznami i kobietami są związane z płcią.

Pojęcie „męskości” (łac. Masculinus – mężczyzna, tu – odwaga, siła) i „kobiecości” (łac. Femina – kobieta, samica, tu kobiecość). Oznaczają doskonałe cechy psychologiczne, historycznie ukształtowane przez cechy kultury danego społeczeństwa. Męskość jest rozumiana jako zespół cech fizycznych, norm moralnych i cech behawioralnych właściwych każdemu mężczyźnie od urodzenia. Męskość kojarzy się więc z aktywnością, niezależnością, pewnością siebie itp. Kobiecość - są to cechy związane z płcią żeńską, obejmujące: bierność, łagodność, łagodność, wrażliwość, uczuciowość itp., a także charakterystyczne dla każdego społeczeństwa formy zachowania. Najwyższy stopień pokrewieństwa między męskością a kobiecością, osiągnięty przez jedną osobę, wskazuje na jej androgynię (gr. Androgynos – biseksualny). Oznacza indywidualną zdolność osoby, w zależności od określonych warunków sytuacyjnych, do jednoczesnego działania w sposób kobiecy i męski. Pojęcie „androgynia” pojawiło się w literaturze w latach 70. Amerykańska psycholog Sandra Behm jako pierwsza opracowała kwestionariusz do pomiaru androgynii. Jej badania wykazały, że prawie jedna trzecia dorosłych ma wysokie wskaźniki zarówno kobiecości, jak i męskości. Okazało się również, że osoby androgyniczne są bardziej elastyczne i łatwiej przystosowują się do otoczenia niż osoby, których wskaźniki zostały zmienione w kierunku męskości. Na przykład ludzie, którzy wykazują tradycyjne normy męskiego zachowania, są skłonni do zachowań agresywnych i nie są skłonni do empatii i czułości. Ci, którzy zachowują się tradycyjnie kobieco, mogą swobodnie okazywać ciepłe uczucia, empatię i czułość, rzadziej asertywność i niezależność. Osoby androgyniczne mogą być jednocześnie niezależne i silne, delikatne i miłe, w zależności od sytuacji.

W przeciwieństwie do androgynicznych, męski typ roli płciowej prowadzi do negatywnych zjawisk społecznych. Z badań ukraińskiego socjologa N. Ławrynienki jasno wynika, że ​​dominacja „męskości” w kulturze prowadzi do kultu władzy w public relations. Zasada przemocy tkwiąca w męskim światopoglądzie zostaje przeniesiona na relacje człowieka z naturą, rodziców z dziećmi, kobiet z mężczyznami.

Seksizm (łac. Sexus – seks) – dyskryminacja ludzi ze względu na płeć.

Patriarchat jest definiowany jako system rodzinny, społeczny, ideologiczny i polityczny, w którym kobieta i kobiecość są zawsze podporządkowane mężowi i męskości. Ta kategoria jest jedną z najczęściej używanych w feminizmie. W przeciwieństwie do patriarchatu, biarchia jest formą porządku społecznego, w którym mężczyźni i kobiety mają równą pozycję w społeczeństwie.

Związek między teorią feministyczną a socjologią jest widoczny w co najmniej dwóch kluczowych obszarach. Pierwszym znaczącym kontaktem, który nabiera coraz większego znaczenia w ciągu ostatnich pięciu lat, jest wpływ teorii feministycznej na najważniejsze tematy rozważane przez socjologię: problem zachowań dewiacyjnych (Barry, 1995; Bergen, 1996; Stiglmayer, 1994), życie rodzinne (McMahon, 1995 Stacey, 1996), zatrudnienie i aktywność zawodowa (Pierce, 1995; Williams, 1995), socjologia polityczna (Fraser, 1997; Jackman, 1994; Stetson i Masur, 1995), kwestia ruchów społecznych (Ferree & Martin, 1995; Taylor, 1989; Whittier, 1995; Gender and Society, 12, s. 6, 1998 i 13, s. 1, 1999) oraz stratyfikacji (Ferree i Hall, 1996; Ridgeway, 1997). Druga linia kontaktów między nimi, na której skupimy się w tej sekcji, dotyczy prac związanych z socjologicznymi teoriami opresji (zob. 1997). Większość prac, które korelują feminizm z istniejącymi teoriami społecznymi, dotyczy kwestii płci. Nasz przegląd takich prac opiera się na ich klasyfikacji na makrospołeczne i mikrospołeczne teorie płci. Makrospołeczne teorie płci Do pierwszego pytania feminizmu – „A co z kobietami?” - uzyskali istotne odpowiedzi od teoretyków wyznających trzy najważniejsze podejścia makrospołeczne, opisane szerzej w innych rozdziałach książki - funkcjonalizm strukturalny (rozdział 3), teoria konfliktu (rozdział 3) i neomarksistowska teoria świata systemów (rozdział 4). Wszyscy ci teoretycy stosują ten sam proces analizy, zajmując się kwestią płci jako częścią ogólnego teoretycznego opisu głównych zjawisk społecznych. Po pierwsze, definiują te ostatnie jako system wzajemnie powiązanych i oddziałujących na siebie struktur, które rozumiane są jako „szablon, regularny porządek ludzkich zachowań” (Chafetz, 1984, s. 23). Funkcjonaliści i analityczni teoretycy konfliktów badają byty państwowo-narodowe, a także (dotyczy to zwłaszcza teorii analizy konfliktów) wcześniejsze społeczności kulturowe. Teoria systemów światowych bada globalny kapitalizm jako system transnarodowy, w którym stowarzyszenia państwowo-narodowe działają jako ważne struktury. Różnice między tymi teoriami dotyczą tego, którym poszczególnym strukturom i procesom systemowym nadaje się pierwszorzędne znaczenie. Po drugie, ci teoretycy próbują znaleźć miejsce dla kobiet w ramach opisywanych systemów. Teoretycy wszystkich trzech kierunków dochodzą do tego samego wniosku: głównym miejscem kobiet – i we wszystkich kulturach jest to rozumiane jako czysto kobieca „sfera” – jest dom/rodzina. Ta pozycja jest pierwotna i kobiety nigdy jej nie przekraczają, ale są aktywne, zdobywając inne ważne pozycje w strukturze społeczeństwa, co jest bardziej widoczne w gospodarce rynkowej. Rodzi to kolejne pytanie – o rozumienie funkcji domu/rodziny w systemie społecznym i schemat relacji między gospodarstwem domowym a gospodarką. Po trzecie, każda z wymienionych grup teoretyków gender stara się wyjaśnić rozwarstwienie płci – postrzegane jako społeczne zło kobiet – w kategoriach formacji strukturalnej przypominającej trójkąt: dom/rodzina – gospodarka – ogólne potrzeby i procesy w systemie społecznym. Funkcjonalizm Główną orędowniczką funkcjonalizmu w teorii płci jest Miriam Johnson (Johnson, 1988,1989,1993). Zwolenniczka funkcjonalizmu i feministka, dostrzega przede wszystkim niepowodzenie pierwszego z nich w zadowalającej analizie niekorzystnej pozycji kobiet w społeczeństwie. Johnson uważa, że ​​teoria rodziny Talcotta Parsonsa została nieumyślnie obciążona dyskryminacją, a funkcjonalizm pomija społeczną nierówność, dominację i ucisk. Tendencja ta jest zakorzeniona w pierwotnym zainteresowaniu funkcjonalizmu porządkiem społecznym. Jednocześnie Johnson w przekonujący sposób pokazuje, że wszechstronność i złożoność parsonowskiego funkcjonalizmu jest niezbędna w analizie problematyki płci, gdyż teoria ta ma gigantyczny zakres analityczny i elastyczność. W ten sposób powtarza stanowisko wielu neofunkcjonalistów (zob. rozdział 3). W swoich pismach Johnson bada, jak wiele kluczowych typologii Parsonsa odnosi się do kwestii płci: rola jako podstawowa jednostka systemu społecznego; ekspresyjne orientacje na role w przeciwieństwie do instrumentalnych; rodzina jako instytucja powiązana z innymi instytucjami; funkcjonalne uwarunkowania systemu społecznego (adaptacja, osiągnięcie celu integracji i zachowanie ukrytej struktury); analityczne poziomy działań społecznych (społeczne, kulturowe, osobiste i behawioralne); etapy zmian społecznych (zróżnicowanie, odnowa adaptacyjna, integracja i generalizacja wartości). Najbardziej znaczące dla rozumienia płci w ramach funkcjonalizmu jest wykorzystanie przez Johnsona Parsonowskiej koncepcji ról ekspresyjnych w opozycji do ról instrumentalnych, jego teza o związkach rodziny z innymi instytucjami oraz model przesłanek funkcjonalnych. Johnson widzi źródła nierówności płci w patriarchalnej strukturze rodziny występującej w prawie każdym znanym społeczeństwie. Rodzina pełni funkcje odmienne od funkcji gospodarki i innych instytucji „społecznych”: jest to zadanie socjalizacji dzieci i wzbogacenia emocjonalnego dorosłych członków rodziny, co jest niezbędne dla solidarności społecznej i reprodukcji wartości (integracja i zachowanie modelu wartości). Wyjściowa pozycja kobiety w strukturze rodziny determinowana jest tym, że jawi się ona jako główny wykonawca tych znaczących funkcji. I powinna być wyrazista, mieć emocjonalne podejście i reagowanie na krewnych. Funkcje kobiet w rodzinie i ekspresyjność wpływają na to, co kobiety pełnią we wszystkich innych strukturach społecznych, zwłaszcza w gospodarce. Np. za odpowiednie dla kobiet uważa się czynności otwarcie ekspresyjne, w typowo męskich zawodach oczekuje się od kobiet wyrazistości, ale jednocześnie nakłada się na nie sankcje za takie zachowanie; ponadto udział kobiet w życiu gospodarczym jest ograniczony ich odpowiedzialnością za rodzinę. Żadna z opisanych powyżej funkcji nie prowadzi jednak nieuchronnie do rozwarstwienia płciowego, które dewaluuje i degraduje pozycję kobiet. Aby zrozumieć, dlaczego powstaje, należy zwrócić się do rodziny patriarchalnej. W takim świecie kobiety, opiekując się dziećmi, działają ze względu na swoją wagę, autorytet, wprowadzając zarówno chłopców, jak i dziewczęta w ich rozumienie „ogólnego człowieczeństwa”. Ramy podyktowane charakterystyką kultury i instytucji społecznych sugerują, że kobieta jest słaba i plastyczna wobec męża, którego konkurencyjność ekonomiczna, zapośredniczona obecnością szeregu środków (instrumentów), pozwala mu osiągnąć określony poziom zabezpieczenia ekonomicznego swojej rodziny. Ponieważ kobiety jawią się dzieciom jako „słabe żony”, uczą się one postawy szacunku wobec patriarchatu i niedoceniania takiej postawy rodzicielskiej jak emocjonalności, w porównaniu z którą instrumentalność mężczyzn wydaje się potężniejsza i znacząca. To uznanie męskich sposobów bycia bardziej skutecznymi niż kobieca ekspresja przenika kulturę. Ale takie stanowisko w żaden sposób nie znajduje potwierdzenia w praktyce – z wyjątkiem sytuacji, gdy kształtuje je ideologia patriarchalna. Szczególnie Johnson ma nadzieję, że ruch kobiecy spowoduje zmiany społeczne i kulturowe, które z kolei doprowadzą do ogólnosystemowej ponownej oceny ekspresji. Jednak Johnson musi również zająć się kwestią, czy struktury patriarchalne są funkcjonalne w tworzeniu równowagi systemowej i porządku społecznego. Johnson sugeruje (Johnson, 1993), abyśmy zapytali: „Funkcjonalne dla kogo?” Takie pytanie oddala się od stanowiska Parsona, zgodnie z którym funkcjonalność należy rozpatrywać z punktu widzenia systemu. Pytanie „funkcjonalne dla kogo?” porusza problem nierównego posiadania władzy i konfliktu interesów oraz wskazuje na krytyczną, a nie neutralną wartościowo postawę teoretyka – postawę przeciwstawną funkcjonalizmowi. Kwestia kobiet – aspekt genderowy – była, jak to często bywa, ostatnią kroplą, która przelała się z kielicha. Analityczna teoria konfliktu Płeć jest przedmiotem analitycznej teorii konfliktu autorstwa Janet Chafetz (Chafetz, 1984, 1988, 1990; zob. także Dunn, Almquist i Chafetz, 1993), której praca jest najbardziej znacząca i odkrywcza. W przeciwieństwie do Johnsona jej zainteresowania korespondują z szeregiem prac teoretycznych tego rodzaju (Rae Lesser Blumberg, 1978, 1979, 1984; Randall Collins, 1975; antropolog Peggy Sunday, 1974, 1981). Podejście Chafetsa obejmuje skrzyżowanie różnych kultur i zbieżność różnych faz historycznych, dlatego można je nazwać międzykulturowym i transhistorycznym. We wszystkich prywatnych odcinkach związanych z poziomem wspólnot stara się teoretycznie naświetlić temat płci. Mówiąc dokładniej, skupia się na nierówności płci, lub, jak sama mówi, stratyfikacji płci. W oparciu o ten aspekt Chafets buduje swoją teorię zgodnie z tradycjami analitycznej teorii konfliktu. Ujawnia cykliczność konfliktów społecznych i analizuje, pozostając na stanowisku wartości neutralnym, strukturalne uwarunkowania, które powodują konflikty o różnym stopniu nasilenia. Następnie Chafets bada struktury społeczne i warunki, które wpływają na stopień rozwarstwienia płciowego – lub podporządkowania kobiet – we wszystkich społeczeństwach i kulturach. Obejmuje to zróżnicowanie ról płciowych, ideologie patriarchalne, organizację rodziny i pracy oraz warunki, które narzucają pewne restrykcyjne granice, w tym wzorce reprodukcji populacji, oddzielenie pracy domowej od działalności zawodowej, ekonomiczną nadprodukcję, zaawansowanie technologiczne, gęstość zaludnienia i surowość środowiska. te parametry są uważane za zmienne. Ich interakcja determinuje zakres rozwarstwienia płci, gdyż tworzą one kluczowe struktury gospodarki w ramach gospodarstwa domowego i produkcji na poziomie gospodarki, a także możliwość swobodnego przemieszczania się kobiet z jednego obszaru do drugiego. Chafets uważa za najmniej szkodliwą sytuację, gdy kobiety harmonijnie łączą obowiązki domowe oraz znaczącą i niezależną rolę w produkcji rynkowej. Funkcja „dom/rodzina” oceniana jest nie jako zewnętrzna w stosunku do aktywności zawodowej, zachowań emocjonalnych i wychowania, ale jako obszar, który można słusznie określić jako pracujący: to opieka nad dziećmi, prace domowe, a czasem praca (jak np. na przykład na rodzinnej farmie), przynoszące dodatkowe nagrody materialne. Możliwość otrzymywania korzyści materialnych poprzez gospodarstwo domowe lub produkcję towarową sprawia, że ​​społeczna niekorzyść kobiet jest mniej rażąca, a forma zarządzania gospodarstwem domowym i rodziną, zdeterminowana interakcją wielu innych zmiennych, jest główną strukturą ułatwiającą lub utrudniającą ten dostęp. Następnie Chafets zastanawia się, jak celowo dążyć do równości płci. Określa główne punkty strukturalne, których zmiana mogłaby poprawić sytuację kobiet. Zachęcając do aktywności na rzecz osiągnięcia równości płci, Chafets wykracza poza neutralność wartości, która wyróżniała analityczną teorię konfliktu od czasów Webera. Badanie kwestii płci ponownie prowadzi teoretyka – w tym przypadku wysoce odpowiedzialnego profesjonalistę – poza granice teorii, ku problemom władzy i polityki. Teoria systemów światowych Teoria ta uważa kapitalizm światowy, we wszystkich jego fazach historycznych, za jedyny system analizy socjologicznej. Narodowe i inne społeczności kulturowe (na przykład kolonie i plemiona tubylcze) są znaczącymi strukturami w światowym systemie globalnego kapitalizmu, podobnie jak ekonomiczne rozwarstwienie tych społeczności i formacji grupowych (gospodarka centralna, drugorzędna i peryferyjna), podział pracy , kapitał i władza między nimi i wewnątrz nich oraz stosunki klasowe w każdej indywidualnej społeczności. Ponieważ teoria ta koncentruje się na kapitalizmie, jednostki są tu rozpatrywane pod kątem roli, jaką odgrywają w tworzeniu wartości dodatkowej. W związku z tym teoria ta ma tendencję do oceniania roli kobiet w systemie społecznym tylko w zakresie, w jakim ich praca staje się częścią porządku kapitalistycznego – to znaczy, gdy działają one jako pracownice umieszczone w ramach kapitalistycznej produkcji i rynku. Jednak ten model systemu społecznego zostaje rozbity przez integralne i bezpośrednie uwzględnienie problemu płci. Kathryn B. Ward (Ward, 1984, 1985a, 1985b, 1988, 1990, 1993; Word i Pyle, 1995) stwierdza, co następuje: 1) system światowy nie może być poznany, dopóki praca wykonywana w gospodarstwie domowym nie zostanie odpowiednio przeanalizowana i w gospodarce nieformalnej; 2) ponieważ kobiety stanowią większość tego typu prac, należy im poświęcić szczególną uwagę w teorii systemów światowych, a nie tylko nazywać je „pracownikami”. Gospodarstwo domowe obejmuje wszystkie prace domowe mające na celu utrzymanie i reprodukcję pracowników; gospodarka nieformalna to organizacja pracy, w której nie ma wyraźnego podziału na pracę i kapitał oraz regulacja pracy przez prawo lub organizację kapitalistyczną. Według Warda prawie 66% całej pracy na świecie odbywa się w tych dwóch obszarach ekonomicznych, które są niekapitalistyczne iw dużej mierze ignorowane. Ponadto naukowiec uważa, że ​​ich udział rośnie, podobnie jak sam kapitalizm rozwija się w skali globalnej. Tak więc, jeśli odpowiedzieć na pytanie „A co z kobietami?”, to w systemie światowym można znaleźć rozległy „subkontynent” produkcji niekapitalistycznej, istniejący obok globalnego kapitalizmu, stale rozwijający się i wchodzący w interakcje z tym ostatnim. Model pokazujący partycypację zawodową kobiet w skali globalnej – potrzeba prac domowych jest tu stała, w dodatku kobiety są niejako uwikłane w gospodarkę nieformalną i kapitalistyczną – może naszym zdaniem stać się podstawą do stworzenia teorii struktury pracy w systemie światowym. Co więcej, Ward argumentuje, że bezpłatna praca kobiet jako wkład w gospodarkę światową i dominacja mężczyzn nad kobietami muszą być rozumiane i wyjaśniane nie tylko jako produkty kapitalizmu, ale jako „charakterystyczne właściwości zjawisk, które mają swoją własną logikę” ( Warda, 1993, s. 52).