La tradizione come forma di eredità sociale

TRADIZIONI- patrimonio sociale e culturale, trasmesso di generazione in generazione e riprodotto in def. about-wah e gruppi sociali per molto tempo. tempo. T. includere oggetti patrimonio socio-culturale (valori materiali e spirituali); processi eredità socioculturale; modi questa eredità. Certi modelli culturali, istituzioni, norme, valori, idee, costumi, cerimonie, stili, ecc. agiscono come t.

T. sono presenti in tutti i sistemi sociali e culturali e conosciuti. misura sono una condizione necessaria per la loro esistenza. La loro portata è particolarmente ampia nell'arcaico. e precapitalista circa-wah. T. sono inerenti alle più diverse aree della cultura, sebbene il loro peso specifico e significato in ciascuna di queste aree siano diversi; occupano il posto più importante nella religione.

La diversità delle culture esistenti nel mondo è in gran parte dovuta alla diversità del corrispondente T culturale. Grazie al moderno. i mezzi di comunicazione ampliano notevolmente le possibilità di prestito e scambio nel campo della decomposizione del patrimonio culturale. circa-in. Gli elementi presi in prestito dal patrimonio culturale, che inizialmente fungono da innovazione per la cultura mutuante, sono spesso tradizionalizzati in esso in seguito, diventando organici. parte del proprio tradizione culturale. complesso.

T. forma "memoria collettiva" su-in e gruppi sociali; garantire la loro identità e continuità nel loro sviluppo. La differenziazione sociale e di gruppo ha creature che influenzano l'interpretazione e l'uso del nazionale. eredità culturale. Inoltre, dip. gruppi, classi, strati hanno il proprio T. Nelle società differenziate ci sono anche molti orientamenti temporali diversi, aspirazioni per una storia particolare. un'epoca considerata "genuinamente" tradizionale ed esemplare. Di qui la molteplicità e l'incoerenza delle tradizioni. forme culturali e loro interpretazioni.

Ogni generazione, avendo a sua disposizione def. raccolta di tradizioni. campioni, non solo li percepisce e li assimila in forma finita; esercita sempre il proprio. interpretazione e scelta. In questo senso, ogni generazione sceglie non solo il proprio futuro, ma anche il passato.

Società e gruppi sociali, accettando alcuni elementi del patrimonio socioculturale, allo stesso tempo ne rifiutano altri, quindi T. può essere sia positivo (cosa e come è tradizionalmente accettato) che negativo (cosa e come è tradizionalmente rifiutato).

T. come uno degli aspetti fondamentali del normale sviluppo socioculturale deve essere distinto da tradizionalismo, costituendo l'ideologia e l'utopia di certi stati e movimenti sociali.

Ideale sociale e suo ruolo nella cultura. L'ideale sociale come fenomeno delle dinamiche sociali e culturali

L'ideale è il risultato del processo di riconoscere un oggetto (cosa, idea, persona, ecc.) come perfetto e di concentrare in sé l'essenza di oggetti ordinari che gli sono uguali.

La scelta occupa un posto importante nella vita di una persona e della società, dipende in gran parte non solo dalla motivazione interna, ma anche da determinanti esterni: una persona che vive in una società unificata e omogenea ha molte meno opportunità di fare una scelta rispetto a una persona che vive in una società aperta, in condizioni di pluralismo; Pertanto, oggi uno dei compiti principali nel campo della filosofia sociale può essere definito come lo sviluppo di un nuovo modello teorico di scelta come fenomeno.

Sembra che uno degli aspetti chiave sia la ricerca del modello di scelta ideale nelle condizioni moderne.

La soluzione di questo problema è considerata possibile sulla base della risoluzione della contraddizione tra l'ideale della scelta di una persona ei nuovi processi socio-culturali, economici, politici in atto nella società.

Le idee sull'ideale sociale della scelta nelle condizioni moderne non si sono sviluppate immediatamente.

Se nella filosofia classica la libertà è ragionevole; quindi, nella filosofia di Kant è uno dei postulati della ragion pratica, quindi nella filosofia postclassica c'è un cambiamento negli atteggiamenti teorici nella risoluzione di pro-; problemi di scelta: nella seconda metà del XIX secolo, il pensiero filosofico (Nietzsche, Dostoevskij) e, a cavallo tra il XIX e il XX secolo, la psicologia (3. Freud e altri) giunsero a comprendere il fallimento delle idee razionalistiche dell'uomo e della sua libertà. La filosofia religiosa russa a cavallo tra il XIX e il XX secolo (N. Berdyaev, S. Bulgakov, N. Lossky, B. Vysheslavtsev, G. Fedotov, S. Levitsky e altri) considerava il problema della grazia divina con il libero sé- determinazione dell'uomo. Una sorta di "idolatria della libertà" ha presentato l'esistenzialismo. Nelle opere dei filosofi esistenzialisti del XX secolo (Heidegger, Jaspers, Marcel, Camus, Sartre e altri), la considerazione filosofica della libertà è stata ampiamente psicologizzata. La libertà si presentava come un fardello pesante, a volte insopportabile, che generava vuoto, ansia esistenziale e desiderio di fuga; l'ultimo stato è stato analizzato nel modo più dettagliato da E. Fromm. Si fece acuto il problema della ricerca dei meccanismi di azione della libertà, che rendessero possibile il superamento di tali stati. A partire dagli anni '40 del XX secolo, il problema dell'autodeterminazione della personalità ha cominciato a entrare nel campo della filosofia e della psicologia della personalità, che è stato considerato per diversi decenni da autori prevalentemente di orientamento esistenziale (Frankl, Fromm, May e altri) . Solo negli anni '80 si è cominciato ad affrontare seriamente in Occidente il problema dell'autodeterminazione (sotto vari nomi); Le più sviluppate e conosciute attualmente sono le teorie di R. Harre, E. Desi, R. Ryan, A. Bandura e J. Richlak.

Nella scienza sovietica, l'interesse per il problema della scelta e dell'autodeterminazione appare solo negli anni '60 del XX secolo, ma questo argomento non è stato studiato a fondo.

L'ideale sociale come fenomeno delle dinamiche sociali e culturali

La stabilizzazione della società, che riflette l'identità relativa di ciascuna comunità sociale, è associata all'accumulo di cambiamenti quantitativi all'interno di un'esperienza socialmente significativa. Questi cambiamenti sono la preparazione "ideologica e figurativa" per un'esplosione culturale, che qui significa non solo il rifiuto delle tradizioni, un salto, una rottura nella gradualità nello sviluppo culturale, ma, prima di tutto, un cambiamento negli ideali sociali. Caratterizzando l'ideale qui come la più alta espressione dei bisogni sociali, che si è sviluppato in un'idea degli ultimi obiettivi reali o utopici dello sviluppo sociale ("... il termine "ideali sociali" si riferisce agli ideali inerenti a tali credenze che sono associati non alla percezione della realtà, ma a valori e valutazioni, alla definizione di buono e cattivo, utile e dannoso, Bene e Male... Questi ideali, rimanendo inconsci, impongono determinate norme alle nostre azioni, strutturano la nostra percezione di cose. Risultiamo essere aderenti a certi ideali, senza nemmeno renderci conto che questi sono ideali ".), Devo almeno delineare ulteriormente come funzionano esattamente nella società - inizialmente non come idea, concetto, ma solo come un'idea generale. Tale rappresentazione è un'unità strutturalmente articolata di conoscenza sociale (mente), volontà e sentimento. L'ideale è sempre proprio l'unità di tutti questi momenti, che fin dall'antichità è stata colta dal famoso concetto di "kalokagatiya", il cui significato è nella fusione, una sorta di "tutto-unità" di verità, bontà e bellezza . Un ideale è un'immagine della futura attività umana creata consapevolmente da ideologi (scienziati, filosofi, artisti, moralisti) in una qualsiasi delle sue sfere. Le figure politiche, religiose, legali funzionano sulla base di ideali sociali già esistenti. Pertanto, gli ideologi della Grande Rivoluzione Francese hanno sviluppato un sistema coerente di opinioni, che è stato condiviso, propagato e incarnato nelle attività dei leader, dei tribuni e dei leader della rivoluzione. Questo fatto esprime il fatto che la determinazione culturale risulta essenzialmente e personale.

Qui, proprio qui, c'è quel granello di verità contenuto nelle teorie "personali" della cultura. Proprio per questo alcuni dei nostri teorici hanno identificato lo sviluppo culturale con l'aspetto "personale" della storia. Questo punto di vista, essendo un vestigio della dicotomia Rickertian-Maxweberiana di metodologia individualizzante e generalizzante, è, ovviamente, errato in generale - è il risultato dell'assolutizzazione del momento personale nello sviluppo storico della cultura, e anche allora solo a suoi livelli relativamente alti. Ma ora almeno si può indicare la fonte e la radice di questa assolutizzazione: essa si fonda sull'effettivo ruolo reale del soggetto-individuo nello sviluppo dell'ideale sociale. Tuttavia, poiché la suddetta dicotomia non è stata ancora veramente rimossa, questo argomento merita ancora molta più attenzione.

Quindi, in termini di struttura, l'ideale è un'unità di fenomeni cognitivi, etici ed estetici che ha un carattere storico. Ogni componente di questa trinità, a sua volta, è insita in una relativa indipendenza, che spesso cancella momenti di unità agli occhi dell'osservatore. Per questo il momento dell'unità va ogni volta rivisitato, da riscoprire all'interno di un'attività specializzata, che si presenta come un procedimento di ricerca di senso. Teoricamente, la difficoltà di un'attività spirituale così superiore - scoperta, rivelazione dell'unità - è aggravata dal fatto che ciascuna di queste sfere ha i propri schemi dialettici interni. Come è stato mostrato in precedenza, nell'ambito della conoscenza e della sua massima espressione - la scienza - la principale contraddizione è la contraddizione tra verità ed errore. Nell'attività teorica, in questo regno indiscutibile della logica, i risultati principali sono realizzati sulla base della deviazione da questa logica creando una "nuova logica". Pertanto, la creatività scientifica non si riduce mai né a dedurre ciò che originariamente era contenuto nelle premesse, né a estrapolare generalizzazioni empiriche.

Approssimativamente un tale quadro può essere trovato nell'analisi della correlazione delle principali categorie etiche. Nella dialettica sociale del bene e del male trova espressione la dinamica della volontà sociale. Il problema del bene e del male in tutta la sua complessità pone la questione della libertà, e l'individuazione dei criteri di libertà ci costringe a rivolgerci al campo della scienza e dell'estetica, poiché anche il comportamento è valutato secondo le leggi della bellezza. Le leggi stesse della bellezza, secondo le quali funziona la sfera artistica e creativa, sono l'essenza della manifestazione della dialettica del bello e del brutto, il cui essere interiore è la dialettica dell'ideale e del reale. La dialettica dell'ideale presuppone la relatività della bellezza. Tuttavia, quando la ragione rifiuta di servire nella sfera estetica e i criteri morali diventano inapplicabili in questo campo, la bellezza stessa viene inevitabilmente distrutta.

L'ideale è sempre sintetico, e quindi è sbagliato ai nostri giorni parlare di uno speciale ideale estetico, o scientifico, o morale: da un punto di vista teorico, sono assolutamente la stessa cosa. Ma tale è l'ideale solo "nell'ideale". La realtà, il reale funzionamento dell'ideale, prima o poi rivela sempre una contraddizione all'interno dell'ideale, una contraddizione che riflette profondi conflitti sociali. È in un ideale così disintegrante che si rivela la contraddizione di componenti precedentemente fusi. Il destino delle componenti dell'ideale sociale si sviluppa in modo diverso, in cui vi sono punti di tensione che si sviluppano in conflitto tra scienza e arte, arte e moralità, moralità e scienza, ecc. Tuttavia, il processo di decomposizione dell'ideale sociale è accompagnato dalla formazione di un nuovo ideale, in cui ciascuna delle tre componenti funge da arbitro per le restanti due: il rapporto, diciamo, tra scienza e arte, le contraddizioni che hanno sorti tra l'uno e l'altro, sono soggetti a valutazione e risoluzione dal punto di vista dei criteri morali; le contraddizioni della morale e della scienza si trasformano e quindi si avvicinano alla soluzione con mezzi estetici, e così via. È possibile formulare, così, una sorta di legge compensativa nel rapporto tra sapere (quotidiano, scientifico, filosofico), arte e morale. La storia culturale dell'umanità contiene molti esempi di come questa legge opera nella pratica. Sappiamo tutti quante volte nella storia ci sono situazioni in cui un comportamento impeccabile, apparentemente razionale, inoltre, completamente giustificato dal punto di vista della moralità più rigorosa, sembra in qualche modo brutto. Questo è preoccupante. Provoca esplosioni di emozioni sociali. Fino a quando, alla fine, si scopre che il comportamento fin dall'inizio era sia irrazionale che immorale ...

Possiamo ora concretizzare l'idea di cultura come determinante dello sviluppo sociale. La cultura, come indicatore integrativo del livello di relativa indipendenza della coscienza sociale rispetto all'essere sociale, svolge la sua funzione determinante in modo tale che, in primo luogo, decompone il vecchio ideale sociale - l'antica unità di verità, bontà e bellezza; in secondo luogo, forma un nuovo ideale di unità di conoscenza, arte e moralità. In questi processi, ogni volta una diversa componente di questa trinità gioca un ruolo di primo piano, che dà un'originalità unica alla storia umana e crea tutta la ricchezza della cultura.

I processi culturali che caratterizzano la cosiddetta società tradizionale non hanno influito sui livelli superiori della cultura: le interazioni, le reciproche influenze, l'assorbimento da parte di una cultura da parte di un'altra non sono avvenuti come veri e propri processi culturali, ma come semplici conseguenze di processi etnici e socio-storici . Sono proprio tali situazioni storiche che presuppongono, come accennato in precedenza, l'uso della categoria "cultura", poiché qui c'è una divisione su basi diverse da una tipologia socio-storica basata sulla dottrina delle formazioni socio-economiche. Nel caso in cui un gruppo etnico fosse in contatto sistematico con un altro gruppo etnico, non era difficile notare cambiamenti nei costumi, somiglianze nelle norme e nelle tradizioni. Queste influenze, trasformazioni, tracce di una cultura in un'altra, identificate e sistematizzate, hanno dato la chiave della storia della formazione di un ethnos, hanno permesso di farsi un'idea del percorso storico che aveva percorso.

Naturalmente, questi processi sono direttamente correlati alla cultura, ma, ovviamente, non sono, come già notato, oggetto della teoria della cultura. Non per niente tutti questi fenomeni sono riferiti alla sfera degli interessi dell'etnografia, dell'etnologia, dell'antropologia culturale, ecc., Cioè, in un modo o nell'altro, all'empirismo culturale, e non a costruzioni teoriche e culturali.

La situazione è alquanto diversa quando, a seguito di determinati eventi storici, un popolo non è solo “accanto” a un altro, abitando nel quartiere, ma è subordinato a un altro, o addirittura schiavo di esso. Il livello culturale di questi popoli e la durata del soggiorno in questo tipo di situazione socio-storica determina la natura e il grado delle influenze reciproche in una gamma molto ampia. Casi estremi sono quando la cultura del popolo schiavo viene completamente distrutta (spesso anche senza lasciare traccia!), e il popolo stesso viene quindi completamente assimilato, o quando, al contrario, il popolo vittorioso assimila la cultura dello sconfitto, conservando la originale solo come resti. Tra questi estremi c'è una varietà di tutti i colori e le sfumature dell'interazione. In antropologia troviamo spesso tentativi di classificare questo tipo di influenza reciproca, non importa come, in generale, possano essere chiamati. Uno di questi tentativi appartiene, in particolare, all'antropologo sociale M. Douglas, che riduce a quattro tutte le interazioni delle “forme di vita”: indifferenza, rifiuto, accettazione e adattamento.

Tuttavia, in senso stretto, tutti questi processi non costituiscono, in senso stretto, l'oggetto di interesse dei teorici della cultura: i sociologi cercheranno qui determinate strutture e istituzioni sociali, gli storici vedranno in esse materiale per restaurare, ricostruire il corso degli eventi, semiotica riceverà materiale per generalizzazioni e classificazione di specifici sistemi di segni storici, ecc. Solo un tale approccio è inaccettabile per qualsiasi scienza qui, che fin dall'inizio vede nella storia dei popoli alcune proprietà predeterminate culturali-nazionali-etniche che determinano il grado di influenza e la natura delle relazioni di vari gruppi di persone - in un parola, qualcosa come la famigerata passionalità L.N. Gumilyov.

Infine, la tesi stessa sull'assenza di “piani alti” nella cultura tradizionale va percepita cum grano salis, perché man mano che si sviluppavano le forme dell'attività umana, prendeva indubbiamente forma una gerarchia di fini dell'attività, e ogni volta il fine più alto, estremo di un'attività che non ha perso il suo carattere concreto-sensuale, ha svolto il ruolo di un ideale sociale e, di conseguenza, era un tale ideale in divenire nella realtà. Pertanto, è necessario distinguere, in senso stretto, tre fasi nella formazione dei più alti livelli di cultura associate all'emergere di obiettivi sociali più elevati di attività: la fase di formazione dell'ideale sociale, la fase di funzionamento del primario ( ideale sociale che sorge spontaneamente) e lo stadio dell'ideale sociale secondario (risultante dal processo di cambiamento). Michèle Bertrand ha fatto queste distinzioni molto chiaramente quando ha suggerito:

“... sembra esserci una differenza fondamentale tra ideali consci e inconsci, tra quegli ideali che strutturano le nostre azioni a nostra insaputa - sono completamente inclusi in noi e diventano, per così dire, la nostra seconda natura - e quegli ideali che noi porsi come meta da raggiungere: tra quegli ideali che già esistono e, per così dire, dati per scontati, e quelli che ci costruiamo noi stessi.

E poi due stati di cultura fondamentalmente diversi in relazione all'economia: incorporati nell'economia e opposti ad essa, a loro volta, saranno dispiegati nel tempo e presentati come tre fasi. Nella prima fase, che durò nella storia dell'umanità fino al tardo Medioevo, le norme di comportamento economico facevano parte delle norme culturali. Il capitalismo emergente ha prima richiesto l'adattamento delle norme culturali alle esigenze economiche (questi processi, infatti, sono alla base dell'emergere delle norme dell'etica protestante studiate da M. Weber), e poi ha portato al loro confronto più o meno pronunciato. Il momento in cui l'umanità realizza la sua unità, in un modo o nell'altro, segna l'inizio della terza tappa: o l'umanità perirà, o troverà un modo per regolare il rapporto tra verità e cultura, “beneficio” ed etica, razionale e normativo , eccetera.

Solo questo permette di chiarire un certo malinteso che assilla i teorici della cultura, e cioè l'attribuzione alla cultura solo dei suoi livelli più alti. La vera base di questi fraintendimenti è l'effettiva originalità dell'essere, del funzionamento e dei meccanismi dello sviluppo culturale ai suoi massimi livelli. L'assolutizzazione di tale originalità è una delle fonti principali della suddetta creatività. Del resto, infatti, solo in quei casi in cui si parla di processi immanenti a una data cultura, come quelli in cui hanno luogo elementi di una sorta di "autosviluppo" della cultura, il teorico culturale ha il diritto di vedere la campo di applicazione dei suoi sforzi di ricerca. Ciò significa che il teorico-culturologo si concentra non sui processi di influenza, ma sui processi di generazione: la teoria della cultura è una sorta di “grammatica generatrice” di tutta la conoscenza della cultura, almeno nelle intenzioni. E quindi, in senso stretto, può essere considerato solo una convenzione dividere il discorso sull'ideale in sezioni sulla struttura e sulla dinamica: tutto ciò che è stato detto finora sull'ideale ha involontariamente toccato la vita, e non solo la statica di l'ideale, perché la “statica dell'ideale” è una frase contraddittoria. Tuttavia, il passaggio dalla discussione dei problemi della struttura dell'ideale alla considerazione del meccanismo della sua azione nella società è naturalmente percepito come un passaggio dalla statica alla dinamica.

La dinamica dell'ideale sociale

Indipendentemente dal fatto generalmente riconosciuto dalla scienza che la cultura appare insieme all'emergere della società umana, è logico a suo modo, come è stato dimostrato più di una volta in questo lavoro, considerare come processi culturali propri solo quelli che si verificano al momento livello dello spirito, cioè dove i meccanismi per la trasformazione dell'esperienza come struttura e condizioni per l'attuazione di un particolare modo di attività. Quali sono questi meccanismi?

L'impulso iniziale per il cambiamento sociale viene dall'economia - dalla necessità oggettiva di trasformazioni economiche, che fin dall'inizio si manifestano nella società in modo puramente negativo, vale a dire come sensazione, stato d'animo ed esperienza di qualche tipo di disagio. È importante sottolineare che il sistema sociale stesso in questi casi sembra ancora un monolite: né in sé, né nella sua comprensione, percezione, esperienza, per il momento è impossibile notare cambiamenti qualitativi, spostamenti. E la cultura - norme, costumi, tradizioni - non subisce alcun cambiamento: le sue forme già pronte - cioè le forme dell'esperienza sociale - si adattano a tutte le attività sociali, sia pratiche che spirituali, spirituali e pratiche. E solo pochi individui, i più sensibili alle correnti sotterranee del magma sociale, colgono i primi segni di cambiamenti futuri - inoltre, non attraverso la comprensione della realtà sociale, non attraverso l'attività analitica, e inizialmente non sulla base di costruzioni teoriche.

Il motivo principale qui è molto spesso esperienze inconsce o semi-coscienti associate a un sentimento di insoddisfazione generale per la realtà, che assume forme arbitrariamente diverse di espressione esterna - dal rifiuto cosciente al rifiuto spontaneo, e la fonte di questa insoddisfazione rimane o completamente nascosto al portatore di queste esperienze, o falsificato, sostituito da uno illusorio.

In ogni momento ci sono state persone insoddisfatte della realtà, inoltre, inclini a incolpare altre persone o la realtà stessa per le loro disgrazie. Questo è un tipo speciale di riduzione, quando i fallimenti e i fallimenti personali si riducono alla struttura irrilevante dell'universo. Tuttavia, tra coloro che guardano cupamente all'era e all'umanità, c'è chi non si accontenta delle caratteristiche apparentemente più ordinarie e inestirpabili della realtà, e dell'intero ordine mondiale in generale, dell'intero universo in quanto tale, e nelle sue caratteristiche che sono ancora considerati nella coscienza ordinaria come inevitabili dalla realtà sociale, necessari come, diciamo, il bisogno di mangiare o dormire. In effetti, è proprio questo sentimento universale di insoddisfazione per l'universo - un sentimento che, contrariamente alle idee consolidate, non appartiene solo all'era del desiderio romantico combinato con l'aspirazione (il famoso Sehnsucht), - si pone come una prefigurazione del era di crisi, punto di svolta, spostamento, sconvolgimento, distruzione del vecchio modo di vivere. Inizialmente caratteristico dei singoli "profeti", copre gradualmente una cerchia di persone più ampia (anche se ogni volta diversa). Ma solo coloro che, attraverso il rifiuto della realtà quotidiana, potranno vedere attraverso almeno alcuni contorni reali del futuro, per i quali il rifiuto della realtà diventerà un catalizzatore per tale attività spirituale, il cui risultato è un'immagine olistica del futuro, solo lui agisce non solo come portatore, ma anche come vero e proprio agente di una nuova cultura, il suo creatore. Perché è lui il creatore di un nuovo obiettivo umano, senza il quale l'attività non ha senso.

Un'immagine olistica della felicità generale delle persone, non come la calma, l'atarassia, il nirvana, la fuga dalla realtà, in sostanza, è sempre stata un fattore determinante dell'attività spirituale. Un'immagine così olistica era senza dubbio il risultato di sforzi mentali, il cui significato inizialmente consisteva nella negazione dell'esistente e nella creazione (creazione!) Su questa base in futuro di una formazione ideale internamente inseparabile, che è dominata da tutti sfaccettature di un essere umano.

“... L'ideale”, ha scritto Michelle Bertrand, rivelando le contraddizioni interne dell'ideale, “è ... una certa immagine ultima dell'impossibilità di ricongiungersi con se stessi, un'immagine in cui c'è una tensione tra ciò che è e ciò che dovrebbe essere, raggiunge il suo punto più alto e allo stesso tempo è soggetto alla negazione, che provoca sia l'attrazione assoluta dell'ideale sia l'assoluta sofferenza da esso generata. Questo paradosso si è sentito, seguendo Hegel e Marx...».

Ora puoi vedere con i tuoi occhi le principali articolazioni del meccanismo culturale nella società, di cui tanto è stato detto qui. Gli stati d'animo, le esperienze, le premonizioni, le emozioni realmente esistenti non ricevono espressione finché qualcuno da solo non viene a esprimerli. Se questi stati d'animo, sentimenti, emozioni sono condivisi dall'uno o dall'altro gruppo sociale senza poterli esprimere, il loro esponente volens nolens diventa un ideologo nel senso più ampio del termine. Può essere uno scienziato, scrittore, critico, politico, compositore, poeta, moralista, insegnante religioso... È importante capire che lascia l'impronta della sua personalità su tutte le principali manifestazioni della vita spirituale: il sistema delle sue idee , immagini, massime morali è oggettivato insieme a momenti soggettivi ivi contenuti. Diventando ideologemi, questi momenti soggettivi acquistano l'aspetto dell'oggettività, e diventano così simili alla verità, essendo un tipico esempio di falsa coscienza. Questo è il significato segreto e oggettivo dell'esistenza di un tipo speciale di delusioni, come se fossero inamovibili dalla coscienza, che hanno ricevuto un nome alquanto impreciso (ristretto) di illusioni ideologiche. Ma questo è oggetto di una discussione speciale, anche se, a dire il vero, sarebbe qui particolarmente opportuno, e solo considerazioni di architettura generale ci costringono a rimandare queste considerazioni alla prossima sezione, che dovremmo procedere tenendo direttamente presente quanto appena detto.

L'immagine vivente di una realtà immaginaria è strutturalmente determinata, altrimenti il ​​suo ruolo strutturante la cultura sarà impossibile. Quali sono i momenti, i lati, le parti e gli elementi di questa certezza strutturale? Nel rispondere a questa domanda, va tenuto presente che non si tratta di tutti in generale, ma dei momenti necessari e sufficienti della corrispondente educazione spirituale. Credo che l'ideale sociale, in termini di certezza strutturale all'interno del quadro della coscienza sociale, includa quanto segue:

conoscenza (ordinaria, scientifico-teorica, filosofica);

insegnamenti morali (ordinari, socialmente sanciti, teorici);

Immagini artistiche (folklore, senza nome, dell'autore).

A rigor di termini, senza nessun'altra componente della coscienza sociale, l'ideale può "farcela". La prova di ciò ogni volta è l'indubbia presenza nella società di un certo ideale sociale in condizioni in cui la struttura della coscienza sociale non contiene l'una o l'altra di queste componenti, ad eccezione di quelle elencate. Quindi, esistevano effettivamente società il cui ideale sociale non includeva la religione come momento necessario, eppure è difficile dubitare dell'esistenza stessa di un ideale sociale nella vita spirituale di queste società. Questo, ovviamente, non significa che certe varianti secolari della coscienza religiosa non esistessero in una tale società. Tuttavia, è impossibile qui consentire una mescolanza di religione nel ruolo di ideologia religiosa, da un lato, e vari tipi di credenze, convinzioni e fede religiosa, dall'altro. Allo stesso modo, l'ideale sociale non include sempre idee politiche. Un fatto indiscutibile per lo stato odierno della scienza è l'esistenza in passato di tali fasi nello sviluppo di una società già pronta e consolidata, quando non c'era stato, e quindi nessuna relazione politica. Allo stesso tempo, è difficile mettere in discussione l'esistenza di obiettivi sociali più elevati tra i rappresentanti di queste società. Ciò, in particolare, è evidenziato da miti sulla ricerca della felicità, idee sull'età dell'oro, ecc. Nella misura in cui l'ideale sociale si eleva alla nozione della felicità non solo di una persona, ma del bene di molte o addirittura di tutte le persone, sia la struttura politica che le leggi della società sono soggette a valutazione dal punto di vista di queste persone le idee, e in questo senso, queste idee sono incluse nella struttura dell'ideale, le rappresentazioni sono incluse proprio nella misura in cui partecipano all'idea del bene. Legge, coscienza giuridica, idea della società civile come garante della giustizia: tutto questo, in sostanza, come ha mostrato Platone, è una sorta di modalità del bene.

È vero, c'è stato un periodo nella storia dell'umanità - e molto significativo nella sua lunghezza - in cui tutte queste forme di mentalità, che costituiscono i momenti necessari dell'ideale, sembravano assenti, fuse fino all'indivisibilità in un unico formazione spirituale - mito. La coscienza mitologica, tuttavia, è un tale stadio nello sviluppo dell'umanità quando il rito, l'immagine e l'idea si fondono in un'unità sincretica e il successivo sviluppo, distruggendo questo sincretismo primitivo, distrugge la cosa principale nel mito: la possibilità di essere in esso . L'uomo che visse nel mito è un fenomeno speciale a noi empiricamente inaccessibile: qui gli etnologi sono costretti a usare esclusivamente il metodo dell'analisi dei sopravvissuti. Poiché la vita nel mito non è un attributo di un singolo individuo, ma solo di una comunità, nessuna psicoanalisi può aiutare qui. L'indivisibilità della coscienza mitologica è un ostacolo alla conoscenza delle prime fasi della formazione degli ideali. Tuttavia, non c'è dubbio che nel mito si manifestassero e si concentrassero atteggiamenti cognitivi e comportamentali volti a incanalare le manifestazioni sociali dell'attività. Inoltre, se non possiamo ricostruire la cosa principale nella struttura in esame - la vita nel mito, allora l'approssimazione più vicina ad essa accessibile a noi può essere trovata proprio nella sfera dell'ideologico e dell'ideale (sia ideale che ideelle): poiché lo stesso definizione iniziale del sociale L'ideale dovrebbe avere la sua indivisibilità interna - un analogo di quel sincretismo, che, senza dubbio, era inerente alle formazioni mitologiche, nella misura in cui noi, avendo una serie di analoghi mentali della vita nel mito, possiamo comprendere il corrispondente unità, totalità.

La coscienza filosofica, scientifica e quotidiana dei tempi moderni, avendo introdotto confini netti e netti tra le varie manifestazioni della mentalità, esponendone la reciproca non identità, ha ipertrofizzato al tempo stesso il significato della relazione conoscitiva nelle sue forme sistematizzate. Avendo chiarito la differenza tra i tre aspetti dello spirituale - ragione, sentimento e volontà, la coscienza illuministica ha trasformato l'abilità analitica, l'analisi in generale, nell'unico strumento per comprendere una cosa, così che la conoscenza ha soggiogato sia il sentimento che la volontà in analitico attività. Quando in Kant si rivolgeva a se stesso, si rivelavano le deficienze del metodo analitico, le antinomie della coscienza e... la necessità della sintesi - l'imperativo categorico e la facoltà di giudizio. Sulla base della pratica o della definizione di obiettivi realizzabili - gettare il pensiero nella sfera dell'ideale e successiva attuazione pratica, materializzazione del pensiero nell'attività - Hegel ha trovato un modo per rimuovere (Aufhebung in senso hegeliano) l'idealismo trascendentale di Kant e le sue conseguenze - metodologismo , che trasferisce le proprietà di uno strumento conoscitivo all'oggetto, oggetto di conoscenza. Allo stesso tempo, però, non è andata senza perdite: il ruolo della relazione cognitiva è stato chiarito, rivelato nel suo vero significato più grande - ma ... tuttavia, esagerato secondo la consueta, si potrebbe dire, standard logica di assolutizzazione. Il concetto di Hegel come demiurgo della realtà anticipa le future immagini scientiste della realtà, ma allo stesso tempo esagera il ruolo della cognizione, eleva la cognizione all'assoluto. In Hegel, sia i principi etici che la bellezza nelle sue manifestazioni viventi sono subordinati al concetto e non stanno sullo stesso piano con esso.

Rimanendo solo sotto forma di schizzi sfocati, come gli ebauches francesi, le successive idee marxiste sull'ideale, tradotte nel materiale in pratica, inteso come processo storico mondiale, hanno creato un trampolino per una successiva più profonda comprensione della natura dell'ideale - una comprensione più sottile del rapporto tra cognizione e valore forma la coscienza, ma non ha risolto le principali difficoltà associate all'opposizione tra verità e valore, che è stata alimentata nel campo del kantianesimo. Quei marxisti che non sono d'accordo con quest'ultima affermazione dovrebbero ricordare che la gente di Baden e Marburg ha determinato il tempo sul percorso filosofico della coscienza europea già per quasi mezzo secolo dopo l'ascesa del marxismo. Tali fenomeni non accadono per caso.

Non avendo avuto luogo la rapida e facile vittoria delle verità marxiste in seno al pensiero umanitario, la successiva storia del rapporto tra componenti cognitive, volitive ed emotive della coscienza si è sviluppata lungo la linea della logica ancora non esaurita delle assolutizzazioni. Solo ora, da molti anni, la filosofia post-hegeliana esisteva sotto il segno della lotta contro l'egemonia del concetto (conoscenza), a favore dei fattori volitivi ed emotivi del dominio del mondo. Vale la pena spiegare che questo secondo ciclo di assolutizzazioni non è "migliore", ma "peggiore" del primo - dopotutto, minimizzare il ruolo della conoscenza è ancora più dannoso dell'esagerazione?! E la realizzazione di ciò non è passata inosservata al pensiero culturologico del più alto volo - la filosofia della cultura di Max Weber, che, con la sua logica di liberazione dai valori, da un lato ha sottolineato l'importanza del principio razionale, e dall'altro dall'altro, discrepanze interne nella struttura di verità, bontà e bellezza, interpretate, ovviamente, come tipi ideali. Nel frattempo, una via d'uscita da questa catena di iperbole sociale è possibile solo sulla base del quadro concettuale che è stato delineato nei primi sviluppi marxisti dei problemi dell'ideale e della falsa coscienza e che in seguito ha ricevuto un certo sviluppo nelle opere di individui di talento marxisti, soprattutto del periodo post-Plekhanov. I marxisti italiani, il marxismo austro e ungherese, L. Althusser con i suoi studenti e, naturalmente, la Scuola di Francoforte - tutti hanno fatto molto per sviluppare proprio questo lato della dottrina marxista - l'idea delle radici pratiche della conoscenza e la natura dialettica delle relazioni sociali, specialmente quelle che comunemente vengono chiamate valori.

Tra queste relazioni di valore si distinguono innanzitutto le relazioni volitive, che prendono forma nella società come moralità. La contraddizione tra il bene e il male si risolve in pratica non alla maniera kantiana, ma sotto forma di relazioni volitive, in atti di volontà pubblica.

Se il posto di ciascuna delle altre componenti dell'ideale sociale è relativamente chiaro in termini funzionali, allora la soluzione alla questione della presenza di una componente estetica e artistica nell'ideale si basa su una serie di questioni discutibili di estetica filosofica, ciascuna dei quali può risolversi solo in un piano puramente relativo, ma senza mai ottenere una soluzione generale. L'essenza dell'arte - nell'attuazione della pura creatività, non associata a nessuna legge al di fuori di essa, basata solo su fantasia, immaginazione, intuizione. Questi momenti di creatività sono presenti in ogni attività utile, ma come unità che acquista una nuova qualità, sono presenti nell'arte e solo in essa. Questa è l'essenza della "conoscenza figurativa", come viene spesso e erroneamente chiamata arte. Grazie a tutte queste tre qualità, che derivano solo molto indirettamente dalla pratica, sebbene indubbiamente connesse con essa, l'immagine ha un carattere così vivo che le operazioni con essa potrebbero più giustamente essere chiamate "pensiero sensibile". Questa vivacità è il punto. Qualsiasi formazione di natura così astratta - un obiettivo così lontano come un ideale sociale - può ispirare l'azione solo quando ha un carattere direttamente vitale, quando si presenta alla coscienza. Dando un carattere direttamente sensuale al più alto fine sociale, la coscienza artistica ed estetica diventa quel cemento che, costituendo esso stesso una sostanza speciale, lega insieme tutte le componenti dell'ideale sociale.

In questa veste l'arte è privilegiata: come ogni oggetto, un'opera d'arte è una formazione mentale soggetta all'interpretazione del pensiero. Ma l'azione dell'arte, che l'opera stessa produce, oltre alle possibilità di interpretazione in essa contenute, è un evento di pensiero che ribalta i fini ultimi dell'interpretazione stessa necessaria al pensiero. L'esperienza del conoscere è il pensiero che rivela il vero significato del reale; l'esperienza artistica è il pensiero della presenza reale, non della verità. L'azione dell'arte è un'esperienza del pensiero che non produce alcuna conoscenza e permette solo di aumentare l'utilità. Non fornisce un'interpretazione in termini di verità ed errore, un senso che potrebbe essere utilmente scambiato. Non dice niente a nessuno, non informa nessuno di niente.

“È un'esperienza di sorpresa - dall'ammirazione fino all'orrore - davanti al volto del Reale”, osserva Mark Lebeau, e continua: “Ecco perché alcune reazioni ad esso - nel linguaggio e nei gesti - che testimoniano l'efficacia di opere d'arte , sono simili a una sorta di assurdità interpretativa - non sono soggette a interpretazione e non rientrano nella giurisdizione delle "scienze interpretative" ...

Il paradosso dell'arte, così vividamente sottolineato da Karl Marx, consiste in realtà nel fatto che l'effetto dell'arte è al di fuori della storia: il significato contenuto nell'arte greca è un significato morto, riferito alle condizioni storiche per l'emergere di questa concreta Pensiero; Allora perché, si chiede Marx, l'arte greca ci dà ancora piacere estetico? La risposta è ovvia, quando si parla di arte - l'azione dell'arte come effetto della presenza - questo non è un vero senso storico.

Questa lunga citazione è caratterizzata non solo da un'analisi estetica di raro spessore, che unisce le intuizioni della lettura sociale marxista dell'arte con i risultati della formazione fenomenologica, ma anche dai problemi che essa pone. Questa "sciocchezza interpretativa" è la rappresentazione senza tempo di una realtà possibile, non vincolata dalla convenzionalità: il momento della formazione di un ideale sociale. La principale convenzionalità nell'arte è la sua assolutezza. E proprio per questo cresce su questo terreno la contraddizione tra l'incondizionato e il normativo.

La risoluzione dell'antinomia della stabilità e della variabilità della cultura è stata a lungo compito della filosofia della cultura e, di conseguenza, dei cultural studies teorici. Ogni volta che risolviamo di nuovo questo problema, dobbiamo prima trovare una fonte di cambiamento e, inoltre, che si trova entro i limiti della cultura stessa. Mettendo l'ideale al ruolo di tale fonte, il ricercatore si trova di fronte alla necessità di rappresentare strutturalmente l'ideale, cioè ciò che, in senso stretto, non ha struttura. Questo paradosso dell'ideale deve essere risolto prima di tutto quando si considera la dinamica della cultura, e il modo per risolverlo è riconoscere questa contraddizione come controversia dell'essere e dell'obbligo:

“Tutte le realizzazioni dell'ideale risultano inevitabilmente finite e limitate, e la speranza generata dall'ideale, al contrario, è infinita, indipendentemente dal fatto che il soggetto ne sia consapevole o meno. Si scopre così che la delusione, l'insoddisfazione, a loro volta, possono anche sostenere la fede nell'ideale, dando a una persona energia per nuove azioni e imprese. La proprietà dell'ideale è di portare in sé lo scarto tra il desiderio e la sua possibile realizzazione, o, se si vuole, tra l'essere e il dovere. Se l'esaltazione dell'Ideale-io come valore assoluto è in un certo modo correlata a un sentimento di insoddisfazione soggettiva, allora l'idealizzazione è un destino speciale dei processi inconsci, e le stesse caratteristiche sono inerenti all '"idealismo" politico o religioso ".

Così, la natura proiettiva, creativa dell'ideale sociale è una caratteristica cospicua, evidente dell'ideale sociale, che concentra così in sé l'unità dei principi individuali e sociali. Sono ben comprese le caratteristiche principali dell'ideale sociale come supremo fine sociale ed espressione della cultura trascendente nelle sue manifestazioni immanenti. Questa è, prima di tutto, l'unità interna dei momenti cognitivi, etici ed estetici.

La fonte della formazione di un nuovo ideale sociale sono le esigenze oggettive di un cambiamento nell'esistenza sociale, che inizialmente vengono colte solo da pochi geni, e, inoltre, vengono inevitabilmente colte in una forma illusoria, utopica. La libera creatività dell'individuo allo stesso tempo agisce come l'opposto dell'arbitrarietà, ma include necessariamente anche il momento dell'arbitrarietà soggettiva, associata a manifestazioni di fantasia, intuizione e immaginazione individuali. Nell'ideale sociale, questi momenti individuali salgono al livello dell'universale, diventando momenti di ideologia sociale. A questo proposito, è importante sottolineare che il nuovo sistema di idee sociali, che conferisce significato sociale all'unità di verità, bontà e bellezza creata individualmente, lampeggia un momento di verità solo in brevi momenti di cambiamento negli ideali sociali, il resto del tempo sociale l'ideologia non solo rivela la sua natura illusoria, ma anche l'indifferenza alla verità del suo contenuto reale: un'ideologia può essere fatta con qualsiasi materiale a portata di mano. Queste considerazioni, mi sembra, pongono l'ultimo punto nella disputa sulla natura scientifica dell'ideologia.

Nell'era del crollo degli ideali sociali, è particolarmente importante comprendere, in primo luogo, la loro assoluta necessità per lo sviluppo della cultura e, in secondo luogo, il loro inevitabile utopismo. La cultura può esistere senza creatività, ma può essere superata solo da uno sforzo creativo portato al limite. Una tale visione del rapporto tra creatività e ideale consente di evitare il misticismo, l'irrazionalismo e, allo stesso tempo, la scolastica “diamatica” nell'interpretazione della cultura, che sono assolutamente inaccettabili per la visione scientifica del mondo.

Tuttavia, una tale visione significa allo stesso tempo una negazione del modo di risolvere la questione del rapporto tra creativo e riproduttivo, proposta nell'articolo citato. Questo punto di vista potrebbe essere considerato un passo verso l'interpretazione marxista della cultura qui presentata, se non fosse per l'abbondanza di incoerenze e contraddizioni in cui cade l'autore, e che provocano una naturale sfiducia nei confronti della teoria di Sh.N. Eisenstadt, nonostante la sua simpatia per il marxismo: accetta uno schema funzionale a due termini oa tre termini del sistema sociale; a volte l'ordine sociale nasce dall'interazione di una moltitudine di strutture, o agisce come variabile dipendente di una moltitudine di fattori... L'eclettismo della sempre memorabile "teoria dei fattori" soffia a un miglio da queste costruzioni. Il problema principale è che tale pluralismo non chiarisce nulla. Quindi non è chiaro da dove provenga l'impulso innovativo: dalla cultura o da qualcos'altro. L'autore propende prima a una, poi a un'altra soluzione del dilemma, lasciando ogni volta invariata solo una cosa: l'affermazione sulla reciproca connessione dei fattori.

In realtà, la cultura in quanto tale è conservatrice e non serve come fonte di alcun cambiamento: la radice del cambiamento è nella materia sociale. La cultura è superata nella sua inerzia, mai, in sostanza, fungendo da forza trainante per il cambiamento[ 21 ].

Sarebbe logico completare l'analisi socio-filosofica dei problemi della cultura con osservazioni su come appare esattamente l'edificio stesso degli studi culturali dal punto di vista della moderna teoria sociale e qual è il suo status teorico e cognitivo.

Entro la fine del XX secolo, divenne chiaro che gli studi culturali potevano rivendicare il ruolo di una speciale disciplina sociale e umanitaria. È vero, nonostante tutto ciò, agisce come un'entità organizzata in modo complesso. Per non sprecare molto spazio su una speciale fondatezza di questo pensiero, che ha certamente bisogno di fondamento, mi limiterò a designare le sottodiscipline dei cultural studies, così come si presenta strutturalmente alle soglie del nuovo millennio.

Credo che la composizione degli studi culturali come sottodiscipline dovrebbe includere: la filosofia della cultura (il soggetto è l'essenza della cultura, il problema principale è il posto della cultura nell'universo), la teoria della cultura (il soggetto è la struttura di cultura, la questione principale sono i principi generali della trasformazione della cultura), la sociologia della cultura (l'argomento è l'esistenza sociale della cultura, la questione principale è il rapporto tra l'approccio essenziale e quello fenomenologico alla cultura), la teoria della cultura socioculturale attività (l'argomento è l'animazione culturale, il problema principale è la natura dell'innovazione nella cultura), la storia della cultura (l'argomento è - il percorso storico di sviluppo della cultura, il problema principale sono le leggi dello sviluppo storico dei fenomeni culturali ).

Questa conferenza non esaurisce affatto il contenuto dell'analisi socio-filosofica della cultura, al contrario, rimane solo leggermente delineato, designato. La fenomenologia della cultura ha sofferto soprattutto in questo caso: che tipo di storia sui cultural studies può fare a meno di menzionare la religione, la morale o la moderna cultura di massa come fenomeni culturali?! Ma anche da un quadro così frammentario dei problemi filosofici e culturologici, credo sia facile concludere che il prossimo futuro della scienza filosofica porrà certamente la cultura al centro dello studio teorico e sociale.

L'impaginazione di questo e-book corrisponde all'originale.

9) Sull'ideale sociale. 1)

L'uomo è consapevole di sé come libero. Il presente e il futuro gli appaiono non come una serie di cause ed effetti, l'unica possibile in determinate condizioni, ma come una serie di possibilità diverse, la realizzazione dell'una o dell'altra possibilità a seconda della sua volontà, delle sue azioni. Opportunità scelta e la negazione del bisogno soltanto possibile corso degli eventi: questo è il contenuto specifico dell'idea di libertà, che si rivela a ciascuno nella sua coscienza immediata. Ciò non significa, ovviamente, che l'uomo abbia la libertà di agire, o, in altre parole, possieda l'onnipotenza; è soggetta alla ferrea legge della causalità oggettiva e può agire su di essa solo come una delle cause, uno dei suoi elementi. E questo non significa anche che una persona agisca completamente senza motivo, cioè a parte qualsiasi motivo - al contrario, tutte le sue azioni sono necessariamente motivate o causalmente condizionate. Tuttavia, una persona è consapevole di se stessa libera di inclinarsi verso l'uno o l'altro motivo, fa una scelta tra di loro.

La libertà di scelta, vissuta direttamente da ognuno di noi, la riconosciamo anche nei confronti delle altre persone. Sebbene a volte siamo in grado di prevedere come agirà questa o quella persona in determinate circostanze, non riusciamo ancora a liberarci dall'idea che possa agire diversamente e che così facendo abbia la stessa libertà di scelta che attribuiamo a noi stessi . Questa visione si basa sul nostro

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1) Pubblicato in Questioni di filosofia e psicologia, 1903, III. (68).

Atteggiamento pratico verso le altre persone, esortazioni, richieste, agitazione, ecc.

Il sentimento di libertà non può essere rimosso dalla nostra coscienza, qualunque sia la nostra spiegazione metafisica di questo fatto. Possiamo negare completamente il libero arbitrio in senso metafisico e considerare il sentimento di libertà che proviamo come una sorta di stato mentale che accompagna gli atti volitivi; possiamo, al contrario, vedere in questo sentimento una manifestazione della nostra vera essenza, uno spirito libero che si autodetermina. Questa domanda è finalmente risolta solo in connessione con una visione del mondo metafisica generale (e, soprattutto, l'insegnamento ontologico), ma questa o quella soluzione di una domanda metafisica non ha significato per l'esistenza di un senso di libertà, come fatto diretto della coscienza. In ogni caso, questo fatto non può essere eliminato dalla coscienza, anche se neghiamo il libero arbitrio in senso metafisico. Si può presumere, insieme a Spinoza, che un ago magnetico, se avesse coscienza, considererebbe il suo movimento verso nord come il suo lavoro gratuito, o, insieme a Kant, fare un'ipotesi simile riguardo a uno spiedo rotante. Ma la natura illusoria di questa autocoscienza della freccia e dello spiedo può essere un fatto solo della nostra coscienza, umana o in generale estranea, ma né la freccia né lo spiedo sono in grado di riconoscersi contemporaneamente liberi e non liberi. . Allo stesso modo, non ci sono motivi per non ammettere che per qualcuno che ci è estraneo la nostra libertà è paragonata alla libertà di un ago magnetico e di uno sputo, ma noi stessi, fintanto che il campo della nostra coscienza è occupato da un sentimento di libertà, non possiamo riconoscerci contemporaneamente come non liberi, cioè . non solo teoricamente consentono, ma sperimentano anche praticamente due stati che si escludono a vicenda. In pratica, ci riconosciamo liberi, e data l'assoluta indiscutibilità di questo fatto epistemologico, possiamo qui lasciare da parte la questione metafisica del libero arbitrio.

Poiché la libertà nella nostra coscienza pone il limite della causalità meccanica in tutto ciò che riguarda i nostri desideri (così come i desideri delle altre persone), è ovvio che questi desideri, secondo la legge della causalità, risultano per noi inconoscibili. Inoltre, la causalità o motivazione psicologica è soggetta a un atto di volontà già compiuto, un atto, ma non il desiderio stesso, che lo precede ed è accompagnato da un senso di libertà. Pertanto, non importa quanto postuliamo l'universalità della legge di causalità e, in particolare, la legge

La numerazione dei fenomeni sociali, di noi stessi, la penseremo involontariamente come libera e la porremo al di fuori di questa regolarità, considerandola come il limite esterno della nostra libertà. Non possiamo pensarci sotto l'esclusivo dominio della categoria della necessità, e su questa base la scienza sociale, che ci mostrerebbe le nostre azioni future non come libere, fondate sulla libera scelta, ma come necessarie e le uniche possibili, porta a contraddizioni insopportabili nella nostra coscienza, perché è impossibile. Certo, una tale conoscenza di tutto ciò che esiste è logicamente concepibile, in cui tutto è presentato come un atto connesso, unito dall'unità di una connessione causale, ma tale conoscenza è possibile non per noi, ma per uno spirito assoluto che sta sopra di noi e fuori di noi con i nostri limiti e con la nostra coscienza, il libero arbitrio reale o illusorio. Dobbiamo uscire dalla nostra stessa pelle per conoscere la nostra soggettivamente libero azioni come soggettivamente necessario. Pertanto, la previsione sociale, in cui le nostre future azioni libere sono rappresentate come necessarie, include una contraddizione epistemologica ed è un ideale irraggiungibile per l'uomo. Non possiamo applicare costantemente la dottrina del determinismo senza smettere di essere noi stessi. Felicità o sfortuna in questo per una persona, ma questo è un fatto, inoltre, un fatto connesso non con questo o quel livello di sviluppo delle scienze sociali, ma con le proprietà fondamentali del tuo spirito, con il contenuto costante della nostra coscienza. Questa fondamentale impossibilità del determinismo eccezionale è stata mostrata abbastanza chiaramente da Stammler nel suo noto studio Wirtschaft und Recht nac H der Maierialistischen Geschichtsauf F assung", e questo è il suo grande merito alla scienza sociale. Stammler ha chiarito la contraddizione del determinismo coerente usando l'esempio del cosiddetto. socialismo scientifico, che da un lato postula la necessità dell'avvento del sistema socialista della società, ma allo stesso tempo fa appello al libero arbitrio dell'uomo, invitandolo a una certa linea di condotta per raggiungere questo risultato. Come osserva giustamente Stammler, è impossibile fondare un partito il cui obiettivo sia promuovere l'inizio di un'eclissi lunare, che arriverà a suo tempo con naturale necessità. Una delle due cose: o l'ordine socialista della società futura è necessario, come un'eclissi lunare, allora l'appello alla libertà umana è superfluo, oppure non può essere pensato da noi come

Necessario ed è davvero solo l'obiettivo delle nostre libere aspirazioni. Non c'è e non può esserci una via di mezzo o un compromesso tra libertà e necessità come stati di coscienza, quindi ogni dottrina del determinismo coerente, a prescindere dall'uno o dall'altro dei suoi contenuti speciali, è soggetta a queste irriducibili contraddizioni 1) . In particolare, l'idea di "socialismo scientifico", secondo cui il sistema socialista è simultaneamente il risultato necessario della dipendenza causale del fenomeno e l'ideale o l'obbligo del libero arbitrio, in altre parole, l'idea di causalità l'obbligo o la libera necessità è una specie di ferro di legno o albero di ferro.

La libertà della volontà umana nel senso suddetto si esprime, come si è detto, nella facoltà di scelta. La scelta, d'altra parte, presuppone la discriminazione e la valutazione comparativa. Tra i motivi che appaiono alla nostra coscienza, alcuni li condanniamo, altri li approviamo o li giustifichiamo. La capacità di valutare, la differenza tra il bene e il male, è in misura maggiore o minore caratteristica di tutti, almeno adulti e persone sane. La possibilità di una tale valutazione implica ovviamente la presenza nella nostra mente di qualche criterio o norma per questa valutazione. Questa norma può essere chiaramente o vagamente riconosciuta in ogni singolo caso o in ogni singolo soggetto, ma la sua stessa coscienza è un fatto indiscutibile, e lo diciamo in ogni giudizio: questo è bene, questo è male. Poiché qui siamo particolarmente interessati alla questione delle relazioni sociali o del comportamento sociale, focalizzeremo la nostra attenzione proprio sulla questione del dovere sociale. Le norme di comportamento sociale che sono presenti nella mente di tutti presuppongono un noto ideale sociale, dall'alto del quale viene valutata la realtà sociale, e in conformità con tale valutazione

1) Nel mio vecchio articolo sul libro di Stammler ("Sulla regolarità dei fenomeni sociali", vedi sopra), ho obiettato a questa proposizione fondamentale. Ripensando di nuovo alla domanda, sono finalmente giunto alla conclusione che le mie obiezioni aggiravano la domanda e non distruggevano affatto l'argomentazione di Stammler.

A scanso di equivoci, osservo che la formulazione esclusivamente epistemologica della questione del libero arbitrio, in cui la troviamo in Stammler, e la prendiamo anche nella presente presentazione, essendo del tutto sufficiente ai fini della scienza sociale, ovviamente, è di non significa esaustivo e definitivo. Al contrario, il problema principale del libero (o non libero) arbitrio in senso metafisico non viene qui toccato, sebbene la questione del libero arbitrio in senso epistemologico conduca necessariamente a questo problema metafisico.

Anche l'attività delle persone sta mentendo. Qual è il contenuto di questo ideale e come si giustifica? La sua giustificazione porta oltre i limiti dell'economia politica e della scienza sperimentale in genere, o, al contrario, è possibile entro questi limiti?

Diamo prima un'occhiata all'ultima opinione. Si esprime in modo decisivo nell'insegnamento del socialismo scientifico, che in teoria elimina ogni significato autonomo di obbligo. Non c'è un solo granello di etica nel marxismo, poiché Sombart ha formulato una volta questa sua caratteristica. Il concetto di necessità naturale e interesse di classe, come riflesso naturale di fenomeni economici oggettivi, è qui messo al posto dell'obbligo. È possibile, su tali basi, costruire un sistema coerente di politica sociale, quale è indubbiamente il marxismo, in linea di massima, e rimane fedele ai propri principi teorici in questa costruzione?

Per quanto riguarda la necessità naturale in generale, come principio guida della politica sociale, questo principio non dà nulla, perché dà troppo. L'intero futuro, dal punto di vista del determinismo coerente, è ugualmente necessario. Sono quindi necessarie tutte le porcherie e gli abomini che ancora devono essere commessi nella storia, insieme alle gesta dell'amore e della verità. L'idea di necessità naturale non fornisce quindi alcun criterio per distinguere i fenomeni della realtà, eppure la valutazione si basa necessariamente sulla distinzione e sulla scelta. E, naturalmente, i seguaci di Marx hanno sempre fatto e stanno facendo questa scelta, distinguendo tra fenomeni positivi e negativi, progressisti e reazionari, e nel sistema antagonistico della società capitalista schierandosi consapevolmente dalla parte dei lavoratori, non dei capitalisti, sebbene entrambe le classi sono un prodotto ugualmente necessario della storia sociale del nuovo tempo. In base a quale criterio, dunque, si fa una tale distinzione, se si nega a priori ogni significato autonomo dell'ideale e dell'obbligo?

Tuttavia, qui viene introdotta una correzione nella forma del concetto di interesse di classe come criterio naturale della politica. Ma questo criterio si rivela sufficiente, non avviene un prestito sovrastimato dall'etica negata?

Se accettiamo l'interesse di classe o di gruppo come norma della politica come un fatto naturale, allora otterremo tante norme quanti sono gli interessi di classe individuali. Da questo punto di vista, che non consente alcuna valutazione delle varie classi

Di tutti gli interessi, tranne il loro valore etico, la classe operaia risulta essere altrettanto giusta nelle sue rivendicazioni quanto lo sono le classi dei proprietari terrieri e dei capitalisti, poiché tutti questi interessi sembrano ugualmente essere naturalmente necessari. L'umanità, per così dire, è divisa in diverse caste o razze diverse a seconda della differenza di interessi di classe. Tuttavia, tutte le classi, ipocritamente o sinceramente, il fatto apparentemente naturale del loro interesse di classe, si sforzano in un certo modo di giustificarlo, di ridurlo alle più alte esigenze della giustizia o del dovere sociale. D'altra parte, ci sono anche disertori di classe, traditori della loro classe, e alcuni di loro per qualche motivo si dichiarano improvvisamente rappresentanti degli interessi della classe operaia, alla quale, però, di fatto, non hanno mai fatto parte e lo fanno non appartiene. Così si definisce l'intellighenzia non di classe. Come spiegare allora questa reincarnazione di classe se non si riconosce il significato autonomo dell'obbligo in nome del quale questa reincarnazione ha luogo?

Ma andiamo oltre. Il concetto stesso di interesse di classe ha caratteristiche così definite e indiscutibili che lo delimiterebbero chiaramente? Innanzitutto, è ovvio che non è la classe a definire l'interesse di classe, ma, al contrario, la sua esistenza è determinata in funzione dell'esistenza di tale interesse comune. Una classe è un gruppo di persone che hanno gli stessi interessi economici. Pertanto, l'unico segno di classe e di politica di classe rimane la comunanza di interessi economici. In teoria, di solito si presume a priori che gruppi sociali omogenei abbiano anche interessi economici comuni, e si ritiene che questa ipotesi corrisponda alla realtà concreta. Tuttavia, se iniziamo a costruire il concetto di classe non dall'alto, ma dal basso, ma a posteriori, e cerchiamo nella realtà concreta l'effettiva unità di interessi per determinare sulla base di essa i raggruppamenti di classe, allora l'unità attesa di interessi di vasti gruppi sociali che hanno molto in comune nella loro posizione esterna non troveremo. Prendi, ad esempio, la classe operaia, che

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1) A volte ciò è motivato dal fatto che le condizioni del progresso economico sono connesse con gli interessi della classe operaia. È facile vedere, però, che in tal caso la norma della politica non è più l'interesse di classe, ma il progresso economico; di conseguenza, il criterio originario è sostituito da un altro.

generalmente contraddistinto dalla massima coesione ed è spesso accettato come avente un interesse economico omogeneo. Infatti, all'interno di questa classe ci sono i più diversi raggruppamenti di interessi diversi, ed è del tutto possibile che l'operaio, pur appartenendo ad un gruppo con alcuni suoi interessi, appartenga ad un gruppo completamente opposto in altri. Tra lavoratori appartenenti a diverse economie nazionali sono possibili conflitti sulla base della concorrenza nel mondo e anche nel mercato interno, sia delle merci che del lavoro (un classico esempio di quest'ultimo è, ad esempio, l'attuale desiderio dei lavoratori americani di limitare l'immigrazione di manodopera straniera, mentre poi, come è noto, questo movimento ha già portato a una serie di leggi che limitano e ostacolano estremamente l'immigrazione degli europei e vietano addirittura l'immigrazione dei cinesi). Un conflitto di interessi è possibile anche all'interno dello stesso paese rispetto ai lavoratori di diverse regioni industriali in competizione tra loro. Ancor più spesso ciò si osserva per quanto riguarda i lavoratori impiegati in diversi rami della produzione: ad esempio, in Zap. Europa e soprattutto nell'Unione americana. Negli Stati Uniti gli interessi dell'industria e dell'agricoltura si scontrano ormai in modo ostile, e questo, in una certa misura, si esprime in un antagonismo sordo o aperto tra le rispettive categorie di lavoratori. Infine, anche i lavoratori occupati nello stesso ramo produttivo possono, a determinate condizioni, avere interessi economici disuguali o addirittura opposti. Abbiamo un vivido esempio di tale temporanea opposizione di interessi nei casi di violazione dello sciopero, il cosiddetto. Strikebr e inferno. Alcuni lavoratori iniziano uno sciopero in nome del loro interesse economico, altri lo interrompono in nome del loro interesse economico. Chi ha ragione qui, se rimaniamo sulla base della dottrina costantemente portata avanti dell'interesse della classe economica?

Di conseguenza, se ci rivolgiamo alla realtà concreta per definire il concetto di interesse di classe, saremo completamente impotenti di fronte alla complessità e alla natura contraddittoria degli interessi e delle posizioni individuali. Non solo non troviamo la stabile determinatezza dei raggruppamenti economici, che dovrebbe essere data per scontata nell'insegnamento del marxismo, al contrario, qui osserviamo una diversità infinita e un cambiamento costante. Lo sviluppo coerente della dottrina dell'interesse di classe, come norma di politica sociale, porta necessariamente a

Il rifiuto di ogni norma, di ogni principio generale, porta all'atomismo sociale (bentamismo). l'ultimo concetto a cui conduce questo regressus logico non sarà nemmeno un individuo, perché lo stesso individuo in tempi diversi e in situazioni diverse può avere interessi diversi e anche opposti, ma ogni singolo atto di attività economica. L'interesse di classe si rivela un'ombra e ci sfugge di mano non appena tentiamo di coglierlo. E con essa scivola via anche il concetto di classe, in quanto costituito dal segno dell'unità degli interessi di classe.

La politica dell'interesse di classe, consistente e coerente, ovviamente deve essere in grado di comprendere questo mare di contraddizioni concrete di interessi economici e avere un criterio per giustificare alcuni interessi economici come interessi di classe correttamente o idealmente intesi e condannarne altri dallo stesso punto di vista, ad esempio, per sanzionare gli scioperanti e condannare gli interessi degli Strikebrechers. In questo caso, l'interesse di classe risulta non essere un fatto naturalmente necessario, ma una norma ideale. In nome di un interesse di classe idealmente inteso, bisogna agire così e non altrimenti; questo è il vero contenuto dell'idea di politica di classe, che ci viene svelata dall'analisi del concetto di classe. E se è così, la dottrina della politica di classe non ha il diritto di opporsi all'idealismo sociale o alla dottrina del ruolo indipendente dell'ideale o dell'obbligo sociale. È solo un caso separato di questo obbligo, la sua formula particolare, che è oggetto di discussione dal lato del suo contenuto speciale, ma non è affatto la negazione fondamentale dell'obbligo in generale. Quindi, se riveliamo apertamente l'intero contenuto dell'idea di politica di classe, che è segretamente contenuta in questa dottrina, allora sarà completamente così: fuori da tutti i raggruppamenti sociali esistenti equità corrispondono alle aspirazioni o agli interessi economici della classe operaia, ma in un certo modo compreso perché e la politica che soddisfa l'ideale di giustizia è una politica in direzione degli interessi di questa classe. Ma anche gli interessi reali di questa classe possono servire come norma della politica solo nella misura in cui corrispondono alle esigenze della giustizia, o all'interesse di classe idealmente inteso. Basta rivolgersi alla letteratura popolare del Partito socialdemocratico, ai suoi giornali, volantini, appelli, ecc., e noi

forme diverse, ma ad ogni passo incontriamo una ripetizione di questo stesso motivo: in nome dell'interesse di classe, inteso come norma ideale, come rivendicazione di giustizia sociale, si fa agitazione, si fanno polemiche letterarie, si denuncia il nemico , e si predica una lotta implacabile. Tutta la propaganda socialdemocratica, si potrebbe dire, è imbevuta della stessa etica dalla quale il marxismo non vuole introdurre un granello di sale nella sua dottrina. Sebbene ciò sia incoerente, è del tutto naturale e inevitabile, perché una persona può rifiutare la sua natura etica anche se uno schema dottrinario lo spinge a farlo. Al marxismo, in questo caso, si possono applicare le parole dello stesso Marx che una persona non è realmente ciò che pensa di se stessa. Rifiutando l'etica in teoria, in pratica la socialdemocrazia è uno dei movimenti etici più potenti della vita sociale contemporanea.

Ma ciò che nell'insegnamento di Marx è tollerabile solo contro la volontà e, per così dire, il contrabbando, costituisce per noi il problema centrale: che cosa determina l'obbligo sociale, qual è il contenuto di questo ideale sociale che conferisce la qualità della giustizia o dell'ingiustizia ai singoli aspirazioni e azioni, qual è la sua natura?

In primo luogo, è ovvio che tale obbligo non è indissolubilmente legato ad alcuna specifica esigenza economica, anzi, come predicato, può essere combinato con un contenuto economico diametralmente opposto e generalmente molto diverso (ad esempio, in Inghilterra durante il periodo di Ad. Smith, gli ideali di emancipazione erano associati alle esigenze dell'individualismo economico - Laiss e z faire, laissez passer, e ora con esigenze diametralmente opposte del socialismo). Diversamente, tale dovere non avrebbe il carattere di universalità, di applicabilità generale, che gli è necessariamente caratteristico. E se il predicato del proprio appartiene a una data esigenza economica, ma in virtù del suo contenuto speciale, ma solo della sua relazione con l'ideale sociale, allora anche quest'ultima non può essere una determinata esigenza di natura economica e, essendo superiore e comune a qualsiasi contenuto economico, può essere radicata nell'economia sociale, ma solo nella morale. Ciò solleva la questione della natura delle reciproche relazioni di morale e politica sociale.

Nel marxismo abbiamo visto un tentativo di separare la moralità dal sociale

noah politica, sacrificando il primo all'ultimo. Ci sono anche tentativi opposti: distruggere il campo indipendente della politica sociale per amore dell'autocrazia della moralità. Da questo punto di vista, si ritiene sufficiente avere rapporti personalmente buoni e amorevoli con tutti e con tutto; la vita morale è qui limitata all'area della cosiddetta moralità personale. È così che la questione del rapporto tra morale e politica viene risolta da due dottrine altrimenti estremamente distanti, che si sforzano entrambe di dare una corretta interpretazione dell'insegnamento cristiano: la visione del mondo bizantino-monastica, da un lato, e gli insegnamenti di L. N. Tolstoj - con un altro. Gli estremi si incontrano. La prima dottrina nega il campo autonomo e il significato delle riforme sociali e politiche, nel migliore dei casi semplicemente lo ignora; guarda all'idea di progresso sociale con diffidenza e sospetto, se non addirittura ostilità, ritenendo che una vera riforma dei rapporti umani possa realizzarsi solo nel cuore umano. Pertanto, solo la pietà e la moralità personali sono di fondamentale importanza, forse anche la morale, ma non le istituzioni. (È noto che questa visione dell'Antico Testamento e fondamentalmente falsa è entrata nella visione politica del mondo dei vecchi slavofili, che negavano l'importanza delle garanzie legali, trattandole anche con disprezzo, come una cattiva invenzione del marcio Occidente). L'insegnamento di L. N. Tolstoj sulla non resistenza al male porta allo stesso risultato finale; limitandosi solo ai precetti negativi della non partecipazione al male, senza l'esigenza positiva di combattere il male, questo insegnamento si avvicina naturalmente allo stesso nichilismo socio-politico della dottrina monastica bizantina. Ad entrambi questi insegnamenti va contrapposto l'assioma morale che la morale, autonoma o religiosa che sia, deve dare risposte e indicazioni a tutte le esigenze della vita e non deviare da nessuna di esse. Non possiamo costruire la realtà secondo la nostra volontà, chiudendo arbitrariamente gli occhi o dichiarando che aspetti importanti di essa sono inesistenti o non importanti. E in questa realtà, indubbiamente, ci sono tali relazioni che vanno oltre i limiti delle relazioni personali dell'uomo con l'uomo e quindi rimangono al di fuori della sfera della moralità personale. Ciò include la vita pubblica, il campo del diritto e le relazioni socio-economiche. Ogni questione specifica in quest'area deve essere decisa sulla base non di un sentimento immediato, ma di un astratto

Principi Cheni-razionali. In linea di principio, escludere quest'area dalla sfera della moralità e dai suoi compiti significa affidarla consapevolmente al dominio indiviso degli istinti oscuri e delle forze elementali. Ma oltre a ciò, vivendo in un certo ambiente, non possiamo nemmeno esercitare il non intervento e l'astinenza, che sono richiesti dalla dottrina in questione. Del resto non è difficile capire che la non partecipazione è solo una certa forma di partecipazione (come in economia politica tutti ammettono che la politica del laissez faire è, in fondo, una forma definita di politica). Vivendo con una nota organizzazione statale e tenendomi consapevolmente fuori dalla politica, sostengo comunque passivamente questa organizzazione (per non parlare del sostegno finanziario diretto che fornisco come contribuente). Allo stesso modo, siamo tutti politici sociali consapevoli o inconsapevoli, non solo Bismarck che approva la legge sull'assicurazione dei lavoratori, ma anche l'ultimo lavoratore a partecipare a uno sciopero oa rifiutarlo. Pertanto, non si può parlare di fondamentale non partecipazione alla vita pubblica, perché è generalmente impossibile. Ecco perché, tra l'altro, molto spesso, soprattutto tra i chierici, questo discorso è semplicemente una maschera per tendenze protettive o una cattiva copertura per l'indifferenza sociale.

Così, la politica o la morale pubblica si avvicinano alla morale personale, rappresentandone il necessario sviluppo e proseguimento. La morale si trasforma in politica. Allo stesso tempo, la politica, ovviamente, non può essere qualcosa di indipendente o estraneo alla moralità in relazione ai principi fondamentali e guida, sebbene i principi della moralità siano necessariamente e rifratti nell'ambiente sociale.

Il più alto standard di moralità personale è il comandamento dell'amore per il prossimo. Applicato come criterio di politica sociale, questo inizio si trasforma in un'esigenza giustizia, riconoscimento per ciascuno dei suoi diritti. La giustizia è una forma di amore, come Vl. Solovyov (in "Giustificazione del bene"). Infatti, l'amore per il prossimo semplicemente come persona presuppone un atteggiamento uguale nei confronti di ogni persona umana, alieno da qualsiasi preferenza arbitrariamente attribuita all'una rispetto all'altra, presuppone, in altri termini, la giustizia come dato di per sé e in questo senso norma naturale delle relazioni umane: giusto e ingiusto sono concetti che usiamo costantemente nella nostra vita. La disputa sulla co-

Negli ideali sociali non c'è altro che una disputa sulla giustizia e sulla corretta comprensione delle sue esigenze, cercheremo di svelarne il contenuto principale, che è il concetto di giustizia come norma delle relazioni umane.

Formula di giustizia - S uu m caicco, a ciascuno il suo. Ogni persona è riconosciuta come suum inalienabile, sfera del suo esclusivo diritto e dominio. Su che cosa poggia questo riconoscimento per ogni personalità umana di una tale sfera? A questa domanda non si può rispondere senza ricorrere al ridicolizzato e per sempre, come sembrava un tempo, eliminato, ma di fatto indelebile dalla coscienza umana, il concetto legge naturale.

La legge naturale è un obbligo legale e sociale, si tratta di norme ideali che non esistono nella realtà, ma che devono esistere e, in nome del loro obbligo oggettivo, negano la legge esistente e il modo di vivere sociale esistente. La critica del diritto e delle istituzioni sociali è un bisogno umano inalienabile e inamovibile, senza di essa la vita sociale si fermerebbe e si congelerebbe. E questa critica, ovviamente, non viene fatta a mani vuote - una critica così inutile sarebbe solo un brontolio - ma in nome di un certo ideale, un dovere ideale. Il modo di vivere esistente, storicamente stabilito e quindi inevitabilmente imperfetto, si oppone alla struttura ideale, normale delle relazioni umane, e questa idea di legge ideale o naturale fornisce un criterio di bene e male per valutare la realtà concreta sociale e giuridica. Sulla base di tale valutazione, si sviluppa l'una o l'altra richiesta di riforme e queste richieste, ovviamente, cambiano nella storia, sono soggette alla legge dello sviluppo storico (questo è il cosiddetto das natürlich e Recht mit wechs el dem In h alt). Ma lo stesso ideale giuridico, la norma ideale dei rapporti umani, che rappresenta il diritto naturale in senso proprio, è assoluto e, quindi, deve avere anche una sanzione assoluta.

Il diritto naturale in questo senso, come norma ideale e assoluta per valutare il diritto positivo, si riduce a pochi assiomi morali e giuridici che sono impliciti consciamente o inconsapevolmente in ogni giudizio giuridico. Il primo di questi assiomi riguarda uguaglianza delle persone. Le persone sono uguali tra loro come persone morali: la dignità umana, il più santo dei titoli - una persona, eguaglia tutto

Tra di loro. Una persona per una persona dovrebbe avere un valore assoluto; la personalità umana è qualcosa di impenetrabile e autosufficiente, un microcosmo.

Questa posizione è saldamente radicata nella coscienza dell'umanità moderna e civilizzata; se proviamo mentalmente a rimuoverlo, tutta la moralità viene distrutta, tutti i valori vengono svalutati. (Come è noto, questo esperimento è stato condotto da Nietzsche.) Su cosa si basa, su quali basi si può affermare questa dottrina, la cui inviolabilità è confermata solo dai tentativi di scuoterla?

Innanzitutto, non appartiene al numero di dati innati e quindi inamovibili della coscienza umana. Non assomiglia, ad esempio, alle forme di percezione sensoriale - spazio e tempo, che non possiamo rimuovere dalla coscienza, anche se lo volessimo. Al contrario, l'idea della dignità assoluta della persona umana e dell'uguaglianza delle persone in quanto portatrici di questa dignità entra gradualmente nella coscienza dell'umanità, è in questo senso un prodotto dello sviluppo storico. Questa idea era sconosciuta all'antichità antica, i cui più grandi pensatori - Platone e Aristotele - non estendevano la dignità umana agli schiavi. Sebbene l'idea dell'uguaglianza delle persone fosse caratteristica degli stoici, ricevette un significato mondiale solo nella predicazione del Vangelo.

L'idea di uguaglianza non rappresenta un fatto inevitabile della coscienza, anche nel senso che non corrisponde affatto alle nostre effettive esperienze psicologiche al riguardo. Ci sentiamo in troppi modi ineguali rispetto agli altri, al di sopra o al di sotto di loro, e comunque profondamente diversi da loro (su cui si fonda il senso dell'individualità). Se, infine, ci rivolgiamo alla realtà empirica, allora qui scopriremo che il fatto indiscutibile di questa realtà non è l'uguaglianza delle persone, ma, al contrario, la loro disuguaglianza. Le persone sono disuguali per natura, disuguali per età, sesso, talento, istruzione, aspetto, condizioni di educazione, successo nella vita, carattere, ecc. Ecc. Di conseguenza, disegniamo l'idea di uguaglianza dall'esperienza non potremmo, dall'esperienza potremmo piuttosto ricavare idee antiche o nietzschiane. L'uguaglianza delle persone non solo non è un fatto, ma non può nemmeno diventarlo, è solo norma relazioni umane, un ideale che nega direttamente la realtà empirica. Tuttavia, se l'idea di uguaglianza è stata riconosciuta dall'umanità solo nello sviluppo storico, allora forse è semplicemente un pregiudizio della nostra epoca,

il suo gusto, capriccio? Gli antichi greci e gli europei moderni hanno gusti culinari, mode e costumi diversi, astronomici, fisici e così via. opinioni scientifiche; Forse queste differenze dovrebbero essere confrontate con la differenza di atteggiamenti nei confronti della persona umana? Ma cerca in effetti di equiparare questa differenza a tutte le altre caratteristiche che ci distinguono dagli elleni, poiché vedremo immediatamente tutta l'enorme e fondamentale differenza che esiste qui. Posso indossare una redingote e una toga antica; Posso avere certe abitudini alimentari; Posso, infine, avere certe opinioni chimiche, fisiologiche, ecc. - tutto ciò non influisce in alcun modo e non caratterizza la mia personalità morale, e queste differenze le sembrano accidentali e insignificanti. Al contrario, per rinunciare all'idea di dignità umana assoluta, che è la stessa in me e nei miei vicini, devo moralmente bocca, brutalizzare, indurire, cambiare il tuo sé morale. Questa idea risulta essere più stabile e significativa per la definizione di una personalità morale rispetto alle innumerevoli caratteristiche individuali che nella loro totalità formano il mio io empirico, ne costituisce, per così dire, parte integrante o nucleo. La mia coscienza mi dà un'indicazione precisa che questa idea non ha un significato soggettivo e quindi solo accidentale di capriccio o gusto, che posso cambiare quotidianamente, ma oggettivo ed essenziale. È VERO su di me e sui miei vicini.

Affermando l'uguaglianza delle persone, nonostante la loro disuguaglianza empirica, e l'assoluta dignità dell'individuo, nonostante la sua attuale posizione umiliata, neghiamo la realtà empirica e dietro la "crosta della natura" vediamo la vera, divina essenza di l'anima umana. Persone non il punto uguali e persone essenza sono uguali, ecco due disposizioni contraddittorie su cui dobbiamo concordare. Possono essere concordati solo riferendo questi predicati contraddittori a soggetti diversi. Le persone non sono uguali nell'ordine naturale, come esseri empirici, ma uguali nell'ordine ideale, come entità intelligibili, come sostanze spirituali. Ma nello stesso tempo l'ordine ideale fornisce una norma, la legge naturale, all'ordine naturale. Solo così è possibile pensare, senza contraddizione, verità per noi ugualmente indiscutibili sull'uomo sia come essere naturale sia come essere ideale. Ne consegue che la dottrina dell'uguaglianza delle persone e dell'assoluta dignità della persona umana, che è morale

Il fondamento essenziale dell'ultima civiltà democratica implica necessariamente un transcensus oltre i limiti della realtà esperienzialmente data, in un'area super-sperimentale, accessibile solo al pensiero metafisico e alla fede religiosa, e questo transcensus di per sé conduce al dualismo, a una biforcazione della realtà , al mondo dell'esistente reale, ideale ed empirico, riproduce l'antica antitesi del platonismo, basandosi sulla dottrina religiosa della natura dell'anima umana e del suo rapporto con il Divino, dal quale riceve la sua dignità assoluta. Abbiamo già accennato che l'idea dell'assoluta dignità della persona umana e dell'uguaglianza di tutti davanti a Dio, in quanto “figli di Dio”, è predicata dal Vangelo ed è in esso indissolubilmente legata alla dottrina di Dio e alla mondo, con le disposizioni fondamentali della metafisica cristiana. Tutti gli ideali democratici del nostro tempo si nutrono di questa idea. Ma - in modo strano - non solo si dimentica l'origine di questa idea e si perdono i suoi veri fondamenti, ma col tempo gli ideali di libertà, uguaglianza e fraternità cominciarono a essere considerati qualcosa di estraneo e addirittura contrario al cristianesimo. Non occorre qui analizzare tutte le cause di questo deplorevole malinteso storico; ma questo malinteso porta al fatto che i suddetti ideali, strappati dal loro fondamento naturale e, per di più, unico, risultano sospesi nell'aria e aperti a ogni tipo di attacco (darwiniano, nietzscheano, ecc.) , perché possono avere una sola indiscutibile giustificazione - religiosa - metafisica. E se la fede nell'uomo è preservata nell'anima moderna, allora è sostenuta dall'antica abitudine della coscienza, che è sopravvissuta per molto tempo alle sue fondamenta, la religiosità inconscia. Al contrario, aggrappandoci al terreno del positivismo coerente, giudicando una persona da ciò che la realtà empirica ci offre, abbiamo tutte le ragioni per concludere che le persone sono disuguaglianza e, sulla base di questa effettiva disuguaglianza, per rifiutare la predicazione dell'uguaglianza come dannosa e utopico. Ciò è stato fatto dall'impavido positivista Nietzsche, che ha compreso profondamente e giustamente il suo anticristianesimo come una negazione delle idee di uguaglianza e democrazia, sia politiche che economiche. (Pertanto, non si può fare a meno di essere sorpresi dalla cecità con cui la predicazione di Nietzsche viene ora tentata di adattarsi agli ideali della democrazia e di adornare con piume luminose prese in prestito da Nietzsche lo scheletro senza vita del positivismo più ordinario.) Su questo punto Nietzsche è più coerente di Comte e più coerente di Marx, poiché rivela tutto ciò che può

dare una filosofia del positivismo senza alcun prestito dalla religione.

L'idea di uguaglianza deve portare alla conclusione che nessuna persona ha e non può avere il diritto naturale di sopprimere la personalità morale di un altro con mezzi violenti. L'idea dell'uguaglianza umana include necessariamente l'idea libertà come le norme delle relazioni umane o l'ideale dell'ordine sociale. " Il diritto è la libertà, condizionata dall'uguaglianza. In questa definizione basilare del diritto, il principio individualistico di libertà è indissolubilmente legato al principio sociale di uguaglianza, tanto che si può dire che il diritto non è altro che una sintesi di libertà e uguaglianza. I concetti di personalità, libertà e uguaglianza costituiscono l'essenza del cosiddetto. diritto naturale 1).

Qui è necessaria qualche spiegazione su quale significato reale possa avere l'idea di uguaglianza e libertà.

L'idea dell'uguaglianza delle persone come persone morali non distrugge e non può distruggere la loro disuguaglianza e differenza empirica, e non solo secondaria, creata dalle condizioni sociali, ma anche data come fatto iniziale. Le differenze di genere, età, intelligenza, talento e inclinazioni non possono essere annullate. L'equalizzazione meccanica sotto uno sarebbe la più grande disuguaglianza, una grave violazione del principio di suum cuiqu e , sì, inoltre, sarebbe praticamente irrealizzabile. L'ideale di uguaglianza ha significato e significato, corrisponde all'idea suprema di giustizia solo come requisito per la possibile uguaglianza delle condizioni per lo sviluppo dell'individuo ai fini della sua libera autodeterminazione, autonomia morale. In altre parole, tutto il contenuto pratico dell'idea di uguaglianza si riduce all'idea di libertà individuale e all'esigenza di condizioni sociali per il suo sviluppo, che sono le più favorevoli a questa libertà.

Tuttavia, l'esigenza di libertà non nega alcuna dipendenza dell'individuo dalla società. Tale libertà è possibile solo sull'isola di Robinson; va ricercata in quell'epoca preistorica in cui l'uomo vagava come un selvaggio solitario. La vita delle persone nella società determina necessariamente l'interazione tra loro, che è una certa dipendenza delle persone l'una dall'altra. Questa dipendenza assume le forme più diverse, in considerazione dell'attuale disuguaglianza empirica delle persone.

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1) VI. Soloviev. Diritto e morale. Sobr. op., vol. VII, pagina 499.

È facile distinguere tra dipendenza interna o libera ed esterna o obbligatoria, la prima che abbiamo nel rapporto dello studente con l'insegnante, del lettore con lo scrittore, del figlio con il padre, ecc. Tale dipendenza non solo non viola la libertà spirituale dell'individuo, ma, di fatto, rappresenta un campo per la sua manifestazione, poiché la libertà dell'individuo si realizza effettivamente solo nella comunicazione con altre persone. La dipendenza del secondo tipo è creata dalle condizioni di esistenza di una persona come essere fisico, connesso con il mondo esterno da una ferrea necessità di difendere la sua esistenza fisica. La conseguenza di questa necessità è l'emergere di uno stato e di un'unione economica, e una persona diventa dipendente dall'organizzazione forzata di entrambi. Non può liberarsi completamente da questa dipendenza, rimanendo schiavo della necessità fisica. L'ideale della libertà individuale in questo caso si riduce solo a indebolire o neutralizzare il più possibile questa dipendenza, trasformandola da esterna in interna, da obbligatoria in libera.

La dipendenza dallo Stato non ci appare come oppressione politica, non in quanto tale, non perché lo Stato esiste in generale con le sue esigenze, ma solo là dove queste esigenze contraddicono il nostro senso morale e non possono essere accettate e soddisfatte liberamente, senza coercizione. Non ci sembra, ad esempio, che sia una violazione della libertà proibire il furto o l'uccisione; ricevendo piena sanzione dalla coscienza morale, queste esigenze dello Stato sono soddisfatte da noi liberamente. Al contrario, quelle restrizioni di natura di diritto privato e pubblico che sono fortemente condannate dalla nostra coscienza morale (come restrizioni alla libertà dell'individuo, della coscienza, della parola, ecc.) sono vissute come oppressione politica. L'ideale della libertà politica non consiste dunque nella distruzione dello Stato (cos'è la teoria dell'anarchismo), ma nella sua trasformazione secondo le esigenze della coscienza morale.

La dipendenza economica si realizza quando l'organizzazione della produzione, il sistema economico, determina la subordinazione esterna e forzata dell'uno all'altro. Questo tipo di dipendenza, basata sulla separazione del lavoro dagli strumenti di produzione, è naturalmente vissuta come oppressione economica. Determinata da mille circostanze individuali nei loro dettagli, l'esistenza di tale oppressione consente a una persona di limitare imperiosamente la volontà di un'altra, quindi, qui in ogni

Il caso è una violazione del carattere naturale della libertà dell'individuo. Tuttavia, anche qui l'ideale della libertà può consistere nella distruzione dell'unione economica in generale - una richiesta così insensata equivarrebbe a un invito al suicidio universale - e, di conseguenza, non nella rottura dei legami economici tra le persone, che, insieme al progresso economico, come è noto, non si indebolirà, ma si rafforzerà e diverrà più complessa, ma proprio nella neutralizzazione di questa dipendenza. Può essere neutralizzato solo distruggendo il carattere personale di questa dipendenza, poiché è proprio questo che offende il senso morale. Questa, per così dire, spersonalizzazione e allo stesso tempo la distruzione della dipendenza economica avviene con la crescita del collettivismo economico, insieme al quale il posto di un imprenditore privato o di un capitalista viene sempre più sostituito dalla società o dallo Stato, che è un astratto personalità (più precisamente, anche impersonalità). E ogni passo in avanti che si compie verso la sostituzione o la limitazione della dittatura personale, sia essa la legge di fabbrica, o l'impresa municipale, o la cooperativa, segna un progressivo aumento dell'emancipazione dell'individuo dall'oppressione economica personale. Tuttavia, da questo punto di vista, alcune forme di individualismo economico equivalgono anche al collettivismo economico, vale a dire l'agricoltura individuale su piccola scala, un esempio di cui abbiamo attualmente l'agricoltura contadina, che sta progredendo in Occidente. Se si può ancora discutere contro l'agricoltura contadina indipendente per ragioni di opportunità economica e progresso, allora, dal punto di vista dell'ideale sociale, questo tipo di individualismo è del tutto equivalente al collettivismo. Ecco perché, a proposito, considerando errate le argomentazioni puramente economiche contro l'agricoltura contadina, includo nel mio programma economico, insieme al collettivismo nell'industria, l'individualismo contadino nell'agricoltura 1) (ovviamente, reintegrato dallo sviluppo delle cooperative agricole) , inoltre, dal punto di vista della libertà ideale generale, una combinazione così apparentemente contraddittoria risulta coerente e internamente coerente.

Sulla base di quanto detto finora, è chiaro che il fondamento morale del socialismo è fornito dall'individualismo, l'ideale della libertà individuale. Il socialismo e l'individualismo non solo non sono l'essenza

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1) Vedi il mio libro: "Capitalismo e agricoltura", 2 volumi, San Pietroburgo, 1900.

Inizi opposti, ma reciprocamente condizionati. Solo la loro corretta combinazione ed equilibrio garantisce la possibile completezza della libertà dell'individuo e dei suoi diritti. Allo stesso tempo, nonostante tutta l'inseparabilità di entrambi i principi, la loro combinazione contiene un'antinomia inconciliabile: per amore della libertà, l'individuo deve sottomettersi alla società, e questa dipendenza dell'individuo dalla società aumenta con l'aumentare della sua libertà. D'altra parte, assumendosi il compito di tutelare la libertà dell'individuo, un ente pubblico può assolverlo solo mantenendo vigorosamente l'ordinamento giuridico contro le usurpazioni su di esso da parte dell'arbitrarietà dei singoli individui. È impossibile anche in teoria delimitare esattamente e indiscutibilmente dove finiscono i diritti della società e dello Stato e inizia l'area dei diritti inviolabili dell'individuo. Nella storia, questa frontiera si sposta continuamente prima da una parte e poi dall'altra, viene costantemente ricercata di nuovo insieme al mutare delle condizioni storiche. Grazie a questo irremovibile antinomismo, c'è sempre una sorda lotta tra l'individuo e la società, e può sempre divampare, trasformandosi in aperta sfida, da un lato, o azioni violente, dall'altro. A causa di questo antinomismo, anche l'ordine sociale più ideale non può che avere un equilibrio instabile.

Entrambi i membri di questa antinomia, presi isolatamente e trasformati in "principi astratti", danno origine all'ideale antico, da un lato, e all'anarchico, dall'altro, questi due poli del pensiero socio-filosofico. Il mondo antico riconosceva solo una società di fronte alla quale l'individuo si annienta; l'idea dei doveri naturali per la coscienza antica sembra essere molto più indiscutibile dell'idea dei diritti naturali. L'antico ideale del comunismo, proprio come il sistema comunista primitivo o patriarcale, non può più servire da ideale per noi, perché manca proprio di ciò che, ai nostri occhi, dà un valore morale al comunismo, per il quale serve solo come mezzo - libertà personalità. Al contrario, l'anarchismo vuole conoscere solo i diritti dietro l'individuo, solo "den Einzig e n u nd sein Eigenthum" di Max Stirner con il suo "lch habe meine Sach'auf Nicpts gestüllt" e la sua negazione degli obblighi verso i suoi simili. (Anche l'ideale del superuomo di Nietzsche è antisociale.)

Questo è il contenuto dell'ideale sociale: comandamento dell'amore = giustizia sociale = riconoscimento di pari e assoluta dignità per ogni persona = esigenza della massima pienezza di diritti

e la libertà individuale. La fondatezza di questo ideale è data dalla dottrina religiosa ed etica della natura dell'anima umana e dagli obblighi dell'uomo verso l'uomo che ne derivano. L'ideale della libertà, che costituisce il nucleo morale della democrazia moderna (politica ed economica), non si rivela nell'economia politica o nella scienza del diritto: nella conoscenza empirica, una persona cerca solo mezzi per la realizzazione di un ideale assoluto. Al tempo stesso, gli ideali politici e sociali che oggi ispirano l'umanità sono indubbiamente ideali cristiani, poiché rappresentano lo sviluppo della dottrina portata nel mondo dal cristianesimo circa l'uguaglianza delle persone e il valore assoluto della persona umana.

Per comprendere la natura dell'ideale sociale, è essenziale non dimenticare che, essendo dato a priori o esternamente per la politica sociale, non può servire come obiettivo storico, uno di quegli obiettivi che possono essere raggiunti e lasciati indietro 1) .

Solo obiettivi concreti sono raggiungibili nello sviluppo storico, mentre l'ideale di giustizia è astratto e, per il suo stesso significato, può essere combinato con vari contenuti concreti. È solo un'idea regolatrice, che fornisce un quadro per il giudizio e la valutazione morale. Le mutevoli condizioni concrete portano nuovi dati per la soluzione di questo problema e per una nuova scoperta di questo cercato storico mondiale. Non possiamo pensare senza contraddizione alla soluzione completa di questo compito nella storia ("il paradiso in terra"), perché ciò significherebbe la fine di tutta la storia, l'immobilità della morte, o la perfezione assoluta, che è irraggiungibile nelle condizioni dell'essere empirico . Non dimentichiamo che l'ideale dell'uguaglianza e della libertà è la negazione di queste condizioni, e solo per questo non può essere pienamente incarnato in esse.

Tuttavia, se il concetto di storia implica anche l'idea di sviluppo infinito, quest'ultimo si svolge in una certa direzione, ha una meta ideale; da qui il significato e l'idea molto definiti di progresso. L'intero corso dello sviluppo storico ci appare come un progresso continuo (anche se a zig-zag), il trionfo della libertà e della giustizia nelle forme esteriori della vita sociale, l'emancipazione della personalità umana,

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1) Stammler, in cui si chiarisce ottimamente la natura regolativa dell'ideale sociale, giustamente fa notare che un tale ideale non può ritenersi realizzato, il movimento verso di esso è infinito, e quindi In questo senso e la questione sociale entro i confini della storia non è definitivamente risolta.

Raccolta graduale e unificazione esterna dell'umanità storica. Uno dei compiti più importanti della storia mondiale risiede nell'emancipazione dell'individuo e nella socializzazione dell'umanità. Ma qui siamo già sulla soglia della filosofia della storia, che non è necessario varcare in questa esposizione. Notiamo solo che la discussione filosofica della questione sociale, del problema del dovere sociale, ci porta necessariamente alla filosofia della storia, al problema dell'essere sociale e storico, che, a sua volta, è connesso con tutti i problemi fondamentali dell'essere filosofia. Questa connessione esiste ugualmente per i pensatori metafisici e positivi, non solo per Hegel, ma anche per Marx.

Va anche sottolineato che l'ideale della libertà individuale si discosta significativamente dai criteri utilitaristici o edonistici con cui spesso viene sostituito dai positivisti. Una persona dovrebbe essere libera perché corrisponde alla sua dignità umana; la libertà esteriore è un mezzo, più precisamente una condizione negativa della libertà interiore, morale, che è immagine di Dio nell'uomo. Kant esprime l'idea che l'uomo, in quanto persona che ragiona liberamente, è l'obiettivo per cui Dio ha creato il mondo, che la necessità del mondo esiste per il bene della libertà umana. Questa idea va rafforzata e soprattutto confermata in relazione alla storia dell'umanità, per la quale lo sviluppo della libertà individuale è l'ideale supremo. Ma presentando questa richiesta di libertà come un postulato religioso e morale assoluto, non la colleghiamo affatto alla questione di come esattamente una persona libera voglia usare questa sua libertà, e anche se ne sarà felice. Una persona può, in quanto personalità morale, guidare il bene e il male, decidere sia in una direzione che nell'altra, e nessuno delle persone può predeterminarlo, né decidere per lui. Solo le azioni umane libere hanno un valore morale, solo in esse una persona scopre la vera natura del suo io spirituale, realizza una persona in se stessa. È anche improbabile che qualcuno oserà affermare con sicurezza che, diventando più consapevole e più libera, una persona generalmente diventa più felice; in generale, il progresso edonistico è più che dubbio e resta, in ogni caso, discutibile. Ma anche se fosse dimostrato in modo assolutamente indiscutibile che in senso edonistico la civiltà è accompagnata da una regressione positiva, allora anche allora l'umanità dovrebbe essere chiamata verso la libertà e verso questa regressione,

e non tornare alla contentezza assonnata: la libertà è un bene così inestimabile che può riscattare tutto, e i diritti di primogenitura non dovrebbero essere venduti per nessuna zuppa di lenticchie.

La questione dell'autonomia dell'ideale sociale e del valore della libertà umana è posta con sorprendente forza dal Grande Inquisitore (nella leggenda di Dostoevskij), che, per così dire, sta contrattando con Cristo per la libertà umana. Per amore della felicità delle persone, che consiste in sazietà, appagamento e pace, l'Inquisitore le priva di ciò che dovrebbe essere per una persona soprattutto benedizioni terrene: la loro libertà morale 1) .

Dostoevskij vede giustamente qui una negazione dell'idea principale della moralità cristiana e raffigura l'Inquisitore come un nemico consapevole e avversario di Cristo. Il comandamento della libertà, come dimostra la storia, è una delle idee più difficili e riluttanti ad assimilare l'umanità. Per questo l'Inquisitore ne ha sempre collezionate e ne colleziona ancora tante e tante. Violenza morale, virtù violenta, tali sono i precetti non solo degli inquisitori medievali, ma anche degli ultimi, con la differenza, però, che in accordo con il generale ammorbidimento dei costumi, i fuochi sono stati ora sostituiti da leggi proibitive e punitive.

Poiché l'ideale sociale fornirà solo una scala per valutare i fenomeni sociali, di per sé non è ancora associato a nessun contenuto concreto specifico, la cui scoperta è un compito indipendente. E se l'ideale sociale si presenta alla scienza sociale come dato o dato, e quindi, in un certo senso, superscientifico, allora nel trovarne il contenuto concreto si possono e si devono utilizzare i dati dell'esperienza scientifica nella massima misura possibile; un ideale concreto deve essere costruito scientificamente, e questa è la verità del cosiddetto. socialismo scientifico. Consenso alla richiesta assolutamente giusta di Marx, le affinità per la realizzazione dell'ideale non dovrebbero essere inventate dalla testa, ma trovate con l'aiuto di un'analisi scientifica della realtà. La politica idealista non dovrebbe essere utopistica, ma realistica; l'idealismo in politica può e deve essere pratico. La possibilità logica e persino la necessità di combinare l'idealismo con il sobrio realismo è ancora poco compresa, a causa della confusione del tutto errata e arbitraria dell'idealismo con l'utopismo, quando in realtà non c'è nulla in comune tra i due. Al contrario, l'utopica psico-

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1) mer. "Ivan Karamazov come tipo filosofico", pp. 99 e segg.

Logicamente è piuttosto connesso al positivismo per il fatto che in quest'ultimo si cerca l'assoluto nel relativo, mentre nell'idealismo si osserva la corretta prospettiva filosofica.

Il realismo socio-politico, basato sull'idealismo filosofico e fondamentalmente contrario alla praticità e all'adattamento senza principi, non consiste affatto nel fatto che l'ideale dovrebbe essere scambiato per sciocchezze e trascinato sulla terra. Le esigenze di una politica realistica guidata da un ideale assoluto non possono in alcun modo essere una predicazione di piccoli fatti e una negazione di ampi compiti storici e sociali. Certo, ogni attività pratica consiste in piccoli fatti, cioè in singole azioni disparate, ma queste azioni possono e devono essere considerate in connessione organica con i grandi compiti storici che le animano. Questi compiti sono storici nel senso che non sono postulati astratti della morale, ma richieste del tutto concrete e realizzabili per la riorganizzazione della realtà in direzione dell'ideale. Sono proprio questi compiti, e non principi morali astratti, che determinano i programmi dei partiti politici e danno un contenuto definito alla lotta politica e sociale. Tali compiti possono, ovviamente, differire tra loro per ampiezza e richiedere tempi diversi per la loro realizzazione; Se a volte basta una sola sessione parlamentare per mettere in pratica una legge di fabbrica, allora è necessario il lavoro congiunto di più generazioni per una radicale riforma sociale o per la liberazione politica del Paese. È del tutto possibile, quindi, che un tale compito, senza perdere il suo carattere storico, in relazione alla vita individuale di un individuo, svolga solo il ruolo di un'idea regolatrice che determina la direzione dell'attività, ma non vi si inserisca interamente . C'è quindi una gradazione tra compiti storici concreti secondo il grado della loro ampiezza e difficoltà; più profondi sono i bisogni spirituali dell'individuo, più ampi sono i compiti storici con cui collega le sue attività. Ampi orizzonti sono necessari non solo per l'occhio, ma anche per lo spirito.

L'ideale della giustizia è insito in ogni persona. Non esiste una persona simile che si ribellerebbe alla giustizia in quanto tale, che vorrebbe consapevolmente essere ingiusta nelle sue azioni. La natura morale delle persone è la stessa e non c'è motivo di dividere l'umanità sotto questo aspetto in pecore e capre solo sulla base del fatto della loro appartenenza a

diversi gruppi socio-economici e politici. E allo stesso tempo, sembra impossibile trovare due persone che sarebbero d'accordo nella loro comprensione dei requisiti specifici della giustizia in tutti i più piccoli dettagli, e tutta l'umanità, come sapete, si sta attualmente disintegrando in una serie di partiti o gruppi con una comprensione diversa, anche diametralmente opposta, dei requisiti. Come si può spiegare questo?

Si possono indicare una serie di ragioni, per le quali si avanzano le più diverse esigenze in nome di un unico ideale di giustizia. In primo luogo, nella valutazione degli stessi fenomeni, bisogna tener conto dell'intera complessità della vita sociale e della conseguente possibilità di un disaccordo del tutto sincero e coscienzioso; Naturalmente, questo disaccordo non distrugge il significato centrale di un unico ideale di giustizia, proprio come i disaccordi scientifici distruggono una singola verità come ideale o norma della conoscenza scientifica. Un vivido esempio di un dissenso così sincero e coscienzioso sono le opinioni socio-politiche di Evg. Richter, il leader dei liberi pensatori da una parte, e dei socialdemocratici dall'altra. L'ideale sia di Richter che di Bebel è lo stesso: la libertà dell'individuo; ma l'uno, in nome di questo ideale, avanza le rivendicazioni del socialismo, mentre l'altro, temendo la possibilità dell'assorbimento dispotico dell'individuo da parte dello Stato in una società socialista, avanza il programma opposto del manchesterismo. Le controversie fondamentali e le lotte fondamentali sono generalmente condotte sulla base di diverse interpretazioni delle esigenze specifiche della giustizia. La possibilità di disaccordi altrettanto profondi e sinceri esiste nella valutazione dei singoli provvedimenti, piccoli e grandi atti che compongono la politica sociale. L'esperienza insegna che su ogni questione di carattere pratico ci sono infinite divergenze tra i politici sociali, anche con una completa comunanza di ideali guida: basta ad esempio citare le divergenze sulla questione contadina, sulla questione dei sindacati operai, cooperative, attività parlamentare, ecc., esistenti nell'ambiente dell'attuale socialdemocrazia tedesca.

La terza e, forse, la ragione più importante delle differenze nella comprensione della giustizia sono i fatali limiti dell'uomo, la ristrettezza della sua visione spirituale. La visione del mondo di ogni persona si sviluppa a seconda dell'intera somma delle condizioni individuali, che differiscono nettamente per i diversi gruppi sociali. Pregiudizi assorbiti con il latte materno, l'educazione,

L'ignoranza di molti aspetti della vita, l'adattamento involontario e inconscio della visione del mondo alle condizioni di vita, un tributo naturale alla debolezza umana, tutto ciò creerà una sorta di magazzino mentale di interi gruppi sociali, come si suol dire, psicologia di classe. Per spiegare le peculiarità della psicologia di classe, non c'è bisogno di ridurle al mero interesse di classe, che non ha nulla in comune con le idee di giustizia; sono spiegati in modo abbastanza adeguato sulla base di un fatto generale: i limiti empirici dell'uomo, grazie ai quali una diversa comprensione delle esigenze della giustizia diventa completamente in buona fede. Un individuo separato, nella misura della sua forza e sviluppo spirituale, può indebolire o rompere questa limitazione empirica della sua visione del mondo, declassificarsi psicologicamente. Tuttavia, non bisogna dimenticare che una tale dichiarazione richiede una forza spirituale assolutamente eccezionale, a volte eroismo.

Per tutti questi motivi, se le persone fossero guidate nelle loro azioni esclusivamente dai requisiti della giustizia, come tutti le intendono, allora anche allora ci sarebbe inevitabilmente una lotta tra loro, a causa della differenza in questa comprensione e del naturale desiderio di tutti di difendere la loro verità, e su questa base sorgerebbero conflitti civili e guerre. Ma non solo i motivi ideali, le idee su ciò che è dovuto e giusto, ma anche i motivi egoistici e gli interessi personali hanno potere sulle persone. Bisogno estremo o istinti predatori, debolezza della volontà o brama di potere, odio o astuzia, invidia o avidità: in una parola, i motivi più diversi possono causare azioni compiute direttamente contrarie alle esigenze della giustizia, o anche più spesso in aggiunta a considerazioni su di essi; si crea un'abitudine in tutta una serie di azioni per essere guidati da un istinto egoistico, non facendo affatto domande sulla giustizia, si stabilisce una sorta di immoralità pratica rispetto a interi aspetti della vita, ovviamente, per ognuno a modo suo e in diverse dimensioni. La somiglianza della situazione economica e l'identica direzione degli interessi personali dovuta ad essa crea interessi di classe o di gruppo che svolgono il ruolo di leve nella vita sociale.

La vita individuale di ogni persona è un groviglio psicologico dei motivi più diversi, sia ideali che vili, e non c'è modo di determinare quale di essi abbia un ruolo importante nella vita di una persona. Pertanto, a proposito, la dottrina del ruolo dominante della classe

l'interesse personale, inteso nel senso di un istinto egoistico, è almeno un'affermazione indimostrabile. Tuttavia, se non siamo in grado di svelare o calcolare i motivi delle azioni, allora queste stesse azioni, accessibili all'osservazione diretta, possono essere sottoposte a studio e raggruppamento. Per quanto importante sia la conoscenza dei motivi interni per il giudizio morale, ai fini della politica sociale, è sufficiente conoscere il corso abituale dell'azione degli individui o dei gruppi sociali, quali che siano i loro motivi, per poterne praticamente fare i conti. Nelle file di uno stesso partito politico, senza dubbio, ci saranno persone spinte dalle motivazioni più diverse, con convinzioni e stati d'animo differenti; tuttavia questa differenza è estinta da una certa unità di azione corrispondente ai fini oggettivi del partito, e questa unità pratica permette di ignorare tutte le altre differenze, per quanto grandi esse siano. Tale visione non pecca di indifferenza morale e non è un compromesso, perché il partito e il raggruppamento socio-politico non prendono l'intera persona nel suo insieme, ma solo un certo lato della sua attività, e gli esige determinate azioni, senza alla ricerca delle loro motivazioni più intime. La disciplina di partito non può e non deve andare oltre quanto strettamente necessario ai fini dell'azione di partito, lasciando per il resto piena libertà all'individuo. Sfortunatamente, una corretta comprensione dei confini della disciplina di partito è scarsamente inculcata nella pratica.

Poiché nella vita ci sono aspirazioni varie e persino diametralmente opposte, è ovvio che non possono sembrarci tutte ugualmente giuste se abbiamo un certo ideale, la nostra comprensione della giustizia. Altrimenti, dovremmo capovolgere l'intera logica e abolire le leggi logiche fondamentali, soprattutto la legge dell'identità, della contraddizione e del terzo escluso, e giustificare subito il bianco e nero. Oppure rimaniamo nell'indifferenza criminale e flaccida, la patria del caos e dell'oscurità, per usare la bella espressione di Kant. Avvicinandosi alla vita con determinate esigenze e trovando in essa un conflitto di interessi e aspirazioni, che non dipende dalla mia volontà e quindi deve essere accettato da me come un dato di fatto, devo necessariamente accoglierlo

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1) Va da sé che anche qui è richiesto un certo minimo etico, ma esso consiste principalmente in esigenze di natura negativa, e non positiva.

Una posizione chiara e inequivocabile, unendosi a qualsiasi delle correnti esistenti o prendendo la propria direzione. Di conseguenza, ogni forma di partecipazione attiva alla vita fatalmente, contro la nostra volontà, ci trascina dentro combattimento perché la vita è una lotta e la verità in essa non solo unisce, ma divide anche. Abiti festivi luminosi possono essere preservati solo da coloro che lasciano la vita, e ogni persona vitale indossa un grembiule da lavoro o un'armatura da combattimento per lavorare per la sua verità o combattere per essa.

Quindi una concreta politica sovraclassista o universale è impossibile, è un luogo vuoto, in realtà c'è solo una politica di classe, di partito o di gruppo, una politica non di unità, ma di divisione e di lotta.

Ma non cadiamo forse in una contraddizione senza speranza con noi stessi? Dopotutto, all'inizio abbiamo negato i fondamenti indipendenti della politica di classe e stabilito l'ideale universale della politica sociale, e ora arriviamo alla conclusione che in realtà solo la politica di classe è possibile e la politica umana universale è un fantasma vuoto? L'apparente contraddizione, tuttavia, scompare se prestiamo attenzione al significato reale delle due affermazioni apparentemente contraddittorie, di cui la prima riguarda il fine ideale, e la seconda i mezzi concreti che portano alla sua realizzazione. Resta indiscutibile che l'ideale della politica sociale, criterio di valutazione di determinati fenomeni e attività, è dato dall'idea dell'equivalenza della personalità umana e dei suoi diritti naturali, che ne derivano. Questa esigenza assoluta della moralità determina la direzione in cui deve avvenire lo sviluppo sociale. In relazione a questo obiettivo assoluto, devono essere valutati tutti i mezzi di politica sociale, che sono determinati in dettaglio da condizioni specifiche. Da questo punto di vista, anche la politica di classe ha un valore ideale, non perché sia ​​politica di classe, o perché gli interessi di un dato gruppo sociale siano qualcosa di sacro o di preferibile in sé, ma semplicemente perché in questo caso tali esigenze coincidono con le esigenze della giustizia sociale, e questa connessione è puramente storica, e non logica, le esigenze di riforme sociali, che attualmente provengono dalla classe operaia e che in linea di principio coincidono con i suoi interessi di classe, ricevono il loro valore etico non a causa di questa coincidenza, ma perché queste rivendicazioni possono essere sostenute in nome di interessi umani universali, non estranei ai capitalisti,

La cui dignità umana non corrisponde neppure alla posizione volontaria o involontaria degli sfruttatori, in nome della distruzione delle classi e degli interessi di classe. Certo, gli interessi ideali della persona umana in questo caso si scontrano con gli interessi materiali di un dato soggetto, posto in determinate condizioni esterne di vita, e su questa base nasce una lotta. Ma in questo caso la lotta è l'unica via per il futuro, anche se è un mondo lontano, verso un mondo basato non sulla vile riconciliazione con la menzogna, ma sul trionfo vittorioso della verità.

Sulla base dei predetti motivi, negando la dottrina socio-filosofica del marxismo e procedendo da tutt'altri fondamenti filosofici, gli rimango fedele tuttora in tutto ciò che riguarda le questioni fondamentali di una specifica politica sociale, discostandomi da lui solo in quei punti della dottrina economica dove quest'ultima mi sembra errata per argomentazioni di carattere economico speciale (ad esempio, nella questione agraria).

Teoricamente, distinguiamo tra due ideali che danno vita all'economia politica: economico 1) e sociale. Certo, nella vita concreta non c'è separazione tra fenomeni economici e sociali, che è possibile solo in astrazione. In realtà, le richieste economiche hanno anche un significato sociale, e viceversa. La liberazione sociale è anche collegata alla liberazione economica, la libertà dall'oppressione sociale è inseparabile dalla libertà dalla povertà. Tuttavia, sebbene le esigenze della politica sociale ed economica possano correre parallele e fondersi fino all'indistinguibilità, è teoricamente possibile separarle artificialmente e persino contrastarle. Ciascuno dei due ideali dell'economia politica può essere trasformato in un "principio astratto" e, sviluppato unilateralmente, portare all'assurdità socio-politica. In questo caso, sorge spontanea la domanda, cosa è più importante ea cosa è più facile rinunciare: la libertà dalla povertà o dalla schiavitù, la libertà economica o sociale? Non c'è modo di dare una risposta soddisfacente a questa domanda, così come è impossibile rispondere, ad esempio, alla domanda, quale pena di morte è preferibile: per impiccagione o ghigliottina? Alla domanda su quale sia il peggio, qui dobbiamo rispondere: entrambe le prospettive sono peggiori. Sia la libertà economica che quella sociale costituiscono una condizione ugualmente essenziale, anche se negativa, per lo sviluppo della personalità umana. Giusto

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1) Si veda il precedente articolo "Sull'ideale economico".

È più ragionevole, quindi, considerare equivalenti i due ideali dell'economia politica; in totale assenza di qualsiasi ragione per privilegiare l'uno o l'altro, la politica corretta deve quindi essere riconosciuta come quella che presta uguale attenzione al interessi di progresso sociale ed economico. Queste esigenze, almeno in linea di principio, sono soddisfatte dalla politica sociale del marxismo, che cerca consapevolmente di conciliare gli interessi del progresso economico con le esigenze della giustizia sociale.Un esempio di una passione unilaterale per il progresso economico è dato dalla borghesia Apologeti inglesi e non, che guardavano alla persona esclusivamente come strumento per la produzione di ricchezza, e questo aspetto unilaterale subordinava le loro esigenze socio-politiche. A ciò si accompagnava la più oltraggiosa indifferenza per le sofferenze della classe operaia, che portava sulle spalle il peso dell'accumulare ricchezze, esempio dell'estremo opposto: il riconoscimento delle sole esigenze di giustizia sociale, senza alcuna attenzione alle esigenze del progresso economico, è la dottrina della semplificazione di L. N. Tolstoy. Indignato dai disastri moderni e da tutte le ingiustizie sociali, Tolstoj offre un modo semplice e immediato per distruggerli semplificando e distruggendo la divisione del lavoro con tutte le sue conseguenze.Forse la schiavitù sociale farebbe certamente precipitare l'umanità nella schiavitù economica, cioè nella povertà senza speranza, che, data l'attuale densità della popolazione, potrebbe facilmente portare alla fame. Questo è esattamente ciò che i tedeschi definiscono come schizzi fuori dalla vasca insieme all'acqua e al bambino. Pertanto, le esigenze della politica economica e sociale devono essere sempre coerenti tra loro, e un tale accordo in ogni singolo caso è una questio faeti, a volte molto difficile da risolvere. Ma questa questione è già decisa sulla base dei dati forniti dall'economia politica empirica, e va oltre i limiti della filosofia sociale.

Quindi, la costruzione della politica sociale si afferma per due motivi: sull'ideale di economico e sociale, e sul frontone di questo edificio è incisa una parola che esprime l'intero contenuto di entrambi questi ideali e, di conseguenza, tutti i compiti della politica sociale, e questa parola magica - Libertà.

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IDEALE SOCIALE

La parte più importante dell'ideologia marxista è la dottrina dell'ordine sociale ideale, che si opponeva all'ordine sociale allora esistente (quest'ultimo era considerato capitalista) come mezzo per sbarazzarsi dei suoi mali e la cui lotta era dichiarata attraverso l'evoluzione dell'umanità verso una società di prosperità e benessere universali - la dottrina dell'ordine sociale comunista . I marxisti lo chiamavano l'espressione "comunismo scientifico". In realtà, quando sorse il marxismo non esisteva un tale sistema. Fu inventato nello stesso modo in cui furono inventati gli ideali comunisti pre-marxisti - come una società in cui non ci sarebbero state ulcere della realtà sociale di quegli anni. Questi ideali erano considerati utopici, nel senso che erano irrealizzabili nella realtà. In contrasto con loro, l'ideale marxista era considerato scientificamente fondato e praticamente realizzabile. Non tutti, ovviamente, lo consideravano tale. Ma per i marxisti coerenti, questo era un dogma.

Con l'emergere dell'Unione Sovietica e di altri paesi comunisti, la situazione relativa all'ideale sociale comunista è cambiata. Da un lato, l'ideale comunista sembra essersi realizzato, il che significa che ha cessato di svolgere il ruolo di ideale. Ma in realtà, sono emerse molte cose che non erano previste nell'ideale e gran parte di ciò che appariva nell'ideale non ha funzionato nella pratica. I marxisti in maggioranza trovarono una via d'uscita dalla difficoltà dichiarando quello che si era rivelato essere solo il primo stadio del comunismo e relegando il comunismo "pieno" a un qualche futuro. Ciò che non corrispondeva all'ideale era considerato i resti del capitalismo. La loro eliminazione fu attribuita allo stesso modo al futuro comunismo "pieno", che conservò le funzioni dell'ideale nel vecchio senso (prerivoluzionario). Molti aderenti al comunismo "reale" hanno dichiarato che il sistema sociale nell'Unione Sovietica (e in altri paesi) non può essere considerato comunismo, che è stato presumibilmente costruito in modo errato ("comunismo sbagliato"), non in modo marxista. E l'ideale marxista è stato trattato come se molti decenni di storia reale non fossero passati, cambiando radicalmente la posizione dell'ideologia del diciannovesimo secolo.

Qualche parola sul concetto stesso di ideale sociale. Esiste una comprensione prescientifica (filistea) dell'ideale come una sorta di campione concepibile, che, in linea di principio, non può esistere nella realtà (esiste un'utopia nel senso sopra menzionato). Si può aspirare a questo ideale, ma mai raggiungerlo. Dal punto di vista dell'approccio scientifico agli oggetti in studio, l'ideale è un'immagine astratta di questi oggetti. Riflette solo alcune delle caratteristiche di questi oggetti. Se questi oggetti esistono (sono realizzati), hanno anche altre caratteristiche che non sono fissate idealmente. Ciò non significa che l'ideale sia un'utopia. Se tali oggetti non esistono quando viene creato l'ideale, può contenere caratteristiche fittizie che non si realizzano in caso di comparsa di questi oggetti o non si realizzano nella forma che si pensava nell'ideale. Ma questo non dà ancora motivo di affermare che l'ideale non è stato realizzato. Idealmente, è necessario distinguere le caratteristiche degli oggetti in base al grado di importanza. E valutare l'ideale in termini di grado di realizzabilità. Si può sostenere che l'ideale non è stato realizzato se non sono state realizzate le caratteristiche più importanti degli oggetti concepibili. Ma si può sostenere che l'ideale è stato realizzato in una certa misura se le caratteristiche più importanti di questi oggetti sono state realizzate e si trascurano quelle che non sono state realizzate.

L'ideale comunista è sorto storicamente in condizioni in cui la realtà sociale non era affatto comunista. È nato come negazione dei fenomeni di questa realtà, che erano percepiti dai creatori dell'ideale come il male e come la fonte di questo male. L'ideale è stato creato come immagine di una struttura sociale in cui questo male non esiste e non c'è fonte che lo generi. L'ideale comunista come componente dell'ideologia ha svolto un certo ruolo nel modo in cui ha preso forma la vera lista umana sovietica. Ma non è stato l'unico ad avere un ruolo. Anche molti altri fattori hanno svolto la loro parte, comprese le leggi e le condizioni sociali oggettive della Russia, che sono state menzionate sopra. In un vero caso umano sovietico, si potevano vedere i segni che apparivano nell'ideale. Ma si potevano vedere anche segni che non erano nell'ideale, e anche quelli che erano opposti a quelli che figuravano nell'ideale. In una parola, è un errore considerare la realtà sovietica come una realizzazione esatta e completa dell'ideale. Ma se individuiamo nella vita umana sovietica il suo sistema sociale (nel senso sopra descritto, e non negli scritti marxisti e altri) e se consideriamo l'eliminazione della proprietà privata dei mezzi di produzione e dell'impresa privata, la socializzazione dei mezzi di produzione e delle risorse naturali come caratteristiche principali dell'ideale comunista , l'eliminazione delle classi di proprietari privati ​​​​e una serie di altri segni (sono ben noti), quindi l'ideale comunista è stato effettivamente realizzato in questo senso. E non importa quali siano i seguaci di alcuni "reali", "corretti", "completi", ecc. del comunismo, la stragrande maggioranza delle persone normali in tutto il mondo considerava e considera tuttora il sistema sociale sovietico la realizzazione dell'ideale comunista. Tuttavia, sia i comunisti che gli anticomunisti, ignorando le regole della logica, non distinguevano tra l'astratta organizzazione sociale dell'umanista sovietico (e di altri umanisti dello stesso tipo) e le caratteristiche di un umanista concreto che si sviluppò e visse in specifici momenti storici. condizioni. Gli anticomunisti dichiararono che la fonte di tutti i mali osservati nell'Unione Sovietica e in altri paesi con la stessa organizzazione sociale era la realizzazione dell'ideale comunista. In effetti, questa delusione è stata condivisa dagli apologeti del comunismo, promettendo in futuro il comunismo "pieno" per realizzare tutti i suoi meravigliosi ideali ed eliminare tutti i veri difetti del modo di vivere sovietico.

La realizzazione dell'ideale comunista, qualunque essa sia, non poteva non influenzare il destino dell'ideale stesso. Contro di lui furono fatte altre rivendicazioni rispetto agli anni pre-rivoluzionari. La gente si aspettava dal comunismo ciò che gli ideologi e i governanti avevano promesso. In realtà si trovavano di fronte non solo a ciò che era stato promesso (e la cosa più importante!), ma anche a ciò che non si era realizzato ea ciò che era apparso contrario alle promesse. L'ideale precedentemente seducente si è trasformato nella mente delle masse in un manichino puramente formale (imposto dalle autorità e dagli ideologi) e un oggetto di ridicolo. La vera essenza del nuovo sistema sociale è rimasta fraintesa a livello scientifico. L'ideologia è diventata stagnante nella sua precedente forma obsoleta. L'ideale comunista ha perso il ruolo di ideale nel senso precedente.

Questa situazione avrebbe potuto persistere per tutto il tempo desiderato senza conseguenze catastrofiche per il paese, se l'ordine sociale sovietico non fosse stato distrutto. E poi il problema di una nuova ideologia non si sarebbe posto. Ma il sistema sovietico è distrutto. Naturalmente, nella mente di molte persone che non sono soddisfatte dell'occidentalismo e del post-sovietismo, si pone il problema di un'organizzazione sociale alternativa, ad es. problema dell'ideale sociale. La ricerca scientifica obiettiva rivela che un tale ideale è possibile solo come comunista. Ma la sua differenza fondamentale dal comunismo marxista e premarxista sta nel fatto che non dovrebbe essere un prodotto dell'immaginazione e dei desideri soggettivi delle masse oppresse, ma solo il risultato di uno studio scientifico della colossale esperienza pratica del reale paesi comunisti (l'Unione Sovietica in primis) per decenni. L'orientamento a questa esperienza cambia radicalmente il tipo sociale stesso dell'ideale, il suo contenuto testuale specifico, l'ambito della sua distribuzione (propaganda), il meccanismo del suo impatto, e in generale l'intero complesso di fenomeni, in un modo o nell'altro legati al sociale processi di scala evolutiva.

Ripeto e sottolineo che la creazione di un tale ideale sociale basato su uno studio scientifico dell'esperienza reale dell'Unione Sovietica e di altri paesi comunisti (spesso chiamati socialisti) non dovrebbe in alcun modo essere un'idealizzazione (abbellimento) del periodo sovietico della nostra storia. Il compito qui è individuare nel flusso storico individuale (unico) degli eventi ciò che è duraturo, universale, naturale. In altre parole, plasmare il tipo stesso di organizzazione sociale, le cui leggi sono le stesse per tutti i tempi e tutti i popoli, dove compaiono gli oggetti e le condizioni corrispondenti per la loro esistenza. Inoltre, lo studio dell'esperienza sovietica può diventare solo una delle fonti intellettuali di una nuova ideologia (alternativa), ma non l'unica. Un'altra fonte dovrebbe essere uno studio scientifico dello stesso occidentalismo, in cui, a causa di leggi sociali oggettive, si sviluppano tendenze anti-occidentali, proprio come le tendenze comuniste hanno avuto origine e si sono sviluppate nel quadro della civiltà dell'Europa occidentale.

Quando si crea un nuovo ideale, è necessario tenere conto dell'attuale struttura sociale effettiva della popolazione. Non può essere guidato da classi o strati chiaramente definiti, come nel caso del marxismo, perché tali classi e strati che potrebbero essere consolidati almeno da un qualche tipo di ideologia semplicemente non esistono nella struttura degli umanisti moderni, compresi i paesi occidentali e Russia post-sovietica... Inoltre, una stessa dottrina ideologica non può acquisire credibilità se viene semplificata al di sotto di un certo livello critico. Sarà semplicemente incomprensibile e poco seducente per la maggior parte delle persone scarsamente istruite ai livelli inferiori della gerarchia sociale. Deve contare su una moltitudine socialmente indefinita di persone che non sono soddisfatte dell'occidentalismo nella sua forma moderna e che almeno perdono poco (o non perdono nulla e guadagnano qualcosa) limitandolo o addirittura distruggendolo e creando un'organizzazione sociale alternativa. La maggior parte di queste persone sono giovani studenti, intellettuali, funzionari pubblici, scienziati e così via.

Sviluppo socio-storico - un processo estremamente complesso, multilaterale, che si svolge in un periodo storico abbastanza lungo e coinvolge componenti economiche, politiche, legali, spirituali, morali, intellettuali e molte altre che formano una certa integrità.

Di solito i sociologi si concentrano sullo sviluppo socio-storico di un particolare soggetto sociale. Tale soggetto sociale può essere un individuo, una società specifica (ad esempio, russa) o un gruppo di società (società europee, latinoamericane), un gruppo sociale, una nazione, un'istituzione sociale (sistema educativo, famiglia), un organizzazione, o qualsiasi combinazione di esse (partiti politici, imprese economiche nazionali, società commerciali e industriali). Infine, un tale soggetto può essere determinate tendenze riguardanti l'intera umanità come soggetto sociale.

0tipo di societàè un sistema di determinate unità strutturali - comunità sociali, gruppi, istituzioni, ecc., Interconnesse e interagenti tra loro sulla base di alcuni ideali, valori, norme sociali comuni.

Esistono diverse classificazioni di tipi di società. La classificazione più elementare è la divisione delle società in semplice E complesso

Attualmente nella letteratura scientifica nazionale concetto di civiltà solitamente utilizzato in tre significati:

§ uno stadio abbastanza alto del livello socio-culturale di una particolare società, a seguito della barbarie;

§ tipo socioculturale (giapponese, cinese, europeo, russo e altre civiltà);

§ il più alto livello moderno di sviluppo socio-economico, tecnologico, culturale e politico (le contraddizioni della civiltà moderna).

Per una migliore comprensione della società che ci circonda e in cui viviamo, tracciamo lo sviluppo delle società fin dall'inizio della loro esistenza.

Le società più semplici Si chiamano società di cacciatori e raccoglitori. Qui gli uomini cacciavano animali e le donne raccoglievano piante commestibili. A parte questo, c'era solo questa divisione di base della pila per sesso. Sebbene i cacciatori maschi godessero dell'autorità in questi gruppi, le raccoglitrici portavano più cibo al gruppo, forse i 4/5 di tutto il cibo che ricevevano.

Le società di cacciatori e raccoglitori erano piccole e di solito erano composte da 25-40 persone. Conducevano uno stile di vita nomade, spostandosi da un luogo all'altro man mano che le loro scorte di cibo diminuivano. Questi gruppi erano, di regola, pacifici e condividevano il cibo tra loro, condizione necessaria per la sopravvivenza.

La società di cacciatori-raccoglitori è la più egualitaria di tutte le società. Poiché il cibo ottenuto dalla caccia e dalla raccolta si deteriora rapidamente, le persone non possono accumulare scorte, quindi nessuno può diventare più ricco di un altro. Non ci sono governanti e molte decisioni vengono prese congiuntamente.

Seconda rivoluzione sociale, molto più repentina e significativa della prima, avvenne circa 5-6 millenni fa e venne associata all'invenzione dell'aratro. Questa invenzione ha portato alla nascita di un nuovo tipo di società. La nuova società - agraria - era basata sull'agricoltura estensiva, in cui il terreno era coltivato da un aratro trainato da cavalli.

Anche la rivoluzione industriale, come la rivoluzione agraria, è stata causata dall'invenzione. Cominciò in Gran Bretagna, dove il motore a vapore fu utilizzato per la prima volta nel 1765.

La nuova fonte di energia ha dato impulso all'emergere di una società industriale, che il sociologo Herbert Bloomer ha definito come una società in cui vengono utilizzate macchine alimentate a combustibile al posto della forza umana o animale.

Il problema dell'ideale in filosofia è costruito come un problema sociale ideale. Eventuali altre varianti dell'assiologia (ideale cognitivo, religioso), anche se astratte da ogni riferimento alle interazioni sociali, derivano da questa costruzione. Pertanto, per la filosofia, non è un ideale universale che ha senso, ma un ideale sociale universale (un riflesso normativo della società in generale).

SOCIALE IDEALE Inglese. ideale, sociale; Tedesco. Ideale, sociale. Rappresentazione del perfetto stato sociale. oggetti, che riflettono i valori più significativi di una data cultura, che sono un criterio per valutare la realtà e una linea guida per l'attività di un individuo, sociale. gruppi, classi, società.

ideale sociale- un'idea dello stato perfetto della società (desiderato, dovuto). Può essere presente sia in un gruppo (cultura, nazione, confessione, partito, ecc.) che in un individuo. Nati dai loro valori più significativi. Serve come criterio di valutazione (Vedi Valutazione in Filosofia) realtà e orientamento dell'attività

Come l'ultimo I.S. dovrebbe idealmente (Ideale Sociale Ideale) soddisfare i requisiti: 1) Riconoscimento universale (sia da parte di altri gruppi sia da parte di soggetti ipoteticamente in grado di valutare l'essere: il mondo animale e vegetale, le leggi della natura, Dio) 2) Eternità 3) Accessibilità (disponibilità di risorse e forze sociali) Descrivere l'ideale S.I. ora non è possibile a causa sia dello stato di conoscenza (1) che della mente in generale (2). È estremamente raro vedere SI postulare la seconda condizione insieme alla terza. Tuttavia, una persona è perfettamente in grado di proporre S.I. e valutarne l'altezza

Nelle condizioni moderne, un compito urgente è fornire alla Russia l'opportunità di determinare autonomamente e liberamente le condizioni, le forme e le direzioni di sviluppo, tenendo conto delle sue caratteristiche storiche, economiche, geopolitiche, sociali e mentali.

Prima di analizzare direttamente il problema dell'ideale sociale in Russia, ricordiamo al lettore che il concetto di "civiltà", a nostro avviso, fissa un certo stadio dello sviluppo storico associato all'emergere delle città, della scrittura, dello stato, delle classi sociali , eccetera.

le differenze tra le civiltà sono le differenze nelle caratteristiche che determinano le modalità del consolidamento statale della società basata sull'unificazione di culture inizialmente dissimili e l'ordinamento statale della vita quotidiana di questa società. Questi metodi rappresentano varie combinazioni degli elementi di base che formano lo stato: forza, fede (nel senso di interpretazione degli universali socio-culturali di base), diritto e istituzioni corrispondenti. Le loro combinazioni e gerarchie concrete realizzabili a lungo termine (cioè elementi e istituzioni) in una società o in un gruppo di società, in un paese o in un gruppo di paesi, riteniamo possibile chiamarle civiltà. Non importa quali lingue parlino i popoli di una data associazione sociale, non importa quali religioni professino. Il fattore determinante in questo caso è ciò che è stato recentemente chiamato la mentalità, cioè un sistema di opinioni su una persona, società, economia, proprietà, potere, su tali correlazioni di universali socioculturali di base come "collettivo" e "personalità", "uomo" e "stato", "lavoro produttivo" e "scopi di vita", "libertà" e "potere", ecc.

In questo caso, i termini "civiltà ortodossa" e "civiltà russa (russa)", ampiamente utilizzati dai moderni scienziati sociali, non sono del tutto corretti. Non pensiamo che la mentalità dell'impero bizantino ortodosso sia così simile al sistema di vedute sul mondo di un russo dei tempi nuovi e contemporanei. Sotto forma di una comprensione religiosa e filosofica del mondo e della società, l'Ortodossia arrivò nella Rus' nel XIII secolo. come insegnamento di una setta quasi intrafamiliare di esicasti della famiglia reale bizantina dei Paleologi. Fino a quel momento, l'Ortodossia in Rus' esisteva solo sotto forma di un rito progettato per unire le diverse tribù slave orientali. L'esicasmo, sviluppato nelle idee dei patriarchi ortodossi del tempo di Ivan il Terribile e proclamando l'emanazione dell'essenza divina da Dio al sovrano e successivamente allo stato e alla comunità, costituì la base della comprensione russa del mondo, il base della statualità russa.

Problemi all'inizio del XVII secolo. ha rivelato l'esaurimento storico della sintesi civilistica del potere sovralegale e della fede ortodossa, su cui si basava la statualità moscovita dei Rurikovich. La mancanza di potere, rivelata anche durante la guerra di Livonia persa da Ivan il Terribile, divenne evidente: lo stato non aveva risorse sufficienti non solo per condurre guerre, ma anche per razionalizzare la sua vita interna. E, come divenne chiaro a Boris Godunov, era impossibile eliminare questo deficit senza prendere in prestito la conoscenza e la tecnologia europee.

Tanto più indiscutibile era la necessità di tali prestiti per i Romanov che regnarono dopo il periodo dei guai. Furono loro a dover effettuare la correzione della scelta di civiltà del Paese attraverso la sua occidentalizzazione, che portarono avanti con costanza, approfondendosi durante il loro regno di trecento anni. Pertanto, consideriamo l'intero periodo del loro regno come qualcosa di integrale e monovettore. Ci sono motivi sufficienti per separare Pietro I dai primi Romanov. Ma da un punto di vista della civiltà, non erano tanto seguaci dei Rurik quanto precursori di Pietro.

Crescente forza attraverso il prestito e l'assimilazione di una cultura straniera minacciata, tuttavia, da un grave conflitto con la fede. Tale conflitto non era solo indesiderabile, era inaccettabile. E perché ha impedito l'acquisizione di una nuova dinastia - elettiva, e non "naturale" - la sacralità della precedente dinastia. E perché la fede durante il periodo dei guai si è rivelata una delle principali fonti di forza popolare, che ha contribuito a ripristinare lo stato crollato. Da qui la novità della strategia di civiltà dei primi Romanov e la sua multidirezionalità.

Per sopperire alla mancanza di forza, hanno dovuto aprire la strada al Paese non solo per la conoscenza e la tecnologia europea, ma anche per una nuova interpretazione del principio di legalità per la Rus', ponendo il potere sotto la sua protezione nel Codice della Cattedrale di Alexei Mikhailovich.

D'altra parte, per raggiungere lo stesso obiettivo, dovevano cercare sostegno nella fede ed elevare lo status della chiesa: l'elevazione dei suoi capi al rango di secondi sovrani, avvenuta sotto i primi due Romanov, era impensabile nella Moscovia dei Rurikidi. Prendere in prestito ciò che è culturalmente estraneo erigendo ulteriori bastioni per proteggersi da esso, inclusa l'imposizione amministrativa della pietà ortodossa: tale era questa nuova strategia di civiltà, in cui il ruolo principale era assegnato alla fede. Fu lei che fu chiamata a neutralizzare le conseguenze dell'inizio dell'occidentalizzazione, che minacciava l'identità nazionale-statale della Rus'.

Tuttavia, la fede, anche se unita alla legge, non poteva restituire all'autocrazia restaurata la sua antica forza e, di conseguenza, la pienezza del potere sui suoi sudditi, perché la sua antica pienezza era anche condizionata dal fatto che la Rus', essendosi liberata dai mongoli sotto i Rurikovich, acquisì religiosamente agli occhi dell'élite e della popolazione uno status universale consacrato che corrispondeva all'idea della verità della fede ortodossa di Mosca in contrapposizione alla falsità delle altre fedi. L'idea della "Terza Roma" come unico regno terreno destinato alla salvezza è l'idea dell'universale, incarnata nello spazio locale della Rus' moscovita. Fu questa circostanza che spiegò in gran parte la forza dei suoi principi e re, il cui potere non poteva essere scosso nemmeno dagli orrori e dalle devastanti conseguenze dell'oprichnina e della guerra di Livonia. Ma lo stesso coinvolgimento di Ivan il Terribile in questa guerra, così come le campagne contro Kazan e Astrakhan che l'hanno preceduta, hanno testimoniato che la rivendicazione dell'universalità e dell'elezione religiosa richiedeva la conferma delle vittorie militari sui Gentili e il potere illimitato del sovrano all'interno del paese - ulteriore legittimazione del suo successo nell'arena straniera.

È chiaro che la nuova dinastia aveva ancora più bisogno di tale conferma. E non solo perché la sua forza inizialmente non era in alcun confronto con la forza del Rurikovich. La principale difficoltà nella costruzione di una strategia di civiltà risiedeva proprio nel fatto che i Romanov, a differenza dei Rurikidi, dovettero minare le sue basi spirituali con innovazioni culturali straniere per rafforzare le basi materiali della "Terza Roma". Quest'ultimo ha messo in discussione sia l'autosufficienza della civiltà della Rus', sia la sua scelta divina, e quindi le sue pretese a uno status universale.

Il percorso lungo il quale si sono mossi i Romanov è un percorso fondamentalmente diverso da prima, l'universalizzazione della fede espandendo lo spazio della civiltà locale di Mosca a quello pan-ortodosso con il centro non a Mosca, ma a Costantinopoli. Un tale riorientamento richiedeva di allineare i libri di culto e di chiesa al canone greco originale, che fu percepito da molti come apostasia e alla fine portò a uno scisma religioso.

Iniziando l'occidentalizzazione, Mosca non ha sentito la capacità di resistere da sola all'influenza spirituale dell'Europa cattolica e protestante. Per resistere era necessaria la conoscenza, che non era nella Rus'; la sua cultura teologica era agli inizi. Questo ritardo è diventato particolarmente evidente dopo l'annessione dell'Ucraina: in materia di fede, Mosca non solo non ha potuto rivendicare la leadership rispetto a Kiev, ma è stata anche costretta a diventare sua apprendista.

L'Ucraina ortodossa, che faceva parte del Commonwealth, ha dovuto entrare in una feroce concorrenza con il cattolicesimo per preservare la propria identità religiosa. Sul suo territorio operava l'ordine dei Gesuiti, costruendo scuole con istruzione gratuita, organizzando controversie in cui i suoi rappresentanti dimostravano la loro superiorità in conoscenza, argomentazione e raffinatezza polemica. La Chiesa ortodossa ucraina ha risposto sviluppando la propria educazione accademica e, quando si è unita alla Russia di Mosca, era riuscita a formare un'élite spirituale altamente istruita. L'invito dei suoi rappresentanti a Mosca come insegnanti ha svolto il ruolo di ponte culturale tra Russia e Bisanzio.

Una connessione così indiretta con i greci attraverso l'élite spirituale ucraina non poteva fermare il movimento verso uno scisma religioso ed ecclesiastico: gli ucraini, come i greci, erano sospettati in Moscovia di essere soggetti all'influenza cattolica. Ma questo non ci ha costretto ad abbandonare il vettore di civiltà scelto orientato verso Bisanzio: hanno continuato a muoversi in questa direzione anche dopo che la scissione è diventata un dato di fatto. Di conseguenza, la fede è rimasta l'anello principale nella strategia della civiltà per tutto il XVII secolo.

Questa strategia - in varie forme e con deviazioni temporanee da essa - accompagnerà l'intero dominio di trecento anni della dinastia dei Romanov. Con essa è iniziata, e con essa finirà la sua età storica, senza potersene rendere conto. I Romanov non potranno rifiutarlo, il che testimonia la mancanza di autosufficienza della civiltà della Russia, il deficit del proprio capitale simbolico. Ma non saranno nemmeno in grado di attuare questa strategia: non ci saranno risorse energetiche sufficienti per attuarla. Anche dopo che Pietro I, spostando l'accento dalla fede alla forza, farà una svolta radicale in questo senso, la Russia sarà destinata a rimanere un paese di progetti di civiltà non realizzati.

Pietro abbandonò l'orientamento bizantino o, che è lo stesso, antiturco dei suoi predecessori, anche se non immediatamente. Ha iniziato con le campagne di Azov: l'inerzia storica e culturale si è fatta sentire. Ma il paese non aveva ancora l'opportunità di combattere da solo contro la Turchia e Peter non riuscì ad acquisire alleati in Europa. Allo stesso tempo, un lungo viaggio all'estero convinse lo zar dell'inutilità della strategia di civiltà del suo predecessore Sophia, la cui essenza era l'europeizzazione attraverso l'Ucraina e la Polonia, prendendo in prestito dai primi modi di resistere all'influenza cattolica, e dal secondo, la sua cultura secolare. Nelle condizioni di uno scisma religioso e con la chiesa da esso indebolita, un tale orientamento non ha portato né al ripristino del consolidamento spirituale né alla legittimazione dei prestiti culturali e tecnologici. In altre parole, non ha contribuito alla costruzione del potere statale e della competitività militare, che era l'obiettivo principale dei predecessori di Pietro, che governavano il paese dopo i disordini. Ciò ha predeterminato la radicale revisione della scelta di civiltà da lui operata.

Peter ha fatto la scommessa principale sul nord Europa protestante. Non nel senso di sottomissione spirituale a lui, e nemmeno nel senso di cercare un posto in essa per la Russia, ma per amore del trasferimento forzato sul suolo russo e dell'uso militare delle sue conquiste. Ciò era motivato dal fatto che a quel tempo il mondo protestante era diventato il leader della modernizzazione, e il protestantesimo non provocava tale rifiuto e rifiuto nella Russia come il "latinismo" cattolico. Ma la motivazione religiosa non fu decisiva nella scelta del re. Nella Russia petrina, il potere si è separato dalla fede e ha cominciato a costruirsi in aggiunta ad essa e anche nonostante essa, che ha trovato la sua incarnazione istituzionale nella liquidazione della carica di patriarca e nella trasformazione della chiesa in uno dei dipartimenti statali.

Seguendo i modelli occidentali, Pietro trasformò lo stato religioso in uno stato laico, spostando in esso le funzioni di ordinamento dalla fede alla legge. Ciò corrispondeva al movimento che iniziò in Europa dal primo tempo assiale al secondo e ai cambiamenti di civiltà che accompagnarono tale movimento. Fu la legge che divenne nelle mani del riformatore lo strumento con cui realizzò l'occidentalizzazione dello stile di vita dell'élite, costringendola a padroneggiare la conoscenza europea e la cultura europea. Pietro cercò di dare a questo strumento un significato universale, dichiarando l'obbedienza obbligatoria alla legge per tutti, compreso se stesso; sotto di lui anche il potere dello zar autocratico cominciò per la prima volta a legittimarsi non in nome di Dio, ma in nome della legge. Tuttavia, in realtà, rimase una forza sovralegale, la cui legittimità fu assicurata principalmente dalle vittorie militari di Pietro. Quest'ultimo è stato reso possibile grazie alla totale militarizzazione del Paese e alla creazione delle istituzioni necessarie per questo: un esercito permanente, una guardia e un servizio di polizia segreta. Da ciò, a sua volta, ne consegue che Pietro, in senso stretto, non ha lasciato alcuna nuova qualità di civiltà: ha creato uno stato adatto alla guerra, mentre l'originalità della civiltà si rivela solo in condizioni di pacifica vita quotidiana.

Il principio di legalità, introdotto dal riformatore nella vita pubblica russa, non integrò la Russia nello spazio di civiltà europeo, anche perché, nell'interpretazione di Pietro, tale principio non solo escludeva l'idea di diritti civili, ma assumeva anche legalizzazione universale mancanza di diritti. I successori di Peter si resero presto conto che uno stato stabile a lungo termine non poteva esistere su una base così militarista e iniziarono a smilitarizzarlo. Da un punto di vista della civiltà, ciò significava che attraverso la "finestra" tagliata dal riformatore, si trasferirono in Europa - non tanto per il bene di nuove conquiste, ma per padroneggiare e trasferire in Russia le basi fondamentali di il suo ordine di vita. Tale movimento nella Russia dei Romanov è continuato - tenendo conto dei cambiamenti in atto nella stessa Europa - per tutto il periodo post-petrino. Non senza battute d'arresto temporanee, ma è continuato.

L'europeizzazione della statualità domestica è stata effettuata in due direzioni principali.

Da un lato, l'universalità del principio di legalità da dichiarativa gradualmente - e anche non senza divagazioni e zigzag storici - si è trasformata in reale, estendendosi, tra l'altro, allo stesso autocrate. Il monopolio legislativo che ha mantenuto non ha negato il fatto che cambiamenti significativi hanno avuto luogo all'interno dei suoi confini.

D'altra parte, l'europeizzazione della statualità russa si è manifestata nel passaggio dalla totale mancanza di diritti alla legalizzazione dei diritti: prima su una proprietà locale, nobile, e dal 1861 su scala nazionale. Il graduale conferimento loro dello status di universalità, insieme all'universalizzazione della legalità, ci consente di affermare che la Russia post-petrina, seguendo l'Europa, ha padroneggiato i principi di civiltà del secondo tempo assiale. Tuttavia, non è mai entrata a far parte della civiltà europea, così come non è diventata una civiltà speciale e autosufficiente. Un paese culturalmente diviso, che approfondisce costantemente la divisione con nuovi prestiti da altre culture, non può acquisire la propria identità di civiltà. È condannata a cercare questa identità all'esterno. E la Russia ha continuato a cercarlo fino al colpo di stato bolscevico. La direzione principale della ricerca è rimasta la stessa dei tempi di Alexei Mikhailovich. La direzione rimase bizantina. Senza la liberazione di Costantinopoli dai turchi e l'istituzione del controllo su di essa, lo speciale status di civiltà della Russia non era percepito né raggiunto né assicurato.

La brusca svolta di Pietro verso l'Occidente protestante e la riuscita assimilazione dei suoi successi, che trasformarono il paese in una potenza militare forte e influente, non predeterminarono di per sé il posto della Russia ortodossa nello spazio della civiltà europea cattolico-protestante, perché la trasformazione di la statualità religiosa in una laica non elimina la componente religiosa dell'identità di civiltà. È tanto più interessante che in Russia siano stati proposti progetti religiosamente neutri. Sono interessanti non perché non siano stati realizzati e non potessero essere realizzati, ma perché sono apparsi e sono stati messi in pratica durante il regno di Caterina II, segnato dalla ricerca più mirata del posto della Russia nello spazio della civiltà europea.

Il primo progetto, realizzato all'inizio del regno di Caterina e chiamato "sistema settentrionale", presupponeva che la Russia avrebbe guadagnato un posto nella civiltà europea astraendo dalla sua identità ortodossa, ma tenendo conto delle differenze religiose in Europa. Questa era una continuazione della politica estera di Pietro I: l'idea del "sistema settentrionale" era quella di creare un'alleanza con i paesi protestanti (Inghilterra e Prussia con l'inclusione della Danimarca), opponendosi al mondo cattolico europeo (Francia, Austria e Spagna). Tuttavia, questa strategia non ha portato e non ha portato all'acquisizione di un'identità di civiltà: la Russia non è riuscita a trovare il suo posto in Europa.

Gli europei non potevano non fare i conti con il suo potere sovrano, nelle controversie e nei conflitti tra loro erano pronti a cercare e cercare il suo sostegno. Ma né gli stati cattolici né quelli protestanti avevano sufficienti prerequisiti culturali per costruire una strategia di civiltà unificata con la Russia. In questo stato di cose assunse un'importanza decisiva la pragmatica politica, che costrinse in quel momento San Pietroburgo ad avvicinarsi non a Londra e Berlino, ma a Vienna: l'Austria confinava con Polonia e Turchia, i vicini più stretti della Russia, relazioni e conflitti con cui in larga misura ha determinato la direzione della sua politica estera. Pertanto, il "sistema settentrionale" è crollato senza avere il tempo di prendere forma. Il progetto di civiltà, che continuava la linea di Pietro, si rivelò insostenibile.

Tuttavia, la ricerca dell'identità della civiltà non solo non è finita qui, ma è diventata ancora più energica e propositiva. I fallimenti nel nord riportarono l'élite politica russa nel sud, ai piani pre-petrini per Bisanzio. È vero, con la differenza essenziale che ora questi piani hanno perso la loro colorazione religiosa: Caterina ha cercato di costruire una strategia di civiltà per uno stato secolare creato da Pietro.

Questa strategia, passata alla storia con il nome di "progetto greco", prese forma sotto l'influenza della vittoria militare della Russia sui turchi, e la successiva annessione della Crimea divenne l'effettivo inizio della sua attuazione. Senza entrare nei dettagli di questo progetto e nelle sottigliezze ideologiche della sua giustificazione, notiamo solo che non implicava già l'annessione di Costantinopoli alla Russia, e ancor più il trasferimento della sua capitale lì. Si trattava del fatto che il trono imperiale in Grecia liberato dagli ottomani doveva essere occupato, diventando l'antenato della dinastia regnante, dal nipote dell'imperatrice, il principe Costantino, a cui fu dato il nome tenendo conto della sua futura missione. Pertanto, non doveva solo garantire l'unione di Grecia e Russia con la supremazia di quest'ultima. Si presumeva che la Russia, essendo l'erede della Bisanzio ortodossa, sarebbe diventata anche l'erede del suo predecessore, cioè l'antica Grecia e la sua civiltà. Diventerà, in altre parole, il successore non solo di Costantinopoli, ma anche di Atene - non a caso anche quest'ultima era considerata contendente per il ruolo di capitale della risorta Grecia.

Nell'attuazione del "progetto greco" la questione del posto della Russia in Europa è stata rimossa da sola: in questo caso ha avuto l'opportunità di affermarsi saldamente non solo nello spazio europeo, ma anche nel tempo europeo. Inoltre, lo stato, che era in successione con l'antica Atene, si rivelò radicato in questo periodo più in profondità degli stati dell'Europa occidentale, perché erano considerati e si consideravano i successori della successiva - in relazione ad Atene - Roma.

La pragmatica politica si correlava molto meglio con il "progetto greco" che con il "sistema settentrionale". Se Caterina assegnò alla Russia il ruolo di successore di Atene, allora il successore di Roma nella sua strategia fu l'Austria, i cui governanti mantennero il titolo di imperatori del Sacro Romano Impero. Allo stesso tempo, le differenze religiose tra i paesi erano relegate in secondo piano: nell'era dell'istituzione degli Stati laici, la verità della fede non era più percepita come un criterio determinante, in base al quale si poteva giudicare la giustificazione della loro ambizioni internazionali.

L'alleanza conclusa con l'Austria e la sua disponibilità a partecipare alla spartizione dell'Impero ottomano non significava però che il "progetto greco" avesse possibilità di realizzazione. La sua attuazione porterebbe a un brusco cambiamento nell'equilibrio di potere in Europa, che non poteva ricevere il sostegno di altre potenze, a cui Russia e Austria non potevano resistere. Il "progetto greco" di Caterina è un'utopia impressionante, quasi immediatamente e per sempre dimenticata dopo la morte dell'Imperatrice, e ha lasciato solo i nomi greci delle città della Crimea, dati loro al posto di quelli ex tartari. Ma è proprio il suo famigerato utopismo, non notato da Ekaterina, estraneo alla proiezione, che permette di comprendere meglio quanto acuta e rilevante fosse percepita in Russia la questione dell'identità di civiltà dopo che ottenne lo status di sovrano. Pertanto, lo sviluppo di nuove strategie di civiltà è continuato in epoca post-Stekaterin.

L'essenza di queste strategie, nonostante tutte le loro differenze, tuttavia, si riduceva alla stessa cosa, vale a dire il ritorno della fede, messa da parte da Pietro I alla periferia della vita statale, pur mantenendo e rafforzando la sintesi di forza e legalità di Pietro . Si trattava di risposte alle sfide provenienti dall'Europa rivoluzionaria e che imponevano una correzione della politica interna ed estera e delle sue giustificazioni ideologiche.

La Russia aveva potere sufficiente per rivendicare il ripristino della legittimità monarchica in Europa, scossa dalla Rivoluzione francese e dalla successiva espansione di Napoleone nei paesi vicini (e non solo vicini). Il potere sovrano ereditato da Pietro I e dai suoi successori ha permesso, a quanto pare, di lasciarsi alle spalle la ricerca post-petrina del proprio posto nella civiltà europea e di agire come suo salvatore, assicurandosi così il dominio in essa. L'unica cosa che mancava per questo era la componente spirituale e culturale, senza la quale qualsiasi progetto di civiltà che preveda il consolidamento di diversi paesi è ovviamente insostenibile.

L'Ortodossia non poteva rivendicare un ruolo così consolidante: era impossibile imporlo all'Europa cattolico-protestante. Pertanto, sotto l'imperatore Paolo, iniziò a prendere forma una nuova strategia di civiltà, che prese forma sotto Alessandro I nella Santa Alleanza istituita su sua iniziativa. Ne abbiamo già parlato. Qui è sufficiente ripetere che si trattava del ritorno all'ideologia di stato della fede religiosa, in cui l'originalità confessionale dell'Ortodossia era relegata in secondo piano al fine di stabilire una comune comunità di civiltà cristiana con la Russia che vi svolgeva il ruolo principale .

La vulnerabilità della nuova strategia risiedeva nel fatto che si basava sulla superiorità in vigore, e quindi gli austriaci e la Prussia coinvolti nella sua attuazione erano percepiti non come una scelta strategica volontaria, ma come una necessità temporanea forzata. La sua vulnerabilità risiedeva anche nel fatto che non aveva profonde radici culturali nella stessa Russia. Basandosi sull'identità sovrana, aggiornata dalla guerra con Napoleone e dalla vittoria su di lui, questa strategia non era correlata all'identità ortodossa e, di conseguenza, alla maggioranza della popolazione del Paese.

Nel frattempo, la sconfitta di Napoleone, la sua espulsione dalla Francia e la restaurazione della monarchia non hanno tracciato una linea storica sotto l'era rivoluzionaria: le rivoluzioni sono scoppiate ancora e ancora in diverse parti d'Europa. La Russia, alla quale non sono ancora arrivati, ha iniziato a cercare modi per prevenirli. Ciò ha portato a un'altra correzione della sua strategia di civiltà.

Dato che l'Europa è stata scossa dai movimenti di massa della base in fuga dal controllo del governo, la nuova strategia si è concentrata specificamente sulle persone e sulla loro identità. L'universalismo cristiano transconfessionale della Santa Unione non era compatibile con esso. Il ritorno alla statualità secolare di Pietro, che sintetizzava forza e legge emarginando la fede, non era correlato a questa identità. La risposta alle sfide provenienti dall'Europa è stata la parziale rianimazione dei fondamenti ideologici della statualità pre-petrina, cioè religioso-ortodossa. La formula del conte Uvarov: "Ortodossia, autocrazia, nazionalità", che ha vestito la Russia di San Pietroburgo con l'abito ideologico della Russia moscovita, ha ravvivato lo status di fede statale e il suo ruolo principale nell'assicurare l'unità spirituale del potere e del popolo. Ma allo stesso tempo questa formula era anche un'applicazione per un nuovo progetto di civiltà, alternativo alla civiltà europea, che, al momento degli sconvolgimenti rivoluzionari che si abbatterono su di essa, cominciò a sembrare a molti in Russia senza futuro. Era un progetto di una civiltà russa originale, progettata e in grado di prevenire le rivoluzioni.

Il paradosso inconscio di una tale strategia risiedeva nel fatto che l'edificio della civiltà doveva essere eretto sulle fondamenta di una cultura che non era influenzata dalla civiltà. Doveva essere eretto sulla base della cultura arcaica della maggioranza contadina, conservata in uno stato pre-statale. Il “congelamento” dello stile di vita redistributivo-comunitario ha bloccato l'universalizzazione del principio di legalità, e quindi il radicamento della maggioranza nella civiltà del primo tempo assiale, per non parlare del secondo. L'apologia slavofila della coscienza come istanza superiore alla legge rappresentava in realtà una romanticizzazione della legge consuetudinaria locale e non formalizzata, secondo la quale il villaggio russo continuava a vivere. Se si tiene conto del fatto che negli strati non contadini della popolazione sin dai tempi di Pietro I, il principio di legalità si è progressivamente radicato e ha portato anche alla legalizzazione dei diritti di classe, allora l'essenza del prossimo progetto di civiltà del I Romanov diventeranno ovvi.

Era un progetto per mantenere lo status quo, traducendo una scissione culturale in una scissione di civiltà. Ma una civiltà divisa non può essere considerata una civiltà per definizione.

La rivoluzione, per prevenire la quale questo progetto è stato presentato e realizzato, non poteva essere prevenuta con il suo aiuto. Pertanto, doveva essere dichiarato nullo. Ma non c'era niente che potesse sostituirlo. L'universalizzazione forzata del principio di legalità, la sua estensione all'autocrazia prima inviolabile, che dopo il 1905 fu per la prima volta legalmente limitata, equivaleva ad accertare la mancanza di autosufficienza civilistica della Russia dei Romanov: la restrizione dell'autocrazia privata esso del suo unico soggetto di originale disegno di civilizzazione. Questa mancanza di autosufficienza fu testimoniata anche dall'altrettanto forzato ampliamento legislativo dei diritti civili, portato al diritto di libera uscita dalla comunità. Quello era un movimento verso un'altra civiltà, europea, che faceva parte del secondo tempo assiale. Ma in condizioni in cui la maggioranza popolare non si era ancora saldamente insediata nella prima, l'europeizzazione del Paese incontrò ostacoli che si rivelarono insormontabili.

Quando oggi parlano di "una civiltà russa unica", voglio capire di cosa stanno parlando esattamente. Dopotutto, alla ricerca di un'identità di civiltà, la Russia nel corso della sua storia ha utilizzato varie combinazioni di forza, fede e diritto, nessuna delle quali è diventata definitiva e ognuna delle quali ha rivisto in modo significativo, a volte radicale, la combinazione precedente.

È possibile, ad esempio, considerare che la strategia ortodossa-bizantina di Alexei Mikhailovich e il "progetto greco" religiosamente neutrale di Caterina II si trovino sullo stesso piano di civiltà? Cosa hanno in comune - oltre, ovviamente, al fatto che entrambi sono stati nominati dalle autorità autocratiche?

È possibile, inoltre, affermare che l'originalità della civiltà russa includa quella combinazione di forza e mancanza generale legalizzata di diritti che era caratteristica della statualità militaristica di Pietro, o quella combinazione di forza, diritti legalizzati e leggi di emergenza che proteggevano lo stato dal società che si sviluppò dopo le riforme ?Alessandro II?

Infine, le restrizioni legali all'autocrazia che hanno segnato l'ultimo decennio dei Romanov e le leggi che hanno smantellato la comunità rurale hanno qualcosa a che fare con l'unicità della civiltà russa? È una conferma dell'unicità o un allontanamento da essa (se sì, in quale direzione)?

E l'ultima cosa: come valutare il fatto che fu proprio l'insistenza sulla singolarità e l'esclusività della civiltà a rivelarsi la catastrofe del 1917 per la Russia?

L'élite domestica ha continuato ad aderire a un'originale strategia di civiltà durante tutti i decenni post-riforma, cercando di sintetizzare la sua componente ortodossa con quella pan-slava. I vertici della società russa non potevano riconciliarsi con il fatto che lo stato russo, a partire dalla guerra di Crimea, ha mostrato un declino della sua precedente forza, non solo nei rapporti con altri paesi, ma anche all'interno del proprio paese. L'élite sperava, come ai tempi di Alexei Mikhailovich, di sopperire a questa mancanza di forza rafforzando la fede. L'espulsione dei turchi da esso ha aperto, come sembrava, la strada storica verso l'unificazione del mondo slavo ortodosso sotto gli auspici della Russia, e quindi la strada verso una civiltà alternativa rispetto all'Europa.

Il risultato finale di tale orientamento fu, come è noto, il coinvolgimento della Russia nella prima guerra mondiale, la cui sconfitta emetterà il verdetto finale sulla strategia di civiltà ortodossa-pan-slava. Fu un tentativo inerziale di prolungare l'universalismo religioso del primo tempo assiale in condizioni in cui la stessa Russia aveva già compiuto grandi progressi nel padroneggiare i principi del secondo, confermando così la validità delle rivendicazioni di questi principi per l'universalità, alternativa al religioso. Quindi cosa significa quando si parla di una "civiltà russa unica"? Realtà di vita o progetti non realizzati?

Tuttavia, ciò che i Romanov, e poi il governo provvisorio, che ereditò il sogno di Costantinopoli, non riuscirono a fare, tre decenni dopo l'abdicazione del loro ultimo rappresentante della Russia, potrà ancora parzialmente realizzarsi. È vero, non avrà mai Costantinopoli, ma quasi l'intero mondo slavo sarà sotto il suo controllo. Ciò avverrà durante l'attuazione di un altro progetto di civiltà, passato alla storia sotto il nome di quello comunista. Tuttavia, la sua vita si rivelerà molto breve per gli standard storici, e la questione di una scelta di civiltà rimane aperta anche per la Russia post-comunista.

La dinastia Romanov, che rilevò il paese dopo i Troubles, dovette restaurare e rafforzare la statualità scossa, assicurare stabilità interna e competitività tecnologico-militare nell'arena straniera. Risolvendo questi problemi, i Romanov fin dall'inizio dovettero attuare trasformazioni che fissarono il vettore dello sviluppo della Russia per i secoli a venire, predeterminando sia i suoi successi successivi sia le difficoltà che dovrà affrontare e che alla fine si riveleranno insormontabili.

I Romanov portarono questa idea per tutto il loro regno di tre secoli. Ha preso forma in vari progetti di civiltà - religiosi e secolari, nessuno dei quali poteva essere attuato. La stessa sorte toccò infine al progetto "non Costantinopoli" della Santa Alleanza, proposto da Alessandro I e che prevedeva la formazione di una comune comunità di civiltà cristiana sotto gli auspici della Russia. Ma il fatto stesso di un progetto così permanente testimoniava la mancanza di autosufficienza della civiltà della Russia. Per acquisire un'identità di civiltà non sono sufficienti né vittorie militari di alto profilo, né un territorio enorme e in costante crescita. Per questo è necessario avere un posto fisso non solo nello spazio del mondo, ma anche nel tempo del mondo, per il quale, a sua volta, occorre anche un adeguato capitale simbolico.

La Russia, che adottò la fede dai greci, successivamente sconfitti e soggiogati dai turchi di altre fedi, non aveva tale capitale. Doveva guardare fuori. In altre parole, per trovare il proprio posto nel tempo storico mondiale, era necessario acquisire quella parte dello spazio mondiale, il cui dominio avrebbe simboleggiato il radicamento nel tempo mondiale. Bisanzio era una tale parte. Ma la Russia non è riuscita a catturarlo. Le sue pretese su Costantinopoli finirono per essere trascinate in una guerra mondiale e nel crollo dello stato.

La questione dell'acquisizione di un'identità di civiltà si poneva davanti alla Russia dei Romanov tanto più acuta quanto più si muovevano - volontariamente o involontariamente - lungo il percorso dell'europeizzazione, passando dal prendere in prestito conoscenze e tecnologie scientifiche al prendere in prestito i principi dell'ordine di vita europeo, perché questi i principi non si correlavano bene con i principi fondamentali dell'autocrazia, il principale e l'unico strumento politico che teneva insieme una società divisa. Mentre i progetti di civiltà erano varie combinazioni di forza e fede, e la legge era solo un mezzo ausiliario per proteggere il potere da sudditi impotenti, che erano sotto il controllo dell'autocrate, non intaccavano il fondamento della statualità. Ma vi apparvero delle crepe quando, sotto Caterina II, apparvero leggi che non erano soggette ad abrogazione e non erano soggette alla volontà del sovrano. I corpi estranei nello stato autocratico erano diritti civili protetti dalla legge. Erano stranieri già quando furono concessi come privilegi di proprietà, e tanto più lo divennero man mano che si diffusero a tutta la popolazione e portarono ai diritti politici.

I progetti di civiltà post-petrina dei Romanov erano concepiti per integrare ideologicamente i principi della civiltà europea della seconda era assiale nella statualità russa, che dava un significato universale alla legge e ai diritti individuali. Ma l'universalità della legge e della legge entrò in conflitto irrisolvibile con l'universalità dell'autocrazia. Ideali politici ibridi che combinavano il principio autocratico-autoritario con il principio liberale e democratico mettono in dubbio questa universalità.

La loro attuazione, pur europeizzando la Russia, non l'ha introdotta nella civiltà europea. E non solo perché la stragrande maggioranza della popolazione del paese all'inizio del XX secolo non si era stabilita nel primo tempo assiale, non aveva padroneggiato la cultura scritta ed era guidata nella vita quotidiana dall'usanza, e non dalla legge. La civiltà europea è passata dal primato dello stato alla priorità dell'individuo, i cui diritti sono stati legalizzati come naturali, dati a una persona dalla nascita. I Romanov, invece, cercarono di coniugare i diritti dell'individuo con la supremazia dello Stato nella persona del potere autocratico. Pertanto, questi diritti erano considerati non naturali, ma conferiti. E per questo l'autocrazia, essendosi legalmente limitata alla fine del suo periodo storico e tolto dalla legislazione la parola "illimitato", mantenne lo status di autocrazia. Ma si trattava di palliativi, a testimonianza del fatto che il Paese, mutuando i principi di civiltà dello stile di vita europeo, cercava di preservare la propria identità di civiltà, che però non era in grado di acquisire.

Dopo che i progetti secolari di Caterina II si rivelarono insostenibili e iniziò a realizzarsi l'inaffidabilità strategica della Santa Alleanza tutta cristiana, ai Romanov rimase l'unica risorsa rimasta per il progetto di civiltà: la fede ortodossa. Pertanto, hanno cercato di far rivivere il suo precedente ruolo statale, vestendo la statualità secolare di Pietro I con i vecchi abiti religiosi di Mosca. Ma la fede potrebbe fornire alla Russia uno status di civiltà speciale, cioè radicarla nel tempo storico mondiale, solo se tutti i popoli ortodossi fossero uniti sotto il suo patrocinio e la capitale simbolica di Bisanzio, che era sotto il dominio degli ottomani, fosse dominata. Ciò significava scommettere su una guerra che la Russia non era destinata a vincere. I fallimenti della guerra portarono al crollo dell'ultimo progetto di civiltà dei Romanov e rivelarono l'esaurimento delle risorse storiche di cui disponeva lo stato autocratico-monarchico interno.