религиозно-философский трактат Л. Н. Толстого, написанный в 1879-81. В России публикация была запрещена духовной цензурой. Впервые напечатан в журнале «Общее дело» в Женеве в 1881-84, последнее издание: Исповедь; В чем моя вера? Л., 1991.
В «Исповеди» с глубочайшей силой показан духовный переворот, пережитый писателем в кон. 70-х - нач. 80-х гг. 19 в.
Главная тема «Исповеди» - духовные искания личности, страдающей от бессмысленности жизни, от нравственной и религиозной лжи жрецов религии и искусства. Толстой не находит смысл жизни ни в научных знаниях, ни в учениях индийских и китайских мудрецов, ни в христианских догматах. Только жизнь миллионов простых людей, занимающихся трудом как ее высшим проявлением, дает ответ на решение вопросов о противоположности жизни и смерти, о различиях между истиной и заблуждением, об идеале религиозной веры. Ключ к решению этих проблем Толстой находит в понятии Бога, которое имеет для него универсальное значение. Под Богом он понимает мировую гармонию, причину бытия, творца жизни и человека, всемирный дух, мыслящий разум. Бог - «то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить - одно и то же. Бог есть жизнь» (Толстой Д. Н. Полн. собр. соч., т. 23. М., 1957, с. 46). Смысл жизни самого человека и смысл его веры в жизнь поэтому вполне логично вытекает из понятия Бога: «Задача человека в жизни - спасти свою душу; чтобы спасти свою душу, нужно жить по-Божьи...» (там же, с. 47). Идея очищения души человека через религиозную веру становится главным результатом нравственно-религиозного переворота Толстого.
Толстой различал народную веру, основанную на вере в жизнь и предании, и богословскую «ученую» веру, которую он считал ложной. Толстой сомневался в истинности православия из-за нетерпимого отношения православной Церкви к другим Церквам и верам, допускающего духовное насилие над личностью, и оправдания прямого насилия - убийств на войне во имя веры. Он ставит под сомнение право церковных богословов и проповедников вещать народу нравственно-религиозные истины, критикует обрядовую сторону религии, обращается исключительно к разумному обоснованию веры. «Исповедь» была подвергнута строгой критике со стороны не только православных богословов, но и некоторых литературных деятелей. При этом она была с большим интересом встречена интеллигенцией, т. к. по своему содержанию продолжала нравственно-религиозные искания, которыми была отмечена русская культура на протяжении всего 19 в.
Лит.: Гусев А. Ф. Граф Л. Н. Толстой, его «Исповедь» и мнимоновая вера. М., 1890; МардовИ.Б. Путь восхождения, т. 1. М., 1993; Paчин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М., 1993; Fausset H. A. Tolstoy. The Inner Drama. N. Y, 1968; Braun M. Tolstoi. Eine literarische Biographie. Gott., 1978.
Отличное определение
Неполное определение ↓
ИСПОВЕДЬ
центральное произведение Августина Блаженного (датируется 400). Название сочинения полностью адекватно его реальному содержанию: грешник, открывая читателю собственную душу, перед лицом Бога и людей кается во всех своих грехах и возносит хвалу Господу за милость Его. В первых книгах "И." автор воспроизводит свою биографию (см. Августин Блаженный), делясь с людьми детскими чувствами и педантично перечисляя все свои тогдашние грехи: неумеренное желание материнской груди, беспорядочный образ жизни, упрямство, злоба. Греческий язык, к примеру, юный Августин учит из-под палки. Его родной язык - латинский. Лишь под давлением взрослых он все же выучил греческий язык и даже стал считаться одним из лучших учеников. В 371 щедрый меценат Романиан дает мальчику стипендию, и Августин едет учиться в риторскую школу в Карфагене. Этот город был известен в то время как средоточие порока. Юношу одолевают призывы плоти. С самого нежного возраста его мучают неудовлетворенные чувства. "Я прибыл в Карфаген: кругом меня котлом кипела позорная любовь. Я еще не любил, полюбил любить...", и чуть позже: "Любить и быть любимым было мне сладостнее, если я мог овладеть возлюбленной". Августин жил довольно весело. Юноша ходил в театр, где любил смотреть пьесы о любви. Но при всем при том он не забывал об учебе и учился серьезно. Работая в библиотеке, Августин открывает для себя Цицерона, прочитав его диалог "Гортензий", до современных читателей не дошедший. Эта книга оказалась для него своего рода озарением: "Я изучал книги по красноречию, желая в целях предосудительных и легкомысленных, на радость человеческому тщеславию стать выдающимся оратором. Следуя установленному порядку обучения, я дошел до книжки какого-то Цицерона, языку которого удивляются все, а сердцу не так. Книга эта увещевает обратиться к философии и называется "Гортензий". Эта вот книга изменила состояние мое, изменила молитвы мои и обратила их к Тебе, Господи, сделала другими прошения и желания мои. Мне вдруг опротивели все пустые надежды; бессмертной мудрости желал я в своем невероятном сердечном смятении и начал вставать, чтобы вернуться к Тебе. Не для того, чтобы отточить свой язык (за это, по-видимому, платил я материнскими деньгами в своем девятнадцатилетнем возрасте; отец мой умер за два года до этого), не для того, чтобы отточить язык, взялся я за эту книгу: она учила меня не тому, как говорить, а тому, что говорить. Любовь к мудрости по-гречески называется философией; эту любовь зажгло во мне это сочинение. Есть люди, которые вводят в заблуждение философией, которые прикрашивают и прихорашивают свои ошибки этим великим, ласковым и честным именем Цицерона; почти все такие философы, современные автору и жившие до него, отмечены в этой книге и изобличены...". Чтение заставило Августина "любить, искать, добиваться, овладеть и крепко прильнуть не к той или другой философской школе, а к самой мудрости, какова бы она ни была". По замечанию автора, к изумлению своих учителей и соучеников он уже на следующий год прочел "Категории" Аристотеля и не нашел их особенно трудными. Однако молодой Августин был разочарован Библией: эту книгу "показалось мне недостойным даже сравнивать с достоинством цицеронова стиля". Разочаровавшись в Библии, Августин пытается обрести истину в других учениях: узнав о секте манихеев, он получил обещание узнать ответы на все его вопросы. В частности, Августин впервые получил определенный ответ по проблеме сущности Зла (см. Манихейство), мучившей его всю жизнь. В манихейском же призыве к самопреодолению Августин усмотрел то средство, в котором нуждался, чтобы выполнить свое жизненное предназначение. Христианка Моника, мать Августина, как показано в "И.", имела на сына серьезные виды. Чтобы обратить его в веру истинную, мать искала помощи влиятельных лиц: некий епископ, устав объяснять Монике, что Августин способен сам найти дорогу в жизни, потерял терпение и сказал ей: "Ступай: как верно, что ты живешь, так верно и то, что сын таких слез не погибнет". В книге четвертой "И." Августин описывает, в какой интеллектуальный тупик завели его некоторые учения - магия, астрология. Смерть близкого друга и отъезд из Карфагена открыли автору "И.", что преходящие существа не могут дать нам счастья. Лишь один Господь неизменен. Душа может обрести мир и счастливую жизнь только в Боге. К этому времени Августин уже начинает разочаровываться и в манихействе. Он обнаружил, что это учение отрицает личную свободу, а также жестко разграничивает совершенных людей, хранителей святости, и всех прочих. Августин не мог этого принять, он отмечает в "И.": "Так как я прочел много философских книг и хорошо помнил их содержание, то я и стал сравнивать некоторые их положения с бесконечными манихейскими баснями. Мне казались более вероятными слова тех, у кого хватило разумения исследовать временный мир, хотя не обрели они Господа его". Августин был потрясен математическим невежеством Мани, одного из авторитетов секты: "Мани много говорил по вопросам научным и был опровергнут настоящими знатоками. Ясно отсюда, каким могло быть его разумение в области, менее доступной. Он же не соглашался на малую для себя оценку и пытался убедить людей, что Дух Святой, утешитель и обогатитель верных твоих, лично в полноте своего авторитета обитает в нем. Его уличили в лживых утверждениях относительно неба, звезд, движения солнца и луны, хотя это и не имеет отношения к науке веры, тем не менее кощунственность его попыток выступает здесь достаточно: говоря в своей пустой и безумной гордыне о том, чего не только не знал, но даже исказил, он всячески старался приписать эти утверждения как бы божественному лицу". Отправившись впоследствии в Рим и не найдя интеллектуального удовлетворения и там, Августин держит путь в Милан. В Милане он знакомится с епископом Амвросием, будущим святым. Августин восхищен его проповедями и решает окончательно порвать с манихейством (книга пятая "И."). Благодаря Амвросию Августин принимает католические представления о вере. В философии же его привлекают вначале идеи скептицизма Новой академии (см. Неоплатонизм, Плотин). Однако уже вскоре Августин обнаружил противоречие в этом учении. Утверждая, что истина недоступна человеку, неоплатоники считали, что изучать следует лишь возможное и правдоподобное. Это не могло удовлетворить Августина, считавшего, что мыслитель должен познавать Мудрость. В книгах седьмой и восьмой "И." рассказывается о пути Августина к Богу, сущность которого он впервые пытается определить с философской точки зрения. Августин пока еще не считает его чистым духом. Перед ним неотступно стоит вопрос о происхождении зла. Можно ли подкупить Бога? Не только молитвы, но и стремление матери познакомить сына с людьми, способными наставить его на путь веры, дают свои результаты. И все же это непросто. В глубинах души Августина идет бурная внутренняя борьба. (Как отмечал мыслитель, "...когда я стал высвобождаться из-под безусловного подчинения Господу моему, как если бы я обрел свою часть и участь, то понял, что то был Я, который хотел, Я, который не хотел: то был именно Я, который желал одержимо этого безраздельно и отвергал это также безраздельно. И стал я тогда бороться с самим собой, раздирая самого себя...".) Августин постоянно возвращается к вопросу об отношениях между плотью и духом. Августин приходит к выводу, что Бога необходимо полагать абсолютным существом. Все сущее, будучи творением Божиим, является добром. Зло состоит в отходе от Господа. Случайно Августин обращает внимание на одно место в Послании апостола Павла. Это - та благодать Господня, которой ему не хватало для того, чтобы сделать последний шаг в обращении. Августин осознал, что "не в пирах и пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение плоти не превращайте в похоти". Августин объявляет матери, что готов к обращению. В книге девятой "И." рассказывается о духовном пути новообращенного мыслителя и его крещении. В конце этой книги рассказывается о смерти его матери и приводится подробное описание ее жизни. В книге десятой "И." Августин анализирует свойства памяти. Он считает память тем вместилищем или сокровищницей, где скрыты бесчисленные образы, получаемые нами от внешних чувств. По мысли Августина, в памяти содержатся не только образы вещей, отпечатавшихся в духе (объектов, воспринятых органами чувств, воспоминаний о себе самом, составных и расчлененных образов и т.д.), но и сами вещи, которые не могут свестись к образам: научное знание и эмоциональные
состояния. Самосознание существует благодаря памяти, которая соединяет прошлое с настоящим и позволяет предвидеть будущее. Память "превращает в настоящее" опыт прошлого и надежду па будущее. Ее постоянное присутствие, которое подтверждается даже забывчивостью, - необходимое условие любого человеческого действия. Специфическая функция памяти проявляется в приобретении интеллектуального знания. В нем Августин различает чувственный элемент, например хранящиеся в памяти образы звуков, и объект знания как таковой, который не воспринимается чувствами и, следовательно, не может прийти извне. Понятия вначале содержатся в сердце и в отдаленной области памяти, в разрозненном и беспорядочном состоянии. С помощью рефлексии память их отыскивает, упорядочивает и ими распоряжается. Это и называется знанием. В книге одиннадцатой "И." Августин обращается к проблеме времени. Он размышляет об акте Творения. Если голос произнес: "Да будут небо и земля!", значит, существовало тело, обладавшее этим голосом. Если же тело уже существовало, то откуда оно появилось? Следовательно, трудно понять, каким образом акт Творения совместим с вечностью Божией. По мысли Августина, "вот мой ответ спрашивающему: "Что делал Бог до сотворения неба и земли?" Я отвечу не так, как, говорят, ответил кто-то, уклоняясь шуткой от настойчивого вопроса: "Приготовлял преисподнюю для тех, кто допытывается о высоком". Одно - понять, другое - осмеять. Так я не отвечу. Я охотнее ответил бы: "Я не знаю того, чего не знаю". Августин утверждает, что невозможно представить себе время, существовавшее до создания мира, потому что Бог создал их вместе. Что же такое время? "Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время: если бы я захотел объяснить спрашивающему - нет, не знаю. Настаиваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени". По Августину, измеримо лишь настоящее. Прошлое и будущее существуют только в нашем представлении. "Есть три времени: настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего". Эти три вида времени нигде не существуют, кроме нашей души. "Настоящее прошедшего - это память; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание; настоящее будущего - его ожидание". Во времени Августин видел все же средство измерения движения. В конце одиннадцатой книги он размышляет о необходимости различать время, принадлежащее предмету (выражаемое в воспоминании), и время, измеряемое движением тел (небесных светил). Книга двенадцатая "И." начинается с размышлений о бесформенной материи, существовавшей вне времени. Автор стремится адекватно осмыслить "Бытие" - книгу Библии о происхождении человека. Он долго пытается определить свою позицию по отношению к комментаторам "Бытия". После долгих размышлений Августин приходит к выводу, что в Священном Писании многое нам недоступно, но в нем содержится истина, а значит, к нему нужно относиться со смирением и благоговением. Августин отмечает: "И вот люди идут и с удивлением смотрят на высокие горы и далекие моря, на бурные потоки и океан и небесные светила, но в это время забывают о самих себе". В завершении книги тринадцатой "И." Августин, размышляя о функциях духовного, предает себя милости Господа, творящего, находясь в покое и вне времени. Осмысливая вневременную значимость "И.", Ясперс в книге "Великие философы" отмечал: "Обращение есть предпосылка августиновой мысли. Лишь в этом преображении вера обретает определенность, не как пришедшая через доктрину, но как Божий дар. Кто не испытал на себе это преображение, всегда найдет нечто постороннее во всем строе мысли, на вере основанной. Что оно означает? Это не то пробуждение, которое мог спровоцировать Цицерон, не то блаженное преобразование в духовном мире, которое дает чтение Плотина, но уникальное и чрезвычайное происшествие, по сути своей отличное от всего: осознание непосредственного прикосновения Самого Бога, в результате которого человек преображается даже в телесности своей, в бытии своем, в целях своих... Вместе с образом мышления меняется и образ бытования... Такое обращение не философская перемена-ломка, которую затем необходимо день за днем осознавать... это внезапный прорыв, биографически датируемый, в жизнь, которая вдруг обретает новый фундамент... В этом движении философской мысли, от той, что автономна, до той, что синкретична с верой, мы, кажется, видим те же черты философствования. Тем не менее, всякая деталь преломляется. Отныне античные идеи сами по себе бессильны, они становятся лишь инструментом мышления. В результате обращения оценка философии стала невозвратно иной. Для молодого Августина рациональное мышление обладало высшей ценностью. Диалектика - дисциплина дисциплин, она учит правильному употреблению логики и способам учить. Она показывает и выделяет сущее, делает явным то, что я хочу, она знает знаемое. Диалектика одна способна сделать умного мудрецом, и вдруг она получает негативную оценку. Внутренний свет, оказывается, много выше... Августин признается, что его восхищение философией в прошлом было преувеличенным. Блаженство не в ней, а в страстном влечении к Богу, однако блаженство это принадлежит лишь будущему, есть одна только дорога к нему, и этот путь - Христос. Ценность философии (как простой диалектики) снижена. Библейско-теологическое мышление становится существенным". Как отвечал Августин в "И." на вопрос: что же люблю я, любя Бога?: "... я люблю некий свет, и некий голос, некий аромат, и некую пищу, и некие объятия - когда люблю Бога моего; это свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека - там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром... Вот у меня тело и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая внутри меня. У кого из них спрашивать мне о Боге моем?.. Лучше, конечно, то, что внутри меня". По мысли Августина, подчинившись миру внешнему, освоившись с ним, люди "уже не могут рассуждать. Мир же созданный отвечает на вопросы только рассуждающим... он нем перед одним и говорит другому; вернее, он говорит всем, но этот голос внешнего мира понимают только те, кто, услышав его, сравнивают его с истиной, живущей в них". "Познавший себя узнает, откуда он", - делает вывод Августин.
Отличное определение
Неполное определение ↓
Глава II
Ларошфуко Ф., Паскаль Б., Лабрюйер Ж.
Афоризмы по иностранным источникам. М., 1985.
О морали
Мыслитель наедине с собой
Злая мудрость
Ф. Ницше
Мораль - это важничанье человека перед природой. <...>
Должно быть, некий дьявол изобрел мораль, чтобы замучить людей гордостью: другой дьявол лишит их однажды ее, чтобы замучить их самопрезрением. <...>
Когда морализируют добрые, они вызывают отвращение; когда морализируют злые, они вызывают страх.
Во всякой морали цело идёт о том, чтобы открывать либо искать высшие состояния жизни, где распятые доселе способности могли бы соединиться. <...>
Ах, как удобно вы пристроились! У вас есть закон и дурной глаз па того, кто только в помыслах обращен против закона. Мы же свободны что. знаете вы о муке ответственности в отношении самого себя! - <...>
«Если ты ведаешь, что творишь, ты блажен, - но если ты не ведаешь этого, ты проклят и преступник закона», - сказал Иисус одному человеку, нарушившему субботу: слово, обращенное ко всем нарушителям и преступникам.
Ницше Ф. Злая мудрость / пер. К. А. Свасьяна // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 735, 736.
Вовенарг Л. К. Размышления и максимы. Л., 1988.
Гете И. В. Избранные философские произведения. М, 1964.
Гомес де ла Серна Р. Избранное. М., 1983.
Грасиан Б. Карманный оракул. Критикон. М., 1984
Жемчужины мысли. Минск, 1987.
Ницше Ф. Соч. М., 1990. Т. 1-2.
Федоренко Н. Т., Сокольская Л. И. Афористика. М., 1990.
Шоу Б. Афоризмы. Кишинёв, 1985.
Эсалнек А. Я. Внутрижанровая типология и пути её изучения. М., 1985.
Философский жанр исповеди столь же привлекателен и интересен, сколь трудноопределим. Трудноопределим в том смысле, что с неизбежностью отсылает к двум проблемам. Первая проблема - размытость и неустойчивость самого понятия исповеди. Исповедь, зафиксированная в религиозном сознании как таинство покаяния, и исповедь как феномен культуры, исповедь как выражение индивидуального опыта и исповедь как жанр философии и литературы - далеко не одно и то же. Вторая проблема - специфичность исповеди, ее отличие от других философских жанров. Именно с этими проблемами мы сталкиваемся при попытке объяснить явную привлекательность исповеди с точки зрения философского жанра. Особое значение приобретает вопрос об истоках исповедальности как таковой. Каким образом исповедь соотносится с бытием человека, его предельными и глубинными основаниями? Какова роль исповедального слова в культуре? Каков философский смысл исповеди? Без ответа на эти вопросы невозможно уловить жанровую специфичность исповеди.
Первоначально само понятие исповеди было прочно укоренено в христианстве и христианской культуре. Причем исповедь понималась как одно из таинств: раскрытие верующим своих грехов священнику и получение от него прощения («отпущения грехов») именем Христа. Фактически исповедь отождествлялась с покаянием. Это, безусловно, наложило отпечаток на все последующее развитие представлений об исповеди, в том числе и как философском жанре. Весьма примечателен тот факт, что исповедь почти не исследовалась как с позиций светской культуры, таки в рамках религиозных христианских представлений. Не говоря уже о том, что имеется явный недостаток исследований исповеди с точки зрения ее самобытности и уникальности именно как философского жанра. Зачастую в христианской литературе понятия «исповедь» и «покаяние» совершенно не различаются. Как верно замечает М. С. Уваров, «иногда авторы просто отсылают нас от слова «исповедь» к слову «покаяние» как к синониму, а иногда отсутствует и такая ссылка, хотя родственные термины («исповедание», «исповедник») разъясняются и комментируются»¹. В этой связи необходимо отметить, что христианское толкование исповеди далеко не единственно возможное. Безусловно, в исповеди момент покаяния играет огромную роль, однако опыт и примеры исповедальности показали и показывают, что одним покаянием и раскаянием исповедь не исчерпывается. Уже у Августина, чью «Исповедь» можно рассматривать в качестве первого образца философского аспекта исповедальности, мы находим, помимо пафоса покаяния перед Богом, линии судеб культуры, выраженные в тексте и переплетающиеся с линиями жизни и духовного пути автора. Здесь «линия жизни исповедующегося - как связующая грань «узловых точек» культуры»². Кроме того, исповедь всегда предельно искренна, в ней задействуются высшие потенции сознания, она становится раскаянием перед самим собой. В этом смысле исповедь является своего рода самосознанием культуры, а исповедальное слово провидит «порядок и строй, лад и гармонию культуры»³. Тема исповеди постоянно присутствует в культуре, подобно тому, как в сознании и в душе человека постоянно присутствует потребность и возможность самоочищения, покаяния и познания самых глубоких и фундаментальных внутренних оснований. Исповедь, таким образом, уникальное явление, рождающееся на пересечении двух линий: линии духовной культуры и линии жизни исповедующегося.
В акте исповеди раскрывается самая сокрытая, самая потаенная человеческая суть. Шаг за шагом снимается все наносное, что скрывает подлинное «Я» человека, тот внутренний стержень, который формирует весь внутренний мир личности. Иначе и невозможна исповедь. Поэтому нельзя согласиться с Л. М. Баткиным и его трактовкой истоков «Исповеди» блаженного Августина 4 . Несмотря на то, что для Августина все люди равны перед Господом, и именно по этой причине мы, читающие «Исповедь», узнаем и познаем в ней себя, - это только указывает на ярчайшую, животрепещущую индивидуальность автора, так как только мощная индивидуальность способна задевать тончайшие струны души. Исповедь всегда есть глубокий внутренний порыв, попытка проникнуть в подлинный смысл своих чувств, стремлений, действий, желаний, идеалов. А этот подлинный смысл всегда скрыт от посторонних глаз. Но вся сложность еще и в том, что он сокрыт и для глаз своих. И потому исповедь так желанна и одновременно мучительна и болезненна: человеку тяжело заглянуть внутрь себя, ему всегда, или почти всегда, хочется быть лучше, достойнее. Он хочет приписать себе желаемый «подлинный смысл», а глубоко внутри всегда томится постоянная потребность в обретении истинного, по-настоящему подлинного смысла, незамаскированного и незаретушированного. Отсюда и постоянная потребность в исповеди, во вскрытии своей внутренней сути. В исповеди происходит двойное погружение в глубь себя. В ней происходит, пользуясь христианской терминологией, таинство обретения себя самого во имя будущей жизни; так как именно перед лицом будущего человеку так необходимо обретение своих предельных внутренних оснований. Но обретение это происходит в ходе постоянного диалога с самим собой, с другими, с Богом. Именно эта потребность в диалоге, в сопоставлении себя с другим является одним из основных импульсов исповеди.
Исповедь всегда повествовательна и автобиографична. В ней наряду с внутренним диалогом присутствует и монолог. Человек в ней выступает как рассказчик, повествователь своей жизни, судьбы, деяний. Но повествует он не просто о событиях своей жизни, а о глубоко личных духовных поисках. Исповедь - это всегда история становления духа. История драматичная, а иногда и трагичная. Исповедь проговаривается в словах. В этом нам также видится характерная особенность исповеди как жанра. Человек испытывает мучительную потребность высказаться, проговорить свою жизнь заново. Слово здесь выступает в качестве животворящей силы, оно заставляет встать в позицию говорящего о самом себе, а значит, найти в себе новые жизненные силы, обрести себя нового. Кроме того, слово сказанное - есть слово реализованное. Исповедь - своего рода акт преодоления страха перед словом, сказанном о самом себе, правдивым словом, срывающим все завесы с подлинной внутренней сути человека. Слово исповедальное это реализация истинного человеческого «Я».
Еще один немаловажный момент для исповеди, это ее связь со знанием и познанием. В исповеди человек осмысляет некое знание о себе самом, тайное, сокровенное знание и вместе с тем, проговаривая это знание, заново переживая свою жизнь, познает, обретает новое знание. Исповедь, таким образом, это и познание. Познание себя через себя, познание своего прошлого, будущего и настоящего. Не случайно поэтому и то, что исповеди пишутся в переломные моменты, как для самого человека, так и для целых эпох. На переломном этапе жизни и истории очень важно совершить переоценку всех самых сокровенных смыслов, исповедоваться, понять и познать свое предназначение перед лицом неведомого грядущего.
Исповедь тесно сопряжена с покаянием. Иногда даже выступает в роли синонима покаяния. Действительно, покаяние - лейтмотив любой исповеди. Оно неизбежно, так как если человек совершает исповедь, то он заведомо обречен на обнажение себя подлинного. Путь к самоуспокоению и самоувещеванию отрезан и отвергнут человеком, а значит, совершается покаяние, совершается исповедь. Истоки исповеди, истоки покаяния находятся в сфере неких абсолютных начал индивидуального бытия человека и обусловлены этими абсолютными началами. Эта особенность выводит исповедь из ряда прочих философских жанров и вообще способов философствования.
Таковы, на наш взгляд, некоторые особенности исповеди, определяющие ее уникальность в качестве философского жанра. Но для того, чтобы понять, почему философ приходит к мысли о написании исповеди; необходимо обратиться к конкретным примерам. Среди таких примеров наиболее яркие - исповеди Ж.-Ж. Руссо, Августина Блаженного, Л. Н. Толстого.
Для Августина, чья «Исповедь» самая ранняя по времени написания среди всех трех, главной предпосылкой для исповеди является поиск путей единения с Богом, обретение подлинной веры, в которой для Августина сосредоточены все смыслы его индивидуального бытия и бытия всеобщего: «Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о Тебе проповедано нам» 5 . Августин обращается к Богу за утешением. Утешением за грехи, которые совершались им на протяжении всей жизни. Он еще раз, заново проживает свою жизнь, дабы найти Бога там, где отклонялся от истинного пути и грешил. «Что хочу я сказать, Господи, Боже мой"? -только, что я не знаю, откуда я пришел сюда, в эту - сказать ли - мертвую жизнь или живую смерть? Не знаю», так говорит Августин в первой книге своей «Исповеди». Вся «Исповедь» Августина - это своеобразный поиск ответа на этот вопрос, но уже с предзаданным ответом. Для Августина и для читателей ясно, что начало всех начал и конец всех концов - это Бог, абсолютное начало. Смысл же исповеди - найти Бога в глубинных, смыслообразующих основаниях собственной личности. Впрочем, найти Бога или вместить в себя - для Августина этот вопрос остается без четкого ответа. Так или иначе, но за всем этим стоит одна потребность - утвердиться в собственной вере, исповедаться, покаяться, обрести Бога и идти по пути, ведущему к вечному единству с Богом.
Для Руссо потребность в исповеди - это потребность показать другим людям одного человека во всей правде его природы. Этим человеком он пожелал видеть себя. Причём для него важна именно правда, какой бы она ни была. Исповедь - это итог всей жизни Руссо. Только правда, высказанная о самом себе, способна дать оценку самой личности исповедующегося и тому, что предопределило становление этой личности. «Хорошо или дурно сделала природа, разбив форму, в которую она меня отлила, об этом можно судить, только прочтя мою исповедь» 6 . Оценка эта важна и необходима в первую очередь самому автору, несмотря на отсылки к мнениям других людей: «Собери вокруг меня неисчислимую толпу подобных мне: пусть они слушают мою исповедь, пусть краснеют за мою низость, пусть сокрушаются о моих злополучиях» 7 . Руссо посредством правды исповеди хочет утвердиться в собственной самооценке, в своих внутренних основаниях. Исповедуясь, он признается самому себе в собственных ошибках и, следовательно, находит силы для поиска и утверждения истинных основ своей жизни и индивидуального бытия.
«Исповедь» Л. Н. Толстого очень своеобразна и несет на себе явственный отпечаток личности своего творца. Для Толстого извечной и одной из самых главных проблем была проблема должного отношения к Богу 8 . Эта проблема отразилась и в его «Исповеди». Толстой, говоря о своем тернистом и мучительном пути духовного становления, постоянно создает напряжение между должным отношением к Богу и тем, как далека та жизнь, которой он живет, от этого должного отношения. «Исповедь» Толстого выросла из незаконченной главы большого религиозно-философского сочинения. Поэтому главный мотив исповеди Толстого - попытка объяснить то, как должно человеку, преодолевая собственную слабость, подниматься до уровня божественных истин. Толстому важно было показать это на собственном примере, чтобы самому еще раз удостовериться в правильности выбранного им пути, в очередной раз предстать перед судом собственной совести, принести на алтарь веры перипетии собственных духовных исканий.
Таким образом, во всех трех исповедях мы видим различные отправные точки: для Августина это Бог, для Руссо - правда жизни, для Толстого - должное отношение к Богу. Однако общий смысл исповедей заключается в том, что в них раскрываются самые тайные, самые сокровенные страницы жизни человека. Другими словами, различие исповедей определяются различием тех отправных точек, с которыми эти тайные, глубинные переживания соотносятся. Исходя из этого, специфичность исповеди как жанра состоит еще и в том, что отправные точки являются для авторов абсолютными ценностями. Именно поэтому исповеди пишутся предельно откровенно, и в них все самые высокие потенции человеческого сознания работают с предельным, почти абсолютным напряжением. Отправная точка в исповеди (например, Правда у Руссо) в качестве абсолютной ценности требует такого же абсолютного статуса и от конечной точки. Говоря точнее, эти точки совпадают. Исповедь, таким образом, - это круг восхождения от абсолюта к абсолюту, и на пути этого восхождения человеку открываются бездны и вершины собственного бытия.
Говоря об исповеди как о философском жанре, следует определить границы этого жанра, а также отметить ряд стилистических особенностей. К таким особенностям нужно отнести, прежде всего, автобиографичность исповеди. Однако автобиографичность характерна и для других образцов философской прозы. В частности, можно вспомнить «Самопознание» Н. А. Бердяева, которое также посвящено опыту духовного, философско-мировоззренческого становления автора. Сам Бердяев пишет, что «моя память о моей жизни и моем пути будет сознательно активной, то есть будет творческим усилием моей мысли, моего познания сегодняшнего дня. Между фактами моей жизни и книгой о них будет лежать акт познания сегодняшнего дня» 9 . Именно этот акт познания, как нам кажется, и отличает самопознание от исповеди. Самопознание имеет другую отправную точку, оно рационализировано и определено ценностью творческого акта постижения глубин становления личности автора. Исповедь же не подразумевает рационального творческого акта познания. Она есть акт откровения, раскрытия своей внутренней сути во всей правде чувств и переживаний. Хотя и исповедь, безусловно, не лишена познавательного аспекта и ценности с точки зрения осмысления сегодняшнего дня. Исповедь по сути своей онтологична, в ней происходит финальное «оформление» смыслов индивидуального бытия человека. Самопознание, в свою очередь, гносеологично. Оно исходит из стремлении познать, проникнуть в эти смыслы и, говоря словами Бердяева, "есть творческий акт, совершаемый в мгновении настоящего» 10 .
Элементы исповедальности мы можем найти и у В. В. Розанова в «единенном». То, что сам автор называет «восклицаниями, вздохами, полумыслями и получувствами», местами очень напоминают исповедь. Тем более что адресованы они не читателям, а самому себе. Разговор с самим собой, точнее схватывание своих переживаний, ощущений настоящего момента. Можно сказать, что Розанов - первооткрыватель нового жанра, жанра, в котором представлен поток чувственности, неоформленных мыслей, первичных впечатлений жизни, иногда смутных, а иногда и очень ярких. Что же придает этому разрозненному потоку черты исповедального слова? Прежде всего, интимный, происходящий глубоко внутри себя процесс открытия новых смыслов собственного индивидуального бытия. Во-вторых, адресованность этих переживаний, выраженных в коротких, отрывочных записях, самому себе. В «Уединенном» Розанов попросту стремится успеть за жизнью собственной души, по существу, без всякой цели, без преднамерения и без переработки 11 . В то же время розановский жанр существенно отличается от исповеди. В нем наличествуют только лишь элементы исповедальности, однако нет той цельности, глубины раскрытия личности, которую мы находим в исповеди. Жанр исповеди не может ограничиваться лишь мимолетными, эмоциональными впечатлениями о себе и об окружающей действительности. Исповедь требует включения всех внутренних резерва личности. Исходя из полноты своего онтологического статуса для исповедующегося, исповедь фиксирует перипетии жизненного пути той же полнотой оснований и средств выражения. Этой-то полноте мы и не находим у Розанова.
Своеобразное переплетение жанров присутствует у еще одного гиганта русской философии - священника П. А. Флоренского. «Стол и утверждение истины» представляет собой непревзойденный образец православной теодицеи, а по жанру его можно соотносить и апологией, и с трактатом, и с исповедью. Действительно, то обстоятельство, что произведение задумывалось как теодицея, придает ем жанровый характер апологии, а целенаправленность и наукообразие роднят его с трактатом. В то же время, произведение можно соотносить и с исповедью. «Столп и утверждение истины» - труд глубоко личный и является плодом напряжённой духовной жизни автор. Об этом в письме к В. А. Кожевникову пишет и сам Флоренский: «Лирика «Столпа»… - нечто хрупкое и интимно-личное, уединенное» 12 . Стоит заметить, что «Столп и утверждение истины» прошел четыре редакции. И причиной тому послужила авторская трудность выражения и изложения. С одной стороны, книга должна была выглядеть как целостное научно-богословское сочинение с учетом всей строгости требований, предъявляемых к подобного рода книгам. С другой стороны, авторская подоплека «Столпа» вносила исповедальную, интимно-личностную интонацию в ткань самого текста. Избегать этой подоплеки Флоренскому явно не хотелось, о чем свидетельствуют следующие его строки: «Между тем, почему я должен печататься именно таким-то шрифтом, говорить таким-то языком, употреблять термины такие-то, а не такие-то. Ни Господь, ни св. каноны церковные не требуют от меня ни шрифта, ни языка, ни терминологии философской» 13 . В этом противоречии и выявляется граница жанра исповеди и жанров апологии и трактата. Какие бы элементы исповедальности не несли в себе апология и трактат - это все ж не исповедь. У этих жанров разные мотивы и, если так можно выразиться, «поля приложения». Апология и трактат могут быть скал угодно личностны, но они имеют целью прояснение и утверждены конкретных вопросов, проблем и принципов. Они используют рационализированный, адаптированный для конкретных задач категориальный аппарат. Исповедь же свободна от всего этого, она ест выражение индивидуального бытия, потребности высказать его, вербализировать его, если угодно. В ней нет той строгости и наукообразия, но есть внутреннее духовное напряжение, покаяние и очищение в попытке обнажить и прояснить самые глубинные внутренние основания, что само по себе уже является одной из основных философских проблем.
Именно эта постановка самых фундаментальных философских проблем и делает исповедь подлинно философским жанром. На примере конкретной, живой личности, ее поисков и страданий, взлетов и падений, трагедия и величие человека наблюдаются особенно ярко. Человек в исповеди проектирует себя будущего и настоящего, пусть даже перед лицом смерти, через себя прошлого. Через познание себя человек познает мир. В этом - неповторимость и уникальность исповеди как философского жанра. Благодаря этой уникальности жанр исповеди в ХХ веке не исчерпал себя. И вряд ли когда-нибудь исчерпает.
как литературный жанр теснейшим образом связана с духовной практикой церковной жизни, с таинством покаяния и отпущения грехов, что определило как тональность напряженного самосознания и искреннего раскаяния, так и специфику раскрытия «авторского Я», своеобразие развертывания «сюжета» покаянных воспоминаний о жизненном пути, событиях внешней и внутренней жизни и др. жанровые особенности И. В истории литературы выделились несколько типологических разновидностей И. как жанра. В первую очередь это прозаическая покаянная «автобиография» («Исповедь» Блаженного Августина, ок. 400 г.; «Исповедь» Ж.-Ж.Руссо, 1766-1769; «Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях» Д.И.Фонвизина, 1791; «Авторская исповедь» Н.В.Гоголя, 1847 и др.). Не меньшую распространенность в лирике романтизма получил поэтический жанр И., в полной мере раскрывавший лирический, субъективно-эмоциональный потенциал этой жанровой формы. Поэтическая И. была глубоко родственна эстетической установке романтизма на абсолютную свободу творческого самовыражения; наряду с другими неклассическими жанрами, порожденными новой, романтической эпохой (баллада, дума, видение, сон, отрывок, молитва и др.), И. создавала возможность полнейшего раскрытия внутреннего мира лирического «Я»; особую внутреннюю силу исповедальному жанру придавала установка на абсолютную искренность перед лицом Высшего Судии. Элементы лирической И. развивались в русской литературе в произведениях Н.М.Карамзина, В.А.Жуковского, К.Н.Батюшкова, А.С.Пушкина, Е.А.Баратынского, И.И.Козлова и др. При изучении генезиса, структуры и судьбы жанра лирической исповеди представляется важным разграничивать собственно И., обозначенную т.о. самим автором, и ст. исповедальной тональности, несущие элементы других жанровых моделей, прежде всего элегической.
В лирике Л. присутствуют как ст. имеющие авторское жанровое обозначение «И» («Покаяние», «Исповедь» («Я верю, обещаю верить…»), поэма «Исповедь»), так и косвенно связанные с исповедальной тональностью. Специфика обращения поэта к этому жанру определяется и тем, что собственно лирические его воплощения соседствуют с лиро-эпическими; он создает проникнутый лиризмом жанр поэмы-исповеди, в котором лирическая ситуация последнего в жизни монолога героя становится центром сюжета, а то и единственным его содержанием (см.: «Исповедь», «Боярин Орша», «Мцыри»); важное значение имеют исповедальные мотивы (как в прямом, так и в переосмысленном виде «ложной исповеди») также в построении повествования в романе «Герой нашего времени» (прежде всего в «Журнале Печорина»).
Главная загадка, которую оставляет читателям лермонтовский жанр И., – часто звучащий в ней мотив невозможности, обреченности и как будто бессмысленности самого лирического высказывания. Путь к постижению истинного духовного смысла И. лермонтовского человека сложен и противоречив. Так, в юношеском ст. «Покаяние» дева жаждет не столько облегчить душу, сколько таким способом сохранить память о собственной жизни («Я спешу перед тобою / Исповедать жизнь мою, / Чтоб не умертвить с собою / Всё, что в жизни я люблю…» ). В дальнейшем в поэмах (особенно в поэме «Исповедь»), обращаясь своему исповеднику, герой словно ощущает некий страх – и перед темными глубинами собственной души, взглянуть на которые без надежды на самооправдание должна бы позволить И., и перед собственной слабостью. «А душу можно ль рассказать?» – не случайно эта строка как лейтмотив повторяется во всех трех «исповедальных» поэмах Л. (ср. общеромантический мотив «мук слова», «невыразимости» подлинных чувств, призывы к «молчанию» и др.).
Не открываясь своему исповеднику, и герой «Исповеди», и Арсений в поэме «Боярин Орша», и Мцыри, казалось бы, поступают под влиянием сходного импульса – последней вспышки гордыни. Однако, если таинственность непроясненного сюжета «Исповеди» лишь намекала на «тайну страшную», «тайну гибельную» героя, то драма любви Арсения уже лишена даже намёка на возможность действительного «преступления», совершенного героем не в глазах людей, а по высшему, абсолютному моральному закону; душа же юного Мцыри и вовсе свободна от земного греха – почему, несмотря на повторение лейтмотива «отказа от исповеди» («А душу можно ль рассказать?..»; «Верь моим словам / Или не верь, мне всё равно…»; ), герой как раз находит в себе внутреннюю силу не только прожить три дня свободы, но и рассказать о них (ср. композиционно оформляющие монолог героя риторические вопросы – некие «части» И.: «Ты слушать исповедь мою / Сюда пришел…»; «Ты хочешь знать, что видел я / На воле?…»; «Ты хочешь знать, что делал я / На воле…»; ). Раскрыв душу своему исповеднику, герой обретает возможность приблизиться к истинному смыслу пережитых духовных странствий и открыть их смысл: возвращения через смерть «домой», к истинной духовной родине человека («И с этой мыслью я засну / И никого не прокляну» ).
Лирическая ситуация И. преображает душу лермонтовского героя-бунтаря – ср. в ст. «Исповедь», вслед за эпатажным началом («Я верю, обещаю верить, / Хоть сам того не испытал, / Чтоб мог монах не лицемерить / И жить, как клятвой обещал…» ) лирический герой именно в покаянном монологе открывает для себя греховность безотрадности ума, ранней старости души, гибельность всего того, чем привык жить и что получает возможность преодолеть благодаря исповеди («Его ничто не испугает, / И то, что было б яд другим, / Его живит или питает / Огнем язвительным своим» ). Даже привнесение в характерную для жанра И. лирическую ситуацию общеромантического мотива противопоставления гордого человеческого «Я» прочим людям, «толпе», исповедальность у поэта пересиливает гордыню: ведь, не желая открываться людям, он, по сути, признает лишь один – Высший Суд («И пусть меня накажет Тот, / Кто изобрел мои мученья…» («Я не хочу, чтоб свет узнал…»)), образ Неба, определяющий эмблематико-аллегорический план произведений исповедального жанра у поэта («И, кроме бури и громов / Он никому не вверит думы» ), окончательно делает его И. не просто формой лирического самовыражения, но именно предстоянием перед Богом и подлинно метафизической возможностью очистить душу от греха, возвратиться к жизни вечной.
Лит.: 1) Василенко А.Н. Исповедь как форма самовыражения личности: (На материале стихотворений М.Ю.Лермонтова) // Личность в межкультурном пространстве. – М.: РУДН, 2008. – Ч. 2. – С. 156-160; 2) Григорьева Н.И. Жанровый синтез на рубеже эпох: “Исповедь” Августина // Взаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии античной литературы. – М.: Наука, 1989. – С. 229-276; 3) Исповедальные тексты культуры. Материалы межд. конференции / под ред. М.С. Уварова. – СПб.: СПбГУ, 2007. – 300с.; 4) Метафизика исповеди: Пространство и время исповедального слова. Материалы Международной конференции. – СПб.: Институт биологии и психологии человека, 1997. – 266с.; 5) Песков А.М., Турбин В.Н. Исповедь // ЛЭ. – С. 201; 6) Казанский Н.Н. Исповедь как литературный жанр // Вестник истории, литературы, искусства, 2009. – Т.6. – С. 73-90; 6) Марков Б.В. Исповедь и признание. // Перспективы метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков: Материалы международной конференции. – СПб.: СПбГУ, 1997. – С. 51-59; 7) Уваров М. Архитектоника исповедального слова. – СПб.: Алетейя, 1998. – 256 с.; 8) Щенников Г.К.“Журнал Печорина” и “Исповедь” Ставрогина: Анализ деструкции личности // Изв. Урал. гос. ун-та, 2000. – № 17. – C.154-162; 9) Юхнова И.С. Исповедь в романе М.Ю. Лермонтова “Герой нашего времени” // Вестн. Нижегор. ун-та им. Н.И.Лобачевского. Сер. : Филология, 2004. – Вып. 1. – C. 12-16.
Из разнообразия прозаических жанров именно повесть (жанр, наиболее востребованный в литературе 1960-х) оказалась более всего расположенной к исповедальности, что можно объяснить ее типологическими признаками, позволяющими в полной мере выразить мировоззрение "шестидесятника". Повесть сосредоточивает внимание на нескольких, наиболее важных эпизодах из жизни героя, не претендуя на полное ее описание, при этом особое место занимают нравственные коллизии. Отчетливой тенденцией литературы периода "оттепели" в целом стало перенесение центра тяжести с событийной линии на характер героя. Чтобы показать формирование личности или раскрыть душу персонажа, авторы избирали несколько показательных эпизодов, при этом доверяя повествование самому герою (слово которого могло проявляться и в форме несобственно-прямой речи) - исповедь в произведении являла себя как
Композиционно-речевой прием, полностью отвечая потребностям
Читателя 1960-х (историческая ситуация вызывала желание не только высказаться самому, но и услышать чужое искреннее слово).
Исповедальность, занимая особое место в русской литературе 1960-х годов, ярко проявила себя в "молодежной", "путевой" и "военной" повести, что отражалось в содержании и структуре текста, а также в организации автором читательского восприятия. При этом внутри каждого тематического потока содержание самого понятия "исповедальности" варьировалось.
Критика уже в 1960-е годы как типологическую черту "молодежной" повести отметила свойственную многим произведениям монологическую форму исповеди. Так или иначе, но одним из показателей, позволяющих отнести произведение к "молодежной" прозе, действительно является обязательная искренность интонации, субъективность повествования, в некоторых случаях - повествование от первого лица, часто в форме дневника или исповеди. Однако, на наш взгляд, жанровое своеобразие "молодежной" повести, в том числе и появление на ее страницах исповедального начала, следует в первую очередь объяснять мировоззренческими установками относящих себя к данной тематической совокупности писателей. "Молодые", в большей мере это относится к лидерам направления (В. Аксенову, А. Гладилину, А. Кузнецову), стояли на позициях противостояния "ортодоксальной советскости" (В.П. Прищепа), проявлением которой в литературе был метод социалистического реализма. Соответственно на разных уровнях организации художественного текста обозначалась полемика с
Официальной литературой. На уровне содержания противостояние выражалось в особенностях конфликта, перенесение которого в душу героя отражало дуалистичность восприятия действительности авторами. Внешний конфликт разворачивался в плоскости противостояния представителей разных поколений. На уровне структуры полемический заряд в большей мере проявлялся в языке произведений (использование жаргонизмов) и эксплуатации иронии в различных ее проявлениях.
В то же время в примыкающих к "молодежной" прозе повестях А. Рекемчука и Н. Никонова, ранних произведениях В. Астафьева исповедальное начало дало авторам возможность, не ведя споров с системой советской государственности, выходить к бытийным проблемам: произведения названных авторов носят исповедально-философский характер.
Отличительным признаком "лейтенантской" прозы (в том числе и повести) становится ""исповедальная форма", прием "жизнь глазами героя"" /61, с. 84/, что позволяет показать субъективный мир человека, раскрыть процесс самопознания и самоопределения личности. Однако, в отличие от "молодежной" повести, в повести "военной" процесс самопознания и самоопределения связан с процессом самоочищения - очищения памяти от боли и груза прошлого: исповедальность приобретает катарсический характер, стыкуясь при этом с мемуарным и автобиографическим началом. Отличительным признаком "военной" повести, сопряженным с исповедальным началом, становится двунаправленность адресации (наличие внешнего и
Внутреннего адресата), соположенность двух временных
Планов, явление героя в двух ипостасях - как действующего и как интерпретирующего субъекта.
О трудности и условности жанра "путевого" очерка (еще раз оговоримся, ссылаясь на И. Золотусского, что определение "очерк" условно, поскольку перед нами полновесная проза, тяготеющая к жанру повести) критика заговорила уже в 1960-е, отметив близость подобного типа произведений "лирической" прозе. Анализируя соотношение автора и героя в "путевой" прозе, критики приходили к выводу о такой степени их близости, что применительно к герою книг В. Конецкого, а особенно Ю. Казакова зазвучал термин "лирический герой". Наличие такого типа героя определяет и особого рода искренность повествования, оборачивающуюся исповедью перед самим собой. Таким образом, исповедальность в "путевой" повести - это откровенность перед собой, нужная, чтобы "найти самого себя". В то же время лирическое начало здесь сопрягается с публицистическим, поскольку книгам Ю. Смуула, Ю. Казакова, В. Конецкого свойственна документальная достоверность излагаемых событий. Этот фактор, а также наличие в структуре произведений такого приема художественной характеристики, как портрет, дают возможность выделить в "путевых" повестях и мемуарное начало. В произведениях В. Конецкого, Д. Гранина и А. Битова можно отметить и эссеистскую струю, проявляющую себя в тяге к философским размышлениям и стремлению выйти к универсальным категориям бытия.
При наличии разницы в понимании исповедальности авторами, принадлежащими к различным тематическим потокам, особенности жанровой структуры, связанные с появлением в произведениях исповедального начала, были во многом сходными.
Прежде всего изменения касались языковой сферы. И здесь проза 60-х во многом повторяет те процессы, которые были свойственны литературе 20-х годов: происходил "поворот от абстрактности к живому слову" /33, с. 18/. Интересно, что и упреки авторам-"шестидесятникам" адресовались практически те же, что и их предшественникам. Так, многих "молодых", и в особенности В. Аксенова, неоднократно ругали за использование жаргона (который можно считать незаштампованным, живым словом), а некоторые рассказы М. Зощенко, по свидетельству Г.А. Белой, не принимали в печать только потому, что они, используя язык улицы, казались неудачной пародией на советскую действительность (правда, за это же качество впоследствии эти рассказы и будут оценены).
Однако разные тематические потоки искали свой путь оживления языка, исходя при этом из своих мировоззренческих установок, хотя в целом язык многих повестей 1960-х характеризуется сочетанием разных лексических пластов. Так, "молодежная" повесть вносит на страницы своих произведений молодежный жаргон улиц, "путевая" с любовью вслушивается в разговоры коренных жителей той или иной земли, "военная" смешивает военную и диалектную "мирную" лексику. Но в каждом случае эффект от такого "лексического коктейля" получается разный. "Молодежной" повести удается
За счет жаргона сделать действительность и героя более достоверными, ведь сколько бы ни ругали В. Аксенова, А. Гладилина и прочих "молодых" за использование жаргона на страницах произведений, придумали его все же не они (хотя, конечно же, "молодежные" повести способствовали его "легитимизации" и экспансии) - жаргон появился, вероятно, как логичное следствие происходящих в общественно-политической жизни страны перемен, повлиявших и на мировоззрение авторов, для которых он стал своеобразной формой раскрепощения и полемики с официальной литературой.
"Путевая" повесть стремилась не просто точно показать какую-то точку планеты с ее природой, культурой, языком. Авторы "путевых" произведений, в частности Ю. Казаков, с любовью и интересом вслушиваются в незнакомое им прежде чужое слово, но это не праздный интерес. Слово другой народности открывает иначе мир, позволяя выйти к бытийным проблемам. Именно так происходит в "Северном дневнике" Ю. Казакова, когда автор соприкасается с духовным и культурным миром ненцев, в языке которых олень и тундра - это "ты" и "вы". Учитывая, что эти слова-местоимения существуют и в русском языке, можно говорить о том, что ненецкое их значение подсознательно будет накладываться на русское, и в результате автор понимает, что олени и тундра -это нечто живое, родное для ненца. Это то, что рядом, с чем можно общаться на "ты", но в то же время это мир, который нельзя не уважать - "вы". Ты и вы, олень и тундра - это такое единство, которое просто нельзя разорвать. В "военной" же повести смешение слов, относящихся к разным лексическим пластам (военная и "мирная" лексика), призвано подчеркнуть трагедийную
Суть происходящего и в то же время, показав истинное лицо войны - оскал смерти, вселить в читателя веру в будущее. Не случайно, видимо, Е. И. Носов назвал повесть К. Воробьева "Убиты под Москвой" "оптимистической трагедией" /203, с. 5/.
Еще один интересный процесс, сопряженный с актуализацией исповедальности, был связан с реабилитацией смехового начала в литературе. Собственно, смех проявлял себя не только в этой области. Так, в № 7 журнала "Звезда" за 1997 год (этот номер знаменателен тем, что полностью посвящен шестидесятым), появилась статья Л. Столовича "Смех против тоталитарной философии: Советский философский фольклор и самодеятельность", в которой автор (он был выпускником философского факультета Ленинградского университета, а потому знал ситуацию изнутри) свидетельствует, что философы, начав с комедийной критики философского начальства, пришли к изданию газеты, выходившей всего в одном экземпляре, но известной многим. Эта газета "в те времена, когда "маразм крепчал" и склероз становился творческим методом,.. формировала смеющуюся философскую общественность, которая умела смеяться не хуже физиков (вспомним популярные сборники 60-х годов "Физики шутят" и "Физики продолжают шутить"), а сами физики не уступали в остроумии "лирикам"" /135, с.229-230/.
В литературе смеховое начало проявило себя в появлении на страницах многих текстов иронии и самоиронии, у разных авторов выполнявших разные функции. Так, "молодые", пытаясь уйти от самоповторения и в то же время быть искренними, взяли на вооружение иронию, которая стала им "надежной
Обороною, как едкая насмешливость - мальчишкам" (Е.Евтушенко), а потом из "спасителя" превратилась в "убийцу" - все чаще "молодые" повторяли кого-то из предшественников (особенно излюбленными авторами в этом отношении оказались М. Зощенко, И. Ильф и Е. Петров - вновь обращение "шестидесятников" к прозе 20-х годов) или даже себя, при этом самые находчивые, как, например, А. Гладилин, начинали иронизировать над материалом и приемами, уже ставшими "избитыми". "Путевая" повесть тоже не отказывается от иронии, которая здесь соседствует с лирическими пассажами (а иногда, как это было в "Северном дневнике" Ю. Казакова, исчезает вовсе) и выполняет иную роль: помогая авторам оставаться откровенными, ирония позволяет избежать жалости к себе, показать себя как бы со стороны, оценить себя прежнего из настоящего времени. Ту же поправку "на время" дает ирония и самоирония и в "военной" повести. Таким образом, прием, казавшийся иногда даже нарочито "выпяченным" у "молодых", усложнился в "путевой" и "военной" прозе.
Исповедальность, повлекшая за собой изменения в языке произведений (ирония тоже проявляет себя через слово), повлияла и на взаимодействие героя и создавшего его автора. Герой многих повестей периода "оттепели" автобиографичен. "Молодые" прозаики могли раздать герою куски собственной биографии, как это делал В. Аксенов в "Коллегах", или даже практически полностью отождествить себя и своего героя, как это получилось в "Продолжении легенды" А. Гладилина (героя этой книги, кстати, зовут, как и автора, Анатолием), или вести речь как бы от лица "свидетеля" событий. Но
При этом изображаемые события оказывались ограниченными видением героя, что вело к необходимости вводить в произведение корректирующий взгляд автора. Однако эта система чаще всего не работала, и в результате можно наблюдать отсутствие дистанции между автором и его героем. О необходимости такой дистанции говорил в свое время В. Ковский, подтверждая свою точку зрения обращением к произведениям Ф.М. Достоевского, создававшимся в форме исповеди, в частности к роману "Подросток". Писатель "сделал записки Подростка исповедью, создаваемой не сразу, а год спустя после изображаемых событий, так, чтобы герой на самого себя прошлого мог уже "смотреть свысока"" /154, с. 289/. И именно этой способности лишены и герои "молодежной" прозы, и сами авторы, так что обвинения в инфантилизме (и героев, и авторов) оказываются вполне обоснованными, что ведет к снижению художественной ценности произведений, созданных в рамках этого направления.
В "военной" и "путевой" повести герой также часто автобиографичен, но лишь в той мере, в какой он выражает авторский взгляд на события. Так достигается необходимая дистанция между автором и героем, впрочем, иногда столь минимальная, что можно вести речь о лирическом герое, появляющемся в прозаическом произведении (вспомним "Северный дневник" Ю. Казакова или северные повести А. Ткаченко). Наличию дистанции способствует и такой прием, как введение в повествование точки зрения повзрослевшего уже героя, выступающего в данном случае в качестве интерпретирующего субъекта (оценка может проявляться через переведение действия в иной временной план,
А также через иронию) - яркий тому пример повесть Б. Окуджавы "Будь здоров, школяр" и повести уральца Н.Никонова.
Сходными оказались и изменения на уровне пространственно-временной организации текстов. На первый взгляд, многие повести "шестидесятников" сохраняют тот же хронотоп дороги, который наметился в литературе предшествующего периода, например, в "производственном" романе. Но все же изменения были. Для 1960-х годов ключевым понятием оказывается свобода, правда, как заметил И. Бродский уже в 1965 г. в "Песенке о свободе", на нее все же "не наступает мода" /135, с.З/ - то, что забрезжило в первые годы "оттепели", государство стремилось тут же и пресечь (свидетельством того стали, например, кампания против романа (и его автора) "Доктор Живаго" или запрет на "Жизнь и судьбу" В. Гроссмана). Но все же, по замечанию В.В. Кожинова, 60-е годы выдвинули на первый план "тему духовной свободы героя" /155, с.49/. И именно это искреннее стремление к свободе влияло на хронотоп произведений - хронотоп дороги в понимании М. Бахтина сменялся внутренними поисками свободы (дорога здесь может быть рассмотрена как жизненный путь человека или как обретение самого себя - "дорога к себе").
"Молодым" писателям казалось, что свобода будет обретена тогда, когда герой вырвется из окружающего его мира взрослых, часто кажущегося ему воплощением мещанства. И поиски превращались в обычное бегство: герой куда-то ехал, бежал, разрывал сложившиеся отношения. Но свободу не обретал.
В "военной" повести понятие свободы удваивалось: во-первых, речь шла об освобождении от врага, во-вторых, об очищении памяти. Героям не нужно
Было никуда бежать - от себя не убежишь, необходимо было еще раз вернуться к прошлому, чтобы вспомнить все, как было, - отсюда практически обязательное для "военной" прозы правило: повествование одновременно разворачивается в прошлом и настоящем времени (какое из них преобладает, зависит от авторского замысла).
"Путевая" повесть, казалось бы, принимает эстафету от "молодежной" (это отчасти объяснятся тем, что некоторые авторы "путевых" произведений начинали все же с повестей типично "молодежных"): ее герой тоже обязательно куда-то едет. Но эта поездка всегда оборачивается путешествием в глубины собственной души, результат которой - обретение внутренней свободы, которая не заставляет героя рвать связи с миром, но, напротив, дает возможность понять зависимость микрокосма собственной души от макрокосма - мира внешнего (особенно ярко это проявляется в "путевых" произведениях А. Битова).
Таким образом, "военная", а особенно "путевая" повесть вновь развивают и углубляют те приемы, которые обозначились, но не были проработаны "молодыми" прозаиками. В этом случае речь уже может идти об историко-литературной закономерности, связанной с эволюцией художественного мышления.
Подобная эволюция характерна не только для прозы (и, в частности, жанра повести), но и - в первую очередь! - для поэзии (см. книги лирики О. Берггольц, А. Твардовского, С. Кирсанова, М. Светлова, А. Межирова, А. Яшина, Е. Евтушенко и др.) и даже драматургии (чему свидетельством
Основная часть аналитических публикаций в прессе посвящена исследованию окружающей авторов действительности. Однако наряду с этим существует разряд публикаций, предметом анализа которых является внутренний мир, система ценностей, привычек, установок самого автора выступления.
Такого рода публикации можно назвать самоаналитическими. В “неразвитом”, “свернутом” виде элементы самоанализа можно обнаружить в самых разных публикациях -- заметках, корреспонденциях, рецензиях, статьях и других, где присутствует личное “Я” журналиста. Однако для публикаций этих жанров самоанализ не является целью. Он содержится в текстах постольку, поскольку помогает прояснить какую-то мысль, внести экспрессивное, образное начало в публикацию, показать напряженность ситуации, в которой оказался автор будущего выступления. Когда же самоанализ перерастает из подсобного фактора в одну из главных целей публикации, то возникает своеобразный и вполне самостоятельный жанр исповеди.
Что отличает жанр исповеди от других жанров, кроме того, что предметом ее является внутренний мир самого автора публикации? Поскольку самоанализ осуществляется автором “публичном, на глазах у всей аудитории, то за этим, очевидно, стоит какая-то вполне определенная цель. Следует полагать, что автор исповеди рассчитывает на вполне определенный результат как для самого автора, так и для аудитории СМИ, иначе и не стоило бы публиковать текст. Что может представлять собой этот результат? Очевидно, во-первых, аудитория получит более полное, более адекватное представление (с позиции автора) об авторе исповеди, его ценностях, установках, привычках. Во-вторых, мнение аудитории о публикации, о самом авторе может стать известным самому автору. Значит, он может по-новому взглянуть на себя, уже с позиции аудитории, и, возможно, внести какие-то коррективы в свою жизнь. В-третьих, представление об авторе публикации, о его внутреннем мире, полученное при чтении исповеди, может оказать воздействие на определенную часть аудитории (прежде всего той, для которой автор выступления является авторитетом).
Логично предположить, что наиболее вероятной для автора целью публикации исповеди (независимо от степени ее осознания самим автором) может быть либо первый, либо третий по счету результат. То есть автор может рассуждать так: “Поскольку моя жизнь, мои переживания, мои надежды, моя личность интересны людям, я исповедуюсь перед ними. Пусть они видят, что есть “Я”, как это я сам понимаю. Пусть они судят меня, если хотят, а я свое слово произнесу. А кроме того, может быть, кому-нибудь моя исповедь еще сослужит добрую службу”-
Естественно, содержание исповеди, ее искренность, ее фактическая достоверность определяются прежде всего самим исповедующимся, И если этот исповедующийся кто-то другой, то журналист, готовящий исповедь к печати, уже не имеет права вносить в нее свою правку (за исключением, возможно, знаков препинания и уточнения дат общезначимых событий, приведенных в тексте). Последним человеком, который может править исповедь перед выходом ее в свет, должен быть сам исповедующийся, берущий на себя полную ответственность за свое выступление (и прежде всего -- перед самим собой).