سنت به عنوان شکلی از وراثت اجتماعی

رسم و رسوم- میراث اجتماعی و فرهنگی، از نسلی به نسل دیگر منتقل شده و به طور کامل بازتولید می شود. در مورد واه و گروه های اجتماعی برای مدت طولانی. زمان. T. شامل اشیاءمیراث فرهنگی-اجتماعی (ارزش های مادی و معنوی)؛ فرآیندهاوراثت اجتماعی فرهنگی؛ راه هااین ارث برخی از الگوهای فرهنگی، نهادها، هنجارها، ارزش‌ها، ایده‌ها، آداب و رسوم، مراسم، سبک‌ها و غیره به‌عنوان تی عمل می‌کنند.

ت در همه نظام های اجتماعی و فرهنگی و در شناخته شده وجود دارد. اندازه گیری شرط لازم برای وجود آنهاست. دامنه آنها به ویژه در باستانی گسترده است. و ماقبل سرمایه داری در مورد-وا. T. در متنوع ترین حوزه های فرهنگ ذاتی هستند، اگرچه وزن مخصوص و اهمیت آنها در هر یک از این حوزه ها متفاوت است. آنها مهمترین جایگاه را در دین دارند.

تنوع فرهنگ های موجود در جهان تا حد زیادی به دلیل تنوع T فرهنگی مربوطه است. ابزارهای ارتباطی امکان استقراض و مبادله را در زمینه تخریب میراث فرهنگی بسیار گسترش می دهد. در مورد در عناصر وام گرفته شده از میراث فرهنگی که در ابتدا به عنوان نوآوری برای فرهنگ استقراض عمل می کنند، اغلب در آن سنتی شده و ارگانیک می شوند. بخشی از خود سنت فرهنگی مجتمع

T. تشکیل "حافظه جمعی" در مورد و گروه های اجتماعی. تضمین هویت خود و تداوم در توسعه آنها. تمایز اجتماعی و گروهی دارای موجوداتی است که در تفسیر و استفاده از ملیت تأثیر می گذارد. میراث فرهنگی. علاوه بر این، دپ. گروه‌ها، طبقات، لایه‌ها تی خاص خود را دارند. در جوامع متمایز، جهت‌گیری‌های زمانی متفاوت، آرزوها برای تاریخ خاصی نیز وجود دارد. دورانی که «واقعاً» سنتی و مثال زدنی است. از این رو تعدد و ناهماهنگی روایات است. اشکال فرهنگی و تفسیر آنها

هر نسلی که دف را در اختیار دارد. مجموعه سنت ها نمونه ها، نه فقط آنها را به شکل تمام شده درک و جذب می کند. آن را همیشه تمرین خود را. تفسیر و انتخاب از این نظر، هر نسلی نه تنها آینده خود، بلکه گذشته را نیز انتخاب می کند.

جامعه و گروه های اجتماعی با پذیرش برخی از عناصر میراث فرهنگی-اجتماعی، در عین حال برخی دیگر را طرد می کنند، بنابراین T. می تواند هم مثبت (چه چیزی و چگونه به طور سنتی پذیرفته می شود) و هم منفی (چه چیزی و چگونه به طور سنتی رد می شود) باشد.

T. به عنوان یکی از جنبه های اساسی توسعه اجتماعی-فرهنگی عادی باید از آن متمایز شود سنت گرایی،که ایدئولوژی و اتوپیای دولت ها و جنبش های اجتماعی خاص را تشکیل می دهد.

آرمان اجتماعی و نقش آن در فرهنگ آرمان اجتماعی به عنوان پدیده ای از پویایی اجتماعی و فرهنگی

آرمان نتیجه فرآیند شناخت یک شی (چیز، ایده، شخص و غیره) به عنوان کامل و متمرکز کردن ذات اشیاء معمولی است که با آن یکسان هستند.

انتخاب در زندگی یک فرد و جامعه جایگاه مهمی را اشغال می کند، این تا حد زیادی نه تنها به انگیزه درونی، بلکه به عوامل تعیین کننده بیرونی نیز بستگی دارد: فردی که در یک جامعه یکپارچه و همگن زندگی می کند فرصت بسیار کمتری برای انتخاب دارد تا فردی که زندگی می کند. در یک جامعه باز، در شرایط کثرت گرایی؛ بنابراین، امروزه یکی از وظایف اصلی در حوزه فلسفه اجتماعی را می توان توسعه یک مدل نظری جدید انتخاب به عنوان یک پدیده تعریف کرد.

به نظر می رسد یکی از جنبه های کلیدی، جستجوی مدل انتخاب ایده آل در شرایط مدرن است.

حل این مشکل بر اساس حل تضاد بین آرمان انتخاب یک فرد و فرآیندهای اجتماعی- فرهنگی، اقتصادی، سیاسی جدید در حال وقوع در جامعه امکان پذیر تلقی می شود.

ایده‌هایی درباره ایده‌آل اجتماعی انتخابی در شرایط مدرن فوراً ایجاد نشد.

اگر در فلسفه کلاسیک آزادی معقول است; بنابراین، در فلسفه کانت یکی از مقدمات عقل عملی است، سپس در فلسفه پساکلاسیک تغییری در نگرش های نظری در حل pro-; مشکلات انتخاب: در نیمه دوم قرن نوزدهم، تفکر فلسفی (نیچه، داستایوفسکی)، و در اواخر قرن 19-20، روانشناسی (3. فروید و دیگران) به درک شکست ایده های عقل گرایانه رسید. درباره انسان و آزادی او فلسفه دینی روسیه در اواخر قرن 19-20 (ن. بردیایف، اس. بولگاکوف، ن. لوسکی، ب. ویشسلاوتسف، گ. فدوتوف، اس. لویتسکی و دیگران) مشکل فیض الهی را با خود آزاد در نظر گرفت. عزم انسان نوعی «بت پرستی آزادی» اگزیستانسیالیسم را ارائه کرد. در آثار فیلسوفان اگزیستانسیالیست قرن بیستم (هایدگر، یاسپرس، مارسل، کامو، سارتر و دیگران)، توجه فلسفی آزادی تا حد زیادی روان‌شناسی شد. آزادی به مثابه بار سنگینی ظاهر می شد که گاهی غیرقابل تحمل بود و باعث پوچی، اضطراب وجودی و میل به فرار می شد. آخرین حالت توسط E. Fromm به تفصیل ترین روش تحلیل شد. مشکل جستجوی مکانیسم‌های عمل آزادی که غلبه بر چنین حالت‌هایی را ممکن می‌سازد، حاد شد. با شروع از دهه 40 قرن بیستم، مسئله خود تعیینی شخصیت شروع به ورود به حوزه دیدگاه فلسفه و روانشناسی شخصیت کرد که برای چندین دهه مورد توجه نویسندگان عمدتاً وجودگرا (فرانکل، فروم، می و دیگران) بود. . تنها در دهه 1980 بود که مسئله تعیین سرنوشت (با نام های مختلف) در غرب به طور جدی شروع شد. توسعه یافته ترین و شناخته شده ترین آنها در حال حاضر نظریه های R. Harre، E. Desi، R. Ryan، A. Bandura و J. Richlak هستند.

در علم اتحاد جماهیر شوروی، علاقه به مسئله انتخاب و تعیین سرنوشت تنها در دهه 60 قرن بیستم ظاهر می شود، اما این موضوع به طور عمیق مورد مطالعه قرار نگرفته است.

آرمان اجتماعی به عنوان پدیده ای از پویایی اجتماعی و فرهنگی

تثبیت جامعه، که نشان دهنده هویت نسبی هر جامعه اجتماعی است، با انباشت تغییرات کمی در تجربه اجتماعی مهم همراه است. این تغییرات آماده سازی «ایدئولوژیک و مجازی» برای یک انفجار فرهنگی است که در اینجا نه تنها به معنای رد سنت ها، یک جهش، شکستن تدریجی در توسعه فرهنگی نیست، بلکه قبل از هر چیز، تغییر در آرمان های اجتماعی است. توصیف ایده‌آل در اینجا به عنوان عالی‌ترین بیان نیازهای اجتماعی، که به ایده‌ای از اهداف نهایی واقعی یا اتوپیایی توسعه اجتماعی تبدیل شده است («... اصطلاح «ایده‌آل‌های اجتماعی» به آرمان‌های ذاتی چنین باورهایی اشاره دارد که نه با ادراک واقعیت، بلکه با ارزش ها و ارزیابی ها، با تعریف خوب و بد، مفید و مضر، خوب و بد مرتبط است. معلوم می‌شود که ما طرفدار ایده‌آل‌های خاصی هستیم، بدون اینکه حتی متوجه باشیم که این ایده‌آل‌ها هستند.»)، حداقل باید بیشتر توضیح دهم که دقیقاً چگونه در جامعه عمل می‌کنند - در ابتدا به هیچ وجه به عنوان یک ایده، مفهوم، بلکه فقط به عنوان یک ایده یک ایده کلی چنین بازنمایی یک وحدت ساختاری از دانش اجتماعی (ذهن)، اراده و احساس است. ایده آل همیشه دقیقاً وحدت همه این لحظات است که از زمان های قدیم با مفهوم معروف "kalokagatiya" درک شده است ، که معنای آن در آمیختگی است ، نوعی "همه وحدت" حقیقت ، خوبی و زیبایی است. . ایده آل تصویری است از فعالیت های انسانی آینده که آگاهانه توسط ایدئولوگ ها (دانشمندان، فیلسوفان، هنرمندان، اخلاق شناسان) در هر یک از حوزه های آن ایجاد می شود. شخصیت های سیاسی، مذهبی، حقوقی بر اساس آرمان های اجتماعی موجود عمل می کنند. بدین ترتیب ایدئولوگ های انقلاب کبیر فرانسه یک نظام منسجم از دیدگاه ها را ایجاد کردند که در فعالیت های رهبران، تریبون ها و رهبران انقلاب به اشتراک گذاشته شد، تبلیغ و تجسم یافت. این واقعیت بیانگر این واقعیت است که تعیین فرهنگی اساساً و شخصی است.

اینجا، دقیقاً اینجا، آن دانه حقیقتی است که در نظریه های «شخصی» فرهنگ وجود دارد. دقیقاً به همین دلیل است که برخی از نظریه پردازان ما توسعه فرهنگی را با جنبه «شخصی» تاریخ می شناسند. این دیدگاه، که بقایای دوگانگی ریکرتین-ماکسبرین در روش‌شناسی فردی‌سازی و تعمیم‌بخشی است، البته به‌طور کلی نادرست است - این دیدگاه نتیجه مطلق‌شدن لحظه شخصی در توسعه تاریخی فرهنگ است، و حتی در آن زمان تنها در سطوح نسبتاً بالای آن اما اکنون دست‌کم می‌توان به منشأ و ریشه این مطلق‌سازی اشاره کرد: این مطلق‌گرایی بر اساس نقش واقعی واقعی سوژه-فرد در توسعه آرمان اجتماعی است. با این حال، از آنجایی که دوگانگی ذکر شده هنوز واقعاً حذف نشده است، این موضوع هنوز هم سزاوار توجه بیشتر است.

پس آرمان از نظر ساختار، وحدتی از پدیده های شناختی، اخلاقی و زیبایی شناختی است که دارای ویژگی تاریخی است. هر یک از اجزای این تثلیث به نوبه خود ذاتی استقلال نسبی است که اغلب لحظات وحدت را از چشم ناظر محو می کند. به همین دلیل، لحظه وحدت باید هر بار مورد بازبینی قرار گیرد، تا در یک فعالیت تخصصی، که شبیه رویه ای برای یافتن معناست، دوباره کشف شود. از لحاظ نظری، دشواری چنین فعالیت معنوی بالاتر - کشف، آشکار کردن وحدت - با این واقعیت تشدید می شود که هر یک از این حوزه ها الگوهای دیالکتیکی درونی خود را دارند. همانطور که قبلاً نشان داده شد، در حوزه دانش و عالی ترین بیان آن - علم - تضاد اصلی، تضاد حقیقت و خطا است. در فعالیت نظری، در این قلمرو مسلم منطق، دستاوردهای اصلی بر اساس انحراف از این منطق با ایجاد «منطق جدید» حاصل می شود. بنابراین، خلاقیت علمی هرگز به استنباط آنچه در اصل در مقدمات وجود داشت یا به تعمیم‌های تجربی برون‌یابی خلاصه نمی‌شود.

تقریباً چنین تصویری را می توان در تحلیل همبستگی مقوله های اخلاقی اصلی یافت. در دیالکتیک اجتماعی خیر و شر، پویایی اراده اجتماعی تجلی پیدا می کند. مسئله خیر و شر با همه پیچیدگی هایش مسئله آزادی را مطرح می کند و شناسایی معیارهای آزادی ما را وادار می کند که به حوزه علم و زیبایی شناسی روی آوریم، زیرا رفتار نیز بر اساس قوانین زیبایی ارزیابی می شود. خود قوانین زیبایی که حوزه هنری و خلاقیت بر اساس آنها عمل می کند، جوهره تجلی دیالکتیک زیبا و زشت است که وجود درونی آن دیالکتیک ایده آل و واقعی است. دیالکتیک ایده آل نسبیت زیبایی را پیش فرض می گیرد. با این حال، هنگامی که عقل از خدمت در حوزه زیبایی شناسی خودداری می کند و معیارهای اخلاقی در این زمینه غیرقابل اجرا می شود، زیبایی خود ناگزیر از بین می رود.

آرمان همیشه ترکیبی است، و بنابراین در روزگار ما صحبت از آرمان زیبایی‌شناختی، علمی یا اخلاقی خاص اشتباه است: از منظر نظری، اینها کاملاً یکسان هستند. اما چنین چیزی ایده آل تنها "در ایده آل" است. واقعیت، کارکرد واقعی ایده آل، همیشه دیر یا زود تضاد درون ایده آل را آشکار می کند - تضادی که منعکس کننده درگیری های عمیق اجتماعی است. در این آرمان در حال فروپاشی است که تضاد اجزای ادغام شده قبلی آشکار می شود. سرنوشت مؤلفه‌های آرمان اجتماعی به گونه‌ای متفاوت توسعه می‌یابد، که در آن نقاط تنش به تضاد بین علم و هنر، هنر و اخلاق، اخلاق و علم و غیره تبدیل می‌شود. با این حال، روند تجزیه آرمان اجتماعی با شکل گیری یک ایده آل جدید همراه است که در آن هر یک از سه جزء به عنوان داور برای دو باقی مانده عمل می کند: رابطه بین، مثلاً، علم و هنر، تضادهایی که وجود دارد. بین یکی و دیگری پدید آمده، از نظر معیارهای اخلاقی قابل ارزیابی و حل هستند. تضادهای اخلاق و علم دگرگون می شود و در نتیجه با ابزار زیبایی شناختی به راه حل نزدیک می شود و غیره. بنابراین می توان نوعی قانون جبرانی را در رابطه دانش (روزمرگی، علمی، فلسفی)، هنر و اخلاق تدوین کرد. تاریخ فرهنگی بشر نمونه های زیادی از نحوه عمل این قانون در عمل دارد. همه ما می دانیم که چقدر در تاریخ موقعیت هایی وجود دارد که در آن رفتار بی عیب و نقص و به ظاهر عقلانی، علاوه بر این، کاملاً توجیه شده از نقطه نظر شدیدترین اخلاق، به نوعی زشت به نظر می رسد. این نگران کننده است. باعث انفجار عواطف اجتماعی می شود. تا اینکه بالاخره معلوم شد این رفتار از همان ابتدا هم غیرمنطقی و هم غیراخلاقی بوده است...

اکنون می‌توانیم ایده فرهنگ را به‌عنوان عامل تعیین‌کننده توسعه اجتماعی مشخص کنیم. فرهنگ به عنوان یک شاخص یکپارچه از سطح استقلال نسبی آگاهی اجتماعی در رابطه با موجود اجتماعی، کارکرد تعیین کننده خود را به گونه ای انجام می دهد که اولاً آرمان اجتماعی قدیمی - وحدت سابق حقیقت، خوبی و زیبایی را تجزیه می کند. ثانیاً، آرمان جدیدی از وحدت دانش، هنر و اخلاق را تشکیل می دهد. در این فرآیندها، هر بار جزء متفاوتی از این تثلیث نقش رهبری را ایفا می کند که اصالتی منحصر به فرد به تاریخ بشر می بخشد و تمام غنای فرهنگ را ایجاد می کند.

فرآیندهای فرهنگی که مشخصه جامعه به اصطلاح سنتی است بر سطوح بالاتر فرهنگ تأثیر نمی گذارد: تعاملات، تأثیرات متقابل، جذب یک فرهنگ توسط فرهنگ دیگر به عنوان فرآیندهای فرهنگی مناسب رخ نداده است، بلکه به عنوان پیامدهای ساده فرآیندهای قومی و اجتماعی-تاریخی رخ می دهد. . دقیقاً چنین موقعیت‌های تاریخی است که، همانطور که در بالا ذکر شد، استفاده از مقوله «فرهنگ» را پیش‌فرض می‌گیرد، زیرا در اینجا تقسیم‌بندی به دلایلی غیر از گونه‌شناسی اجتماعی-تاریخی مبتنی بر دکترین شکل‌گیری‌های اجتماعی-اقتصادی وجود دارد. در شرایطی که یک قوم در تماس سیستماتیک با قوم دیگر بود، مشاهده تغییرات در آداب و رسوم، شباهت ها در هنجارها و سنت ها دشوار نبود. این تأثیرات، دگرگونی‌ها، ردپای یک فرهنگ در فرهنگ دیگر، شناسایی و نظام‌مند شدن، کلید تاریخ شکل‌گیری قوم را می‌دهد، این امکان را فراهم می‌آورد که از مسیر تاریخی که طی کرده است، ایده‌ای به دست آوریم.

البته، این فرآیندها مستقیماً با فرهنگ مرتبط هستند، اما، البته، همانطور که قبلاً اشاره شد، موضوع نظریه فرهنگ نیستند. بی جهت نیست که همه این پدیده ها به حوزه علایق قوم نگاری، قوم شناسی، مردم شناسی فرهنگی و غیره، یعنی به نوعی به تجربه گرایی فرهنگی ارجاع داده می شوند و نه ساخت های نظری و فرهنگی.

وضعیت تا حدودی متفاوت است، زمانی که در نتیجه رویدادهای تاریخی خاص، یک قوم نه تنها «در کنار» دیگری زندگی می‌کنند، بلکه تابع دیگری هستند یا حتی به بردگی آن می‌روند. سطح فرهنگی این اقوام و مدت اقامت در این نوع موقعیت اجتماعی-تاریخی، ماهیت و میزان تأثیرات متقابل را در گستره بسیار وسیعی تعیین می کند. موارد افراطی زمانی است که فرهنگ مردم برده به طور کامل از بین می رود (اغلب حتی بدون هیچ ردی!)، و بنابراین خود مردم کاملاً جذب می شوند یا برعکس، مردم پیروز با حفظ فرهنگ شکست خوردگان، فرهنگ شکست خوردگان را جذب می کنند. اصلی فقط به عنوان باقی مانده. بین این افراط - انواع رنگ ها و سایه های تعامل. در انسان‌شناسی اغلب تلاش‌هایی برای طبقه‌بندی این نوع تأثیر متقابل می‌یابیم، صرفنظر از اینکه به طور کلی چگونه نامیده می‌شوند. یکی از این تلاش‌ها، به‌ویژه، متعلق به ام. داگلاس، انسان‌شناس اجتماعی است، که همه تعاملات «شکل‌های زندگی» را به چهار تقلیل می‌دهد: بی‌تفاوتی، طرد، پذیرش و سازگاری.

با این حال، به بیان دقیق، همه این فرآیندها، به طور دقیق، موضوع مورد علاقه نظریه پردازان فرهنگی را تشکیل نمی دهند: جامعه شناسان در اینجا به دنبال ساختارها و نهادهای اجتماعی خاصی خواهند بود، مورخان در آنها مطالبی را برای بازیابی، بازسازی روند رویدادها، نشانه شناسی خواهند دید. مطالبی را برای تعمیم و طبقه بندی سیستم های نشانه تاریخی خاص و غیره دریافت خواهد کرد. تنها چنین رویکردی برای هیچ علمی در اینجا غیرقابل قبول است، که از همان ابتدا در تاریخ مردم برخی از ویژگی های فرهنگی-ملی-قومی از پیش تعیین شده را می بیند که میزان نفوذ و ماهیت روابط گروه های مختلف مردم را تعیین می کند - در یک کلمه، چیزی شبیه به اشتیاق بدنام لوگاریتم. گومیلیوف.

در نهایت، خود این تز در مورد عدم وجود «طبقه‌های بالاتر» در فرهنگ سنتی را باید به طور کامل درک کرد، زیرا با توسعه شکل‌های فعالیت انسانی، بدون شک سلسله مراتبی از اهداف فعالیت شکل گرفت و هر بار بالاترین هدف افراطی شکل گرفت. فعالیتی که خصلت انضمامی ـ حسی خود را از دست نداده بود، نقش یک آرمان اجتماعی را ایفا می کرد و در نتیجه، در واقعیت تبدیل به چنین ایده آلی می شد. بنابراین، لازم است، به طور دقیق، سه مرحله در شکل گیری بالاترین سطوح فرهنگ مرتبط با ظهور اهداف اجتماعی بالاتر از فعالیت را متمایز کنیم: مرحله شکل گیری ایده آل اجتماعی، مرحله عملکرد اولیه ( ایده آل اجتماعی که خود به خود به وجود می آید و مرحله ایده آل اجتماعی ثانویه (ناشی از فرآیند تغییر). میشل برتراند این تمایزات را بسیار واضح بیان کرد وقتی پیشنهاد کرد:

به نظر می رسد تفاوتی اساسی بین آرمان های خودآگاه و ناخودآگاه وجود دارد، بین آن آرمان هایی که اعمال ما را بدون اطلاع ما ساختار می دهند - آنها کاملاً در ما گنجانده می شوند و به طور طبیعی طبیعت دوم ما می شوند - و آن آرمان هایی که ما می کنیم. خودمان را هدفی قرار دهیم که باید به آن دست یابیم: بین آن آرمان هایی که از قبل وجود داشته اند و به قولی بدیهی تلقی می شوند و آنهایی که خودمان می سازیم.

و سپس دو حالت اساساً متفاوت فرهنگ در رابطه با اقتصاد: در اقتصاد ساخته شده و در مقابل آن، به نوبه خود در زمان مستقر شده و به عنوان سه مرحله ارائه می شود. در مرحله اول که در تاریخ بشریت تا اواخر قرون وسطی ادامه داشت، هنجارهای رفتار اقتصادی بخشی از هنجارهای فرهنگی بود. سرمایه داری نوظهور ابتدا مستلزم انطباق هنجارهای فرهنگی با الزامات اقتصادی بود (این فرآیندها در واقع زیربنای ظهور هنجارهای اخلاق پروتستانی مورد مطالعه M. Weber هستند) و سپس به تقابل کم و بیش آشکار آنها منجر شد. لحظه ای که بشریت به هر طریقی به وحدت خود پی می برد، آغاز مرحله سوم است: یا بشریت نابود خواهد شد، یا راهی برای تنظیم رابطه حقیقت و فرهنگ، «منافع» و اخلاق، عقلانی و هنجاری خواهد یافت. ، و غیره.

این به تنهایی امکان روشن شدن سوءتفاهم خاصی را که نظر نظریه پردازان فرهنگ را آزار می دهد، یعنی انتساب تنها بالاترین طبقات آن به فرهنگ می دهد. مبنای واقعی این سوء تفاهم ها اصالت واقعی وجود، عملکرد و سازوکارهای توسعه فرهنگی در بالاترین سطوح آن است. مطلق بودن چنین اصالتی یکی از منابع اصلی خلاقیت فوق الذکر است. به هر حال، در واقع، تنها در مواردی که ما در مورد فرآیندهای نهفته در فرهنگ معین صحبت می کنیم، مانند اینکه در آن عناصر نوعی «توسعه خود» فرهنگ رخ می دهد، نظریه پرداز فرهنگی این حق را دارد که ببیند زمینه کاربرد تلاش های پژوهشی وی. این بدان معناست که نظریه‌پرداز-فرهنگ‌شناس نه بر فرآیندهای تأثیر، بلکه بر فرآیندهای تولید تمرکز می‌کند: نظریه فرهنگ نوعی «تولید دستور زبان» همه دانش درباره فرهنگ، حداقل در قصد است. و بنابراین، به طور دقیق، می توان آن را تنها یک قرارداد برای تقسیم بحث در مورد آرمان به بخش هایی در مورد ساختار و پویایی تلقی کرد: هر آنچه تاکنون در مورد ایده آل گفته شد، به طور غیرارادی زندگی را لمس کرده است، و نه فقط ایستایی ایده آل، زیرا "ایستایی ایده آل" یک عبارت متناقض است. با این وجود، گذار از بحث در مورد مشکلات ساختار ایده آل به در نظر گرفتن مکانیسم عمل آن در جامعه به طور طبیعی به عنوان گذار از ایستا به پویایی درک می شود.

پویایی ایده آل اجتماعی

صرف نظر از این واقعیت که عموماً در علم به رسمیت شناخته شده است که فرهنگ همراه با ظهور جامعه انسانی ظاهر می شود، منطقی است که در نوع خود، همانطور که بیش از یک بار در این اثر ثابت شده است، به عنوان فرآیندهای فرهنگی مناسب فقط آنهایی را که در جامعه رخ می دهند در نظر بگیریم. سطح روح، یعنی مکانیزم هایی برای تبدیل تجربه به عنوان ساختار و شرایط برای اجرای یک حالت خاص از فعالیت. این مکانیسم ها چیست؟

انگیزه اولیه برای تغییر اجتماعی از اقتصاد ناشی می شود - از نیاز عینی به دگرگونی های اقتصادی ، که از همان ابتدا خود را کاملاً منفی در جامعه نشان می دهد ، یعنی به عنوان یک احساس ، خلق و خو و تجربه نوعی ناراحتی. تأکید بر این نکته مهم است که خود سیستم اجتماعی در چنین مواردی هنوز مانند یک مونولیت به نظر می رسد: نه به خودی خود، نه در درک، ادراک، تجربه آن، فعلاً غیرممکن است که تغییرات کیفی و جابجایی را متوجه شوید. و فرهنگ - هنجارها، آداب و رسوم، سنت ها - دستخوش هیچ تغییری نمی شود: اشکال آماده آن - یعنی اشکال تجربه اجتماعی - متناسب با همه فعالیت های اجتماعی، اعم از عملی و معنوی و معنوی و عملی است. و فقط تعداد کمی از افراد، حساس‌تر به جریان‌های زیرزمینی ماگمای اجتماعی، اولین نشانه‌های تغییرات آینده را می‌بینند - علاوه بر این، نه از طریق درک واقعیت اجتماعی، نه از طریق فعالیت تحلیلی، و در ابتدا به هیچ وجه بر اساس ساختارهای نظری.

انگیزه اصلی در اینجا اغلب تجارب ناخودآگاه یا نیمه خودآگاه است که با احساس نارضایتی عمومی از واقعیت همراه است، که به طور خودسرانه اشکال مختلف بیان خارجی را به خود می گیرد - از طرد آگاهانه تا طرد خود به خود، و منبع این نارضایتی یا به طور کامل باقی می ماند. پنهان از حامل این تجارب، یا جعل شده، با تجربه ای توهمی جایگزین شده است.

در همه زمان‌ها افرادی وجود داشته‌اند که از واقعیت ناراضی بوده‌اند، علاوه بر این، تمایل داشته‌اند که دیگران یا خود واقعیت را برای بدبختی‌های خود مقصر بدانند. این یک نوع کاهش ویژه است، زمانی که شکست ها و شکست های شخصی به ساختار بی اهمیت جهان کاهش می یابد. با این حال، در میان کسانی که غمگینانه به عصر و بشریت می نگرند، کسانی هستند که به ظاهر معمولی ترین و ریشه کن نشدنی ترین ویژگی های واقعیت و به طور کلی کل نظم جهان، کل جهان هستی و ویژگی های آن راضی نیستند. هنوز در آگاهی معمولی از واقعیت اجتماعی اجتناب ناپذیر تلقی می شوند، مثلاً نیاز به خوردن یا خوابیدن. در واقع، دقیقاً این احساس جهانی نارضایتی از جهان هستی است - احساسی که بر خلاف تصورات ریشه‌دار، فقط متعلق به دوران اشتیاق عاشقانه همراه با آرزو (معروف Sehnsucht) نیست - به عنوان پیش‌نمایشی از دوران بحران، نقطه عطف، تغییر، تحول، نابودی سبک زندگی قدیمی. در ابتدا مشخصه "پیامبران" منفرد بود، به تدریج حلقه های گسترده تری (البته هر بار متفاوت) از مردم را در بر می گیرد. اما فقط کسانی که از طریق رد واقعیت روزمره قادر خواهند بود حداقل برخی از خطوط واقعی آینده را ببینند که برای آنها رد واقعیت تبدیل به یک کاتالیزور برای چنین فعالیت معنوی می شود که نتیجه آن تصویری کل نگر است. از آینده، فقط او نه تنها به عنوان یک حامل، بلکه به عنوان یک عامل واقعی یک فرهنگ جدید، خالق آن عمل می کند. زیرا او خالق یک هدف جدید انسانی است که بدون آن فعالیت بی معنی است.

تصویری جامع از شادی عمومی افراد، نه مانند آرامش، آتاراکسی، نیروانا، فرار از واقعیت، در اصل، همیشه عامل تعیین کننده فعالیت معنوی بوده است. چنین تصویری کل‌نگر بی‌شک نتیجه تلاش‌های ذهنی بود که معنای آن در ابتدا عبارت بود از انکار موجود بالفعل و ایجاد (آفرینش!) بر این اساس در آینده شکل‌گیری آرمانی جدایی ناپذیر درونی، که تحت سلطه همه است. جنبه های یک انسان

میشل برتراند، با افشای تضادهای درونی آرمان، نوشت: «آرمان... تصویر نهایی معینی از عدم امکان اتحاد مجدد با خود است، تصویری که در آن تنشی بین آنچه هست و آنچه هست وجود دارد. باید باشد، به بالاترین حد خود می رسد و در عین حال در معرض نفی قرار می گیرد که هم باعث جذب مطلق آرمان و هم رنج مطلق ناشی از آن می شود. این پارادوکس با پیروی از هگل و مارکس احساس شد...».

اکنون می توانید با چشمان خود بیانات اصلی سازوکار فرهنگی در جامعه را ببینید که در اینجا بسیار درباره آن گفته شده است. حالات، تجربیات، پیش‌بینی‌ها، احساسات واقعاً موجود بیان نمی‌شوند تا زمانی که شخصی به تنهایی آنها را بیان کند. اگر این حالات، احساسات، عواطف توسط یک یا آن گروه اجتماعی به اشتراک گذاشته شود، بدون اینکه قادر به بیان آن ها باشند، ولنز نولن ها به یک ایدئولوگ به معنای وسیع کلمه تبدیل می شوند. این می تواند یک دانشمند، نویسنده، منتقد، سیاستمدار، آهنگساز، شاعر، اخلاق گرا، معلم دینی باشد... مهم این است که بدانیم او اثر شخصیت خود را در تمام مظاهر اصلی زندگی معنوی به جای می گذارد: نظام عقایدش. تصاویر، اصول اخلاقی همراه با لحظات ذهنی در آنجا عینیت می یابد. این لحظات سوبژکتیو با تبدیل شدن به ایدئولوژی، ظاهری عینی پیدا می‌کنند و در نتیجه به حقیقت شبیه می‌شوند و نمونه‌ای از آگاهی کاذب هستند. این راز و معنای عینی وجود نوع خاصی از توهمات است که گویی از آگاهی غیرقابل حذف هستند و نام تا حدی نادرست (محدود شده) از توهمات ایدئولوژیک دریافت کرده اند. اما این موضوع بحث ویژه‌ای است، گرچه راستش را بخواهیم در اینجا بخصوص مناسب است و فقط ملاحظات معماری عمومی ما را مجبور می‌کند این ملاحظات را به بخش بعدی موکول کنیم که باید مستقیماً در نظر داشته باشیم. آنچه که به تازگی گفته شده است.

تصویر زنده یک واقعیت خیالی از نظر ساختاری تعیین می شود - در غیر این صورت نقش آن در ساختن فرهنگ غیرممکن خواهد بود. لحظات، اضلاع، اجزا و عناصر این یقین ساختاری کدامند؟ در پاسخ به این سوال باید در نظر داشت که ما به طور کلی درباره همه صحبت نمی کنیم، بلکه در مورد لحظات لازم و کافی تربیت معنوی مربوطه صحبت می کنیم. من معتقدم که آرمان اجتماعی از نظر قطعیت ساختاری در چارچوب آگاهی اجتماعی شامل موارد زیر است:

دانش (معمولی، علمی-نظری، فلسفی)؛

آموزه های اخلاقی (معمولی، مورد تایید اجتماعی، نظری)؛

تصاویر هنری (فولکلور، بی نام، نویسنده).

به بیان دقیق، بدون هیچ مؤلفه دیگری از آگاهی اجتماعی، ایده آل می تواند "مدیریت" کند. گواه این امر هر بار حضور بی‌تردید یک آرمان اجتماعی معین در جامعه است، در شرایطی که ساختار آگاهی اجتماعی به جز موارد ذکر شده، شامل یکی از این مؤلفه‌ها نیست. بنابراین، واقعاً جوامعی وجود داشتند که آرمان اجتماعی آنها دین را به عنوان یک لحظه ضروری در بر نمی گرفت، و با این حال وجود یک آرمان اجتماعی در حیات معنوی این جوامع دشوار است. البته این بدان معنا نیست که گونه های سکولار خاصی از آگاهی دینی در چنین جامعه ای وجود نداشته است. اما در اینجا نمی توان اجازه داد که آمیزه ای از دین در نقش ایدئولوژی دینی از یک سو و انواع عقاید، عقاید و ایمان دینی از سوی دیگر وجود داشته باشد. به همین ترتیب، آرمان اجتماعی همیشه شامل ایده های سیاسی نمی شود. یک واقعیت غیرقابل انکار برای وضعیت علم امروز، وجود چنین مراحلی در توسعه یک جامعه آماده و مستقر در گذشته است، زمانی که هیچ دولتی و بنابراین روابط سیاسی وجود نداشت. در عین حال، به سختی می توان وجود اهداف اجتماعی بالاتر در میان نمایندگان این جوامع را زیر سوال برد. این، به ویژه، توسط افسانه های مربوط به جستجوی خوشبختی، ایده هایی در مورد عصر طلایی و غیره مشهود است. تا جایی که آرمان اجتماعی به مفهوم خوشبختی نه تنها یک فرد، بلکه از خیر بسیاری یا حتی همه افراد می رسد، هم ساختار سیاسی و هم قوانین جامعه از دیدگاه این انسان ها قابل ارزیابی است. ایده‌ها و از این نظر، این ایده‌ها در ساختار ایده‌آل گنجانده می‌شوند. قانون، آگاهی قانونی، ایده جامعه مدنی به عنوان ضامن عدالت - همه اینها، در اصل، همانطور که افلاطون نشان داد، نوعی حالت خوب است.

درست است، دوره‌ای در تاریخ بشر وجود داشت - و از نظر طولانی - دوره‌ای بسیار مهم - که به نظر می‌رسید همه این اشکال ذهنیت، که لحظات ضروری ایده‌آل را تشکیل می‌دهند، غایب بودند و تا حد تجزیه ناپذیری در یک واحد ادغام شدند. شکل گیری معنوی - اسطوره. با این حال، آگاهی اساطیری چنان مرحله ای از رشد بشر است که آیین، تصویر و ایده در یک وحدت ترکیبی ادغام می شوند و توسعه بعدی، با از بین بردن این تلفیق اولیه، اصلی ترین چیز در اسطوره - امکان حضور در آن را از بین می برد. . مردی که در اسطوره می زیست پدیده خاصی است که از نظر تجربی برای ما غیرقابل دسترس است: در اینجا قوم شناسان مجبورند منحصراً از روش تجزیه و تحلیل بقاها استفاده کنند. از آنجایی که زندگی در اسطوره ویژگی یک فرد واحد نیست، بلکه فقط یک جامعه است، هیچ روانکاوی در اینجا نمی تواند کمک کند. تقسیم ناپذیری آگاهی اسطوره ای مانعی بر سر راه شناخت مراحل اولیه شکل گیری آرمان هاست. با این حال، شکی نیست که نگرش های شناختی و رفتاری با هدف هدایت نمودهای اجتماعی فعالیت در اسطوره متجلی و متمرکز شده است. علاوه بر این، اگر نتوانیم چیز اصلی را در ساختار مورد بررسی بازسازی کنیم - زندگی در اسطوره، نزدیک ترین رویکرد به آن را می توان دقیقاً در حوزه ایدئولوژیک و ایده آل (هم ایده آل و هم ایده آل) یافت: تعریف اولیه امر اجتماعی فرض بر این است که آرمان تجزیه ناپذیری درونی خود را داشته باشد - قیاسی از آن تلفیق، که بدون شک در صورت‌بندی‌های اساطیری ذاتی بود، تا آنجا که ما با داشتن مجموعه‌ای از آنالوگ‌های ذهنی زندگی در اسطوره، می‌توانیم موارد مربوطه را درک کنیم. وحدت، کلیت

آگاهی فلسفی، علمی و روزمره دوران مدرن، با ایجاد مرزهای روشن و واضح بین مظاهر مختلف ذهنیت، آشکار ساختن غیرهویت متقابل آنها، در عین حال اهمیت رابطه شناختی را در اشکال سیستماتیک آن افزایش داد. شعور اشراقی با آشکار ساختن تفاوت بین سه جنبه معنوی - عقل، احساس و اراده، توانایی تحلیلی، یعنی تحلیل به طور کلی، را به تنها ابزار درک یک چیز تبدیل کرد، به طوری که دانش در تحلیل، هم احساس و هم اراده را مسخر کرد. فعالیت. هنگامی که در کانت خود را متوجه خود کرد، کاستی‌های روش تحلیلی، مخالفت‌های آگاهی، و ... نیاز به سنتز - امر مقوله‌ای و قوه قضاوت - آشکار شد. هگل بر اساس تمرین یا هدف‌گذاری قابل تحقق - انداختن اندیشه به سپهر اجرای ایده‌آل و متعاقب آن عملی، تحقق اندیشه در فعالیت - راهی برای حذف (Aufhebung به معنای هگلی) ایده‌آلیسم متعالی کانت و پیامدهای آن - روش‌شناسی یافت. ، که ویژگی های یک ابزار شناختی را به شیء، موضوع دانش منتقل می کند. با این حال، در عین حال، بدون ضرر نیز پیش نرفت: نقش رابطه شناختی روشن شد، در بزرگترین معنای واقعی آن آشکار شد - اما ... با این حال، مطابق با منطق معمول، شاید بتوان گفت، اغراق شده است. مطلق سازی مفهوم هگل به عنوان دمیورژ واقعیت، تصاویر علمی آینده از واقعیت را پیش بینی می کند، اما در عین حال نقش شناخت را مبالغه می کند، شناخت را به مطلق می رساند. در هگل، هم اصول اخلاقی و هم زیبایی در مظاهر زنده اش تابع این مفهوم است و در یک سطح با آن قرار نمی گیرد.

ایده‌های مارکسیستی بعدی در مورد ایده‌آل، که تنها در قالب طرح‌های مبهم باقی می‌مانند، که در عمل به مواد ترجمه می‌شوند، که به عنوان یک فرآیند جهانی-تاریخی درک می‌شود، سکوی پرشی برای درک عمیق‌تر بعدی از طبیعت ایجاد کرد. از ایده آل - درک ظریف تر از رابطه بین شناخت و اشکال ارزش آگاهی است، اما مشکلات اصلی مرتبط با تقابل حقیقت و ارزش را که در زمینه کانتییسم پرورش یافته بود، حل نکرد. آن دسته از مارکسیست‌هایی که با این ادعای آخر مخالف هستند، باید به خاطر داشته باشند که مردم بادن و ماربورگ، نزدیک به نیم قرن پس از ظهور مارکسیسم، شرایط را در مسیر فلسفی آگاهی اروپایی تعیین کردند. چنین پدیده هایی تصادفی رخ نمی دهند.

از آنجایی که پیروزی سریع و آسان حقایق مارکسیستی در آغوش اندیشه انسان دوستانه اتفاق نیفتاد، تاریخ بعدی رابطه بین مؤلفه های شناختی، ارادی و عاطفی در آگاهی در امتداد خط منطق هنوز تمام نشده مطلق سازی ها توسعه یافت. تنها اکنون، برای سال‌ها، فلسفه پسا هگلی تحت نشانه مبارزه با هژمونی مفهوم (شناخت)، به نفع عوامل ارادی و عاطفی تسلط بر جهان وجود داشت. آیا می‌توان توضیح داد که این دور دوم مطلق‌سازی‌ها نه «بهتر»، بلکه «بدتر» از دور اول است - بالاخره کم‌اهمیت‌شدن نقش دانش حتی از اغراق مضرتر است؟! و تحقق این امر از اندیشه فرهنگی بالاترین پرواز - فلسفه فرهنگ ماکس وبر که با منطق رهایی از ارزشها از یک سو بر اهمیت اصل عقلانی تأکید می کرد، دور نماند. از سوی دیگر، عدم تطابق درونی در ساختار حقیقت، خوبی و زیبایی، البته به انواع آرمانی تعبیر می شود. در همین حال، راه برون رفت از این زنجیره هذل اجتماعی تنها بر اساس چارچوب مفهومی ممکن است که در تحولات اولیه مارکسیستی در مورد مسائل آگاهی ایده آل و کاذب ترسیم شد و بعدها در آثار افراد مستعد توسعه یافت. مارکسیست ها، به ویژه در دوره پس از پلخانف. مارکسیست های ایتالیایی، مارکسیسم اتریشی و مجارستانی، ال. آلتوسر به همراه شاگردانش و البته مکتب فرانکفورت - همه آنها تلاش زیادی کردند تا دقیقاً این سمت از دکترین مارکسیستی را توسعه دهند - ایده ریشه های عملی. دانش و ماهیت دیالکتیکی روابط اجتماعی، به ویژه روابطی که معمولاً از آنها به عنوان ارزش یاد می شود.

در میان این روابط ارزشی، ابتدا روابط ارادی متمایز می شود که در جامعه به عنوان اخلاق شکل می گیرد. تضاد بین خیر و شر در عمل نه به شیوه کانتی، بلکه در قالب روابط ارادی و در اعمال اراده عمومی حل می شود.

اگر جایگاه هر یک از مؤلفه های دیگر آرمان اجتماعی از نظر کارکردی نسبتاً روشن باشد، در این صورت راه حل مسئله حضور مؤلفه زیبایی شناختی و هنری در آرمان متکی بر تعدادی از موضوعات قابل بحث زیبایی شناسی فلسفی است که هر کدام. که تنها در یک طرح کاملاً نسبی قابل حل است، اما هرگز هیچ راه حل کلی دریافت نمی شود. جوهر هنر - در اجرای خلاقیت خالص، بدون هیچ قانونی خارج از آن، تنها بر اساس فانتزی، تخیل، شهود است. این لحظات خلاقیت در هر فعالیت مصلحتی وجود دارد، اما به عنوان وحدتی که کیفیتی تازه می یابد، در هنر و فقط در آن حضور دارد. این جوهر "دانش تصویری" است، همانطور که اغلب و به اشتباه هنر نامیده می شود. به لطف تمام این سه ویژگی، که فقط به طور غیرمستقیم از تمرین نشأت می‌گیرند، اگرچه بدون شک با آن مرتبط هستند، تصویر چنان شخصیت زنده‌ای دارد که عملیات با آن را می‌توان عادلانه‌تر «تفکر حسی» نامید. این سرزندگی نکته است. هر شکل‌گیری از چنین ماهیت انتزاعی - چنین هدفی دور به عنوان یک ایده‌آل اجتماعی - تنها زمانی می‌تواند الهام‌بخش کنش باشد که شخصیت مستقیماً حیاتی داشته باشد، زمانی که به آگاهی ارائه شود. دادن خصلت مستقیم نفسانی به بالاترین هدف اجتماعی، آگاهی هنری و زیبایی‌شناختی به آن سیمانی تبدیل می‌شود که خود جوهری خاص را تشکیل می‌دهد و در عین حال همه اجزای آرمان اجتماعی را به هم پیوند می‌دهد.

در این مقام، هنر ممتاز است: مانند هر شیء، یک اثر هنری یک شکل گیری ذهنی است که در معرض تفسیر توسط فکر است. اما کنش هنری که خود اثر تولید می کند، علاوه بر امکانات تفسیری موجود در آن، رویدادی فکری است که اهداف غایی تفسیر واقعی لازم برای اندیشه را زیر و رو می کند. تجربه شناخت اندیشه ای است که معنای واقعی امر واقعی را آشکار می کند; تجربه هنری تفکر حضور واقعی است نه حقیقت. کنش هنر تجربه‌ای از اندیشه است که هیچ دانشی تولید نمی‌کند و تنها به فرد اجازه می‌دهد تا سودمندی را افزایش دهد. تفسیری از نظر صدق و خطا ارائه نمی دهد، معنایی که بتوان آن را به نحو مفیدی رد و بدل کرد. به کسی چیزی نمی گوید، به کسی از چیزی آگاه نمی شود.

مارک لوبو خاطرنشان می کند: «این یک تجربه غافلگیرکننده - از تحسین تا وحشت - در برابر چهره واقعی است. آثار هنری شبیه به نوعی مزخرف تفسیری هستند - آنها مشمول تفسیر نیستند و تحت صلاحیت "علوم تفسیری" قرار نمی گیرند ...

پارادوکس هنر، که کارل مارکس به وضوح بر آن تأکید کرده است، در واقع در این واقعیت است که تأثیر هنر خارج از تاریخ است: معنای موجود در هنر یونانی معنایی مرده است که به شرایط تاریخی برای ظهور این تاریخی ملموس اشاره دارد. فکر؛ پس چرا، مارکس می‌پرسد، هنر یونانی هنوز به ما لذت زیبایی‌شناختی می‌دهد؟ پاسخ ناگفته نماند که وقتی صحبت از هنر می شود - کنش هنر به عنوان اثر حضور - این یک حس واقعی تاریخی نیست.

این نقل قول طولانی نه تنها با تحلیل زیبایی شناختی از عمق کمیاب، ترکیب بینش خوانش اجتماعی مارکسیستی از هنر با نتایج آموزش پدیدارشناختی، بلکه با مشکلاتی که ایجاد می کند مشخص می شود. این «مزخرف تفسیری» بازنمایی بی‌زمان از یک واقعیت ممکن است، نه محدود به قراردادی - لحظه شکل‌گیری یک ایده‌آل اجتماعی. قرارداد اصلی در هنر مطلق بودن آن است. و دقیقاً به همین دلیل، تضاد بین غیرشرطی و هنجاری در این خاک در حال رشد است.

حل تضاد ثبات و تغییرپذیری فرهنگ از دیرباز وظیفه فلسفه فرهنگ و به تبع آن مطالعات نظری فرهنگی بوده است. هر بار که این مشکل را دوباره حل می کنیم، ابتدا باید منبعی برای تغییر پیدا کنیم، و علاوه بر این، منبعی که در محدوده خود فرهنگ باشد. با قرار دادن ایده آل در نقش چنین منبعی، محقق با نیاز به بازنمایی ساختاری آرمان، یعنی چیزی که به بیان دقیق، ساختاری ندارد، مواجه می شود. این پارادوکس آرمان را باید قبل از هر چیز با توجه به پویایی فرهنگ حل کرد و راه حل آن، شناخت این تضاد به عنوان مناقشه وجود و الزام است:

«تمام تحقق‌های ایده‌آل ناگزیر محدود و محدود می‌شوند و برعکس، امید حاصل از ایده‌آل بی‌نهایت است، فارغ از اینکه سوژه از آن آگاه باشد یا نه. بنابراین، معلوم می شود که ناامیدی، نارضایتی نیز به نوبه خود می تواند از ایمان به ایده آل حمایت کند و به فرد انرژی برای اقدامات و اقدامات جدید می دهد. خاصیت آرمان این است که در درون خود شکافی بین میل و تحقق ممکن آن یا اگر بخواهید بین هستی و وظیفه وجود دارد. اگر تعالی Ideal-I به عنوان مقداری ارزش مطلق به طریق خاصی با احساس نارضایتی ذهنی همبستگی داشته باشد، پس آرمان‌سازی سرنوشت خاصی از فرآیندهای ناخودآگاه است و همین ویژگی‌ها در «ایده‌گرایی» سیاسی یا مذهبی ذاتی هستند.

بنابراین، ماهیت فرافکنانه و خلاقانه آرمان اجتماعی، ویژگی بارز و بارز آرمان اجتماعی است که به این ترتیب وحدت فرد و اصول اجتماعی را در خود متمرکز می کند. ویژگی‌های اصلی آرمان اجتماعی به‌عنوان عالی‌ترین هدف اجتماعی و بیان فرهنگ متعالی در مظاهر درونی آن به خوبی قابل درک است. این اول از همه، وحدت درونی لحظات شناختی، اخلاقی و زیبایی شناختی است.

سرچشمه شکل‌گیری یک ایده‌آل اجتماعی جدید، نیازهای عینی تغییر در هستی اجتماعی است که در ابتدا تنها توسط چند نابغه تسخیر می‌شود، و علاوه بر این، ناگزیر به شکلی توهم‌آمیز و اتوپیایی اسیر می‌شوند. خلاقیت آزاد فرد در عین حال به عنوان مخالف خودسری عمل می کند، اما لزوماً شامل لحظه خودسری ذهنی است که با جلوه هایی از خیال، شهود و تخیل فردی همراه است. در آرمان اجتماعی، این لحظات فردی به سطح جهانی می‌رسند و به لحظات ایدئولوژی اجتماعی تبدیل می‌شوند. در این راستا، تأکید بر این نکته ضروری است که نظام جدید اندیشه‌های اجتماعی، که به وحدت آفریده‌ی فردی حقیقت، نیکی و زیبایی اهمیت اجتماعی می‌بخشد، تنها در لحظات کوتاهی از تغییر در آرمان‌های اجتماعی، لحظه‌ای از حقیقت را روشن می‌کند. ایدئولوژی زمان اجتماعی نه تنها ماهیت توهم‌آمیز آن را آشکار می‌کند، بلکه بی‌تفاوتی را نیز نسبت به حقیقت محتوای واقعی آن آشکار می‌کند: از هر ماده‌ای که در دست است، می‌توان یک ایدئولوژی ساخت. به نظر من این ملاحظات آخرین نکته را در بحث در مورد ماهیت علمی ایدئولوژی قرار می دهد.

در عصر فروپاشی آرمان های اجتماعی، درک اولاً ضرورت مطلق آنها برای توسعه فرهنگ و ثانیاً اتوپیایی گریز ناپذیر آنها اهمیت ویژه ای دارد. فرهنگ می تواند بدون خلاقیت وجود داشته باشد، اما تنها با تلاش خلاقانه که به حد خود رسیده است، می توان بر آن غلبه کرد. چنین نگاهی به رابطه خلاقیت و آرمان، امکان پرهیز از عرفان، خردگرایی و در عین حال مکتب گرایی «دیاماتیک» را در تفسیر فرهنگ میسر می سازد که برای جهان بینی علمی مطلقاً غیرقابل قبول است.

اما چنین دیدگاهی همزمان به معنای نفی راه حل مسئله رابطه خلاق و زایشی است که در مقاله مذکور مطرح شده است. اگر انبوهی از ناهماهنگی ها و تناقضاتی که نویسنده در آن گرفتار شده و باعث بی اعتمادی طبیعی به نظریه ش. آیزنشتات، علی‌رغم همدردی‌اش با مارکسیسم: او یک طرح عملکردی دو دوره‌ای یا سه دوره‌ای از نظام اجتماعی را می‌پذیرد. گاهی نظم اجتماعی از تعامل انبوهی از ساختارها ناشی می شود، یا به عنوان متغیر وابسته انبوهی از عوامل عمل می کند... التقاط گرایی همیشه به یاد ماندنی «نظریه عوامل» یک مایل از این ساختارها فاصله می گیرد. مشکل اصلی این است که چنین تکثرگرایی چیزی را روشن نمی کند. بنابراین مشخص نیست که انگیزه نوآورانه از کجا می آید - از فرهنگ یا چیز دیگری. نویسنده ابتدا به یکی و سپس به راه حل دیگری از معضل متمایل می شود و هر بار فقط یک چیز را بدون تغییر می گذارد - بیانیه ای در مورد ارتباط متقابل عوامل.

در واقع، فرهنگ به عنوان چنین است محافظه کار است و به عنوان منبع هیچ تغییری عمل نمی کند: ریشه تغییر در امر اجتماعی است. فرهنگ در اینرسی خود غلبه می‌کند و در اصل هرگز به عنوان نیروی محرکه تغییر عمل نمی‌کند. 21 ].

منطقی است که تحلیل فلسفی-اجتماعی مسائل فرهنگ را با نکاتی در مورد اینکه ساختار مطالعات فرهنگی از منظر نظریه اجتماعی مدرن دقیقاً چگونه به نظر می رسد و وضعیت نظری و شناختی آن چگونه است، کامل شود.

در پایان قرن بیستم، مشخص شد که مطالعات فرهنگی می تواند نقش یک رشته خاص اجتماعی و بشردوستانه را ادعا کند. درست است، با همه اینها، به عنوان یک موجودیت سازمان یافته پیچیده عمل می کند. برای اینکه جای زیادی را برای اثبات خاص این تفکر که قطعا نیاز به اثبات دارد تلف نکنم، صرفاً زیر شاخه های مطالعات فرهنگی را آن گونه که به لحاظ ساختاری در آستانه هزاره جدید ارائه می شود، مشخص می کنم.

من معتقدم که ترکیب مطالعات فرهنگی به عنوان زیرشاخه ها باید شامل: فلسفه فرهنگ (موضوع جوهره فرهنگ است، موضوع اصلی جایگاه فرهنگ در جهان است)، نظریه فرهنگ (موضوع ساختار فرهنگ است). فرهنگ، موضوع اصلی اصول کلی دگرگونی فرهنگ است، جامعه شناسی فرهنگ (موضوع وجود اجتماعی فرهنگ، موضوع اصلی رابطه بین رویکردهای اساسی و پدیدارشناختی به فرهنگ)، نظریه اجتماعی-فرهنگی. فعالیت (موضوع انیمیشن فرهنگی است، موضوع اصلی ماهیت نوآوری در فرهنگ است)، تاریخ فرهنگ (موضوع - مسیر تاریخی توسعه فرهنگ، موضوع اصلی قوانین توسعه تاریخی پدیده های فرهنگی است. ).

این سخنرانی به هیچ وجه محتوای تحلیل فلسفی-اجتماعی فرهنگ را تمام نمی کند - برعکس، فقط اندکی طرح شده و مشخص شده باقی می ماند. پدیدارشناسی فرهنگ به ویژه در این مورد آسیب دید: چه نوع داستانی در مورد مطالعات فرهنگی می تواند بدون ذکر دین، اخلاق یا فرهنگ توده ای مدرن به عنوان پدیده های فرهنگی انجام دهد؟ اما حتی از طرحی پراکنده از مسائل فلسفی و فرهنگی، من معتقدم که به راحتی می توان نتیجه گرفت که آینده نزدیک علم فلسفی قطعا فرهنگ را در مرکز مطالعات نظری و اجتماعی قرار خواهد داد.

صفحه بندی این کتاب الکترونیکی با اصل مطابقت دارد.

9) درباره آرمان اجتماعی. 1)

انسان خود را آزاد می داند. حال و آینده در نظر او نه به عنوان یک سلسله علت و معلول، تنها ممکن در شرایط معین، بلکه به عنوان یک سلسله احتمالات مختلف، تحقق این یا آن امکان بسته به اراده او، بر اعمال او ظاهر می شود. فرصت انتخابو انکار نیاز فقطسیر احتمالی وقایع - این محتوای خاص ایده آزادی است که در آگاهی فوری او برای همه آشکار می شود. البته این به این معنا نیست که انسان آزادی عمل دارد یا به عبارت دیگر دارای قدرت مطلق است. تابع قانون آهنین علیت عینی است و تنها به عنوان یکی از علل، یکی از عناصر آن می تواند بر آن عمل کند. و این نیز بدان معنا نیست که شخص کاملاً بدون دلیل، یعنی جدا از هر انگیزه ای عمل می کند - برعکس، همه اعمال او لزوماً انگیزه یا مشروط به علت است. با این وجود، شخص از خود آگاه است که آزادانه به یک یا آن انگیزه تمایل دارد، بین آنها انتخاب می کند.

آزادی انتخاب، که مستقیماً توسط هر یک از ما تجربه می شود، در رابطه با افراد دیگر نیز به رسمیت شناخته می شود. اگرچه گاهی می‌توانیم پیش‌بینی کنیم که این یا آن شخص در شرایط خاص چگونه عمل می‌کند، اما هنوز نمی‌توانیم از این ایده خلاص شویم که او می‌تواند متفاوت عمل کند و در انجام این کار او همان آزادی انتخاب را دارد که به خودمان نسبت می‌دهیم. . این دیدگاه بر اساس ما است

__________________________

1) منتشر شده در پرسشهای فلسفه و روانشناسی، 1903، III. (68).

نگرش عملی نسبت به افراد دیگر، نصیحت، درخواست، تحریک و غیره.

احساس آزادی را نمی توان از آگاهی ما حذف کرد، هر چه توضیح متافیزیکی ما از این واقعیت باشد. می‌توانیم اراده آزاد را به معنای متافیزیکی کاملاً انکار کنیم و احساس آزادی را که تجربه می‌کنیم نوعی حالت روانی همراه با اعمال ارادی بدانیم. برعکس، می‌توانیم در این احساس تجلی ذات واقعی‌مان را ببینیم، یک روح آزاد تعیین‌کننده. این پرسش در نهایت تنها در ارتباط با یک جهان بینی متافیزیکی کلی (و بالاتر از همه، آموزه هستی شناسانه) حل می شود، اما این یا آن راه حل یک مسئله متافیزیکی برای وجود احساس آزادی اهمیتی ندارد. واقعیت مستقیم آگاهی. به هر حال، این واقعیت را نمی توان از آگاهی حذف کرد، حتی اگر اراده آزاد را به معنای متافیزیکی آن انکار کنیم. می‌توان همراه با اسپینوزا فرض کرد که یک سوزن مغناطیسی، اگر هوشیاری داشته باشد، حرکت خود به سمت شمال را کار آزاد خود می‌داند، یا همراه با کانت، فرضی مشابه در مورد تف چرخان داشته باشد. اما ماهیت توهم آمیز این خودآگاهی تیر و تف فقط می تواند واقعیتی از آگاهی ما، انسان یا به طور کلی بیگانه باشد، اما نه تیر و نه تف نمی توانند به طور همزمان خود را آزاد و غیر آزاد تشخیص دهند. . به همین ترتیب، هیچ دلیلی برای نپذیرفتن این موضوع وجود ندارد که برای برخی از افراد بیگانه، آزادی ما به آزادی یک سوزن مغناطیسی و یک تف تشبیه شده است، اما خود ما، تا زمانی که میدان هشیاری ما را اشغال کرده باشد. احساس آزادی، نمی‌توانیم همزمان خودمان را غیرآزاد بشناسیم، یعنی . نه تنها از لحاظ نظری اجازه می دهد، بلکه عملاً دو حالت متقابل را تجربه می کند. ما در عمل خود را آزاد می دانیم و با توجه به غیرقابل انکار مطلق این واقعیت معرفت شناختی، می توانیم مسئله متافیزیکی اختیار را در اینجا کنار بگذاریم.

از آنجایی که آزادی در آگاهی ما حد و مرز علیت مکانیکی را در هر چیزی که به خواسته های ما مربوط می شود (و همچنین خواسته های افراد دیگر) قرار می دهد، بدیهی است که این امیال، طبق قانون علیت، برای ما ناشناخته می شوند. علاوه بر این، علیت یا انگیزه روانشناختی تابع یک فعل اراده، یک عمل از قبل انجام شده است، اما نه خود میل، که مقدم بر آن است و با احساس آزادی همراه است. بنابراین، هرچقدر هم که کلیت قانون علیت و به ویژه قانون را فرض کنیم

شماره گذاری پدیده های اجتماعی، از خودمان، بی اختیار آن را آزاد می دانیم و خارج از این قاعده قرار می دهیم و آن را حد بیرونی آزادی خود می دانیم. ما نمی‌توانیم خود را تحت سلطه انحصاری مقوله ضرورت بدانیم و بر این اساس، علوم اجتماعی که اعمال آینده ما را نه آزادانه، مبتنی بر انتخاب آزاد، بلکه ضروری و تنها ممکن به ما نشان می‌دهد، منجر به تضادهای غیر قابل تحمل در آگاهی ما، زیرا او غیرممکن است. البته چنین معرفتی از هر چیزی که وجود دارد منطقاً قابل تصور است که در آن همه آن به عنوان یک فعل متصل ارائه می شود که با وحدت یک ارتباط علّی متحد شده است، اما چنین معرفتی نه برای ما، بلکه برای روح مطلقی که ایستاده است امکان پذیر است. فراتر از ما و خارج از ما با محدودیت ها و با آگاهی ما آزادی واقعی یا موهوم. ما باید از پوست خودمان بپریم تا خودمان را بشناسیم آزاد ذهنیاقداماتی مانند ذهنی ضروری است. بنابراین، پیش‌بینی اجتماعی که در آن اعمال آزادانه آینده ما به صورت ضروری به تصویر کشیده می‌شود، شامل یک تضاد معرفت‌شناختی است و برای انسان آرمانی دست نیافتنی است. ما نمی‌توانیم بدون اینکه خودمان نباشیم، دکترین جبرگرایی را به طور مداوم اجرا کنیم. خوشبختی یا بدبختی در این برای یک شخص، اما این یک واقعیت است، علاوه بر این، واقعیتی است که نه با این یا آن سطح توسعه علوم اجتماعی، بلکه با ویژگی های اساسی روح شما، با محتوای ثابت آگاهی ما مرتبط است. این عدم امکان اساسی جبر استثنایی را استاملر در مطالعه معروف خود Wirtschaft und Recht nac به وضوح نشان داد.ساعت der Maierialistischen Geschichtsauf f assung" و این شایستگی بزرگ او برای علوم اجتماعی است. استاملر تناقض جبرگرایی سازگار را با استفاده از مثال به اصطلاح روشن کرد. سوسیالیسم علمی، که از یک سو نیاز به ظهور نظام سوسیالیستی جامعه را فرض می کند، اما در عین حال به اراده آزاد انسان متوسل می شود و او را برای رسیدن به این نتیجه به یک مسیر عملی خاص دعوت می کند. همانطور که استاملر به درستی بیان می کند، غیرممکن است که حزبی تأسیس شود که هدف آن ترویج شروع ماه گرفتگی باشد، که در زمان خود با ضرورت طبیعی رخ خواهد داد. یکی از دو چیز: یا نظم سوسیالیستی جامعه آینده مانند ماه گرفتگی ضروری است، در این صورت توسل به آزادی انسان زائد است، یا ما نمی توانیم آن را به عنوان چنین تصور کنیم.

ضروری و در واقع تنها هدف آرمان های آزاد ماست. حد وسط یا مصالحه ای بین آزادی و ضرورت به عنوان حالت های آگاهی وجود ندارد و نمی تواند باشد، بنابراین هر آموزه جبرگرایی منسجم، صرف نظر از هر یک از مضامین خاص آن، مشمول این تضادهای تقلیل ناپذیر است. به ویژه ایده «سوسیالیسم علمی» که بر اساس آن نظام سوسیالیستی به طور همزمان نتیجه ضروری وابستگی علی پدیده و آرمان یا الزام برای اراده آزاد است، به عبارت دیگر، ایده علّی. وجوب یا ضرورت مجانی نوعی چوب آهنی یا درخت آهنی است.

آزادی اراده انسان به معنای فوق، همانطور که گفته شد در قوه انتخاب بیان می شود. از سوی دیگر، انتخاب مستلزم تبعیض و ارزیابی مقایسه ای است. در میان انگیزه هایی که در آگاهی ما ظاهر می شود، برخی را محکوم می کنیم، برخی دیگر را تأیید یا توجیه می کنیم. توانایی ارزیابی، تفاوت بین خیر و شر، کم و بیش مشخصه همه افراد، حداقل بزرگسالان و افراد سالم است. امکان چنین ارزیابی بدیهی است که در ذهن ما ملاک یا معیاری برای این ارزیابی وجود دارد. این هنجار ممکن است در هر مورد یا در هر موضوع به طور واضح یا مبهم تشخیص داده شود، اما خودآگاهی آن یک واقعیت غیرقابل انکار است و ما در هر قضاوتی این واقعیت را بیان می کنیم: این خوب است، این بد است. از آنجایی که ما در اینجا به طور خاص به مسئله روابط اجتماعی یا رفتار اجتماعی علاقه مندیم، توجه خود را دقیقاً بر مسئله الزام اجتماعی متمرکز خواهیم کرد. هنجارهای رفتار اجتماعی که در ذهن همه وجود دارد، یک آرمان اجتماعی شناخته شده را پیش‌فرض می‌گیرد که واقعیت اجتماعی از اوج آن ارزیابی می‌شود و مطابق با چنین ارزیابی است.

1) در مقاله قدیمی خود در مورد کتاب استاملر ("درباره نظم پدیده های اجتماعی"، نگاه کنید به بالا)، به این گزاره اساسی اعتراض کردم. با فکر کردن دوباره به سوال، در نهایت به این نتیجه رسیدم که ایرادات من باعث دور زدن سوال شده و واقعاً استدلال استاملر را از بین نمی برد.

برای جلوگیری از سوء تفاهم، متذکر می شوم که صورت بندی منحصرا معرفت شناختی مسئله اراده آزاد، که در استاملر آن را می یابیم، و همچنین آن را در ارائه حاضر می گیریم، که البته برای اهداف علوم اجتماعی کاملاً کافی است. به معنای جامع و نهایی نیست. برعکس، مشکل اصلی اراده آزاد (یا غیرآزاد) به معنای متافیزیکی در اینجا مطرح نمی شود، اگرچه مسئله اراده آزاد به معنای معرفتی لزوماً به این مشکل متافیزیکی منجر می شود.

فعالیت مردم هم دروغ است. محتوای این آرمان چیست و چگونه توجیه می شود؟ آیا توجیه آن از حدود اقتصاد سیاسی و به طور کلی علوم تجربی فراتر می رود یا برعکس، در این حدود امکان پذیر است؟

بیایید ابتدا نظر آخر را بررسی کنیم. در آموزش سوسیالیسم علمی که در تئوری هر معنای مستقل تعهد را از بین می برد، با قاطعیت ترین شکل بیان می شود. همانطور که سومبارت زمانی این ویژگی خود را فرموله کرد، در مارکسیسم حتی یک دانه اخلاق وجود ندارد. مفهوم ضرورت طبیعی و منفعت طبقاتی، به عنوان بازتاب طبیعی پدیده های عینی اقتصادی، در اینجا به جای تعهد قرار می گیرد. آیا ساختن نظام منسجمی از سیاست اجتماعی، مانند مارکسیسم، بدون شک بر روی چنین پایه‌هایی امکان‌پذیر است، و آیا در این ساختار به اصول نظری خود وفادار می‌ماند؟

تا آنجا که به طور کلی به ضرورت طبیعی مربوط می شود، به عنوان اصل راهنمای سیاست اجتماعی، این اصل چیزی نمی دهد، زیرا بیش از حد می دهد. کل آینده، از دیدگاه جبرگرایی سازگار، به همان اندازه ضروری است. بنابراین، همه پلیدی ها و زشتی هایی که هنوز باید در تاریخ انجام شود، همراه با بهره های عشق و حقیقت لازم است. بنابراین ایده ضرورت طبیعی هیچ معیاری برای تشخیص پدیده های واقعیت ارائه نمی دهد و با این حال ارزیابی لزوماً مبتنی بر تمایز و انتخاب است. و البته پیروان مارکس همواره این انتخاب را انجام داده و می کنند و بین پدیده های مثبت و منفی، مترقی و ارتجاعی تمایز قائل شده اند و در سیستم متخاصم جامعه سرمایه داری آگاهانه جانب کارگران را گرفته اند، نه سرمایه داران را، هرچند. هر دو طبقه محصولی به یک اندازه ضروری از تاریخ اجتماعی زمان جدید هستند. پس اگر پیشاپیش هر گونه اهمیت مستقل آرمان و الزام انکار شود، بر اساس چه معیاری چنین تمایزی صورت می گیرد؟

با این حال، در اینجا اصلاحی در قالب مفهوم منفعت طبقاتی به عنوان معیار طبیعی سیاست معرفی شده است. اما آیا این معیار کفایت می‌کند، آیا وام‌گیری فوق‌العاده‌ای از اخلاق انکار شده صورت نمی‌گیرد؟

اگر منافع طبقاتی یا گروهی را به عنوان هنجار سیاست به عنوان یک واقعیت طبیعی بپذیریم، آنگاه به تعداد منافع طبقاتی فردی از این هنجارها دست خواهیم یافت. از این منظر که اجازه هیچ گونه ارزیابی از طبقات مختلف را نمی دهد

با وجود همه منافع به جز ارزش اخلاقی، طبقه کارگر به همان اندازه که طبقات زمین داران و سرمایه داران حق دارند، در مطالبات خود درست عمل می کنند، زیرا همه این منافع به یک اندازه طبیعی به نظر می رسد که ضروری هستند. بشریت، همانطور که بود، به چند کاست یا نژادهای مختلف مطابق با تفاوت در منافع طبقاتی تقسیم می شود. با این حال، همه طبقات، ریاکارانه یا صادقانه، واقعیت ظاهراً طبیعی منافع طبقاتی خود، به روشی خاص تلاش می کنند تا آن را توجیه کنند، تا آن را به بالاترین خواسته های عدالت یا تعهد اجتماعی تقلیل دهند. از سوی دیگر، جداشدگان طبقاتی، خائنین به طبقه خود نیز وجود دارند و برخی از آنها به دلایلی ناگهان خود را نماینده منافع طبقه کارگر معرفی می کنند، که اما در واقع هرگز به آن تعلق نداشته و دارند. تعلق نداشتن. روشنفکری غیرطبقاتی خود را اینگونه تعریف می کند. پس چگونه می‌توان این تناسخ طبقاتی را توضیح داد، اگر اهمیت مستقل تعهدی را که این تناسخ به نام آن صورت می‌گیرد، تشخیص ندهیم؟

اما بیایید جلوتر برویم. آیا خود مفهوم منفعت طبقاتی دارای چنین ویژگی های قطعی و غیرقابل انکاری است که به وضوح آن را محدود کند؟ اولاً بدیهی است که این طبقه نیست که منفعت طبقاتی را تعریف می کند، بلکه برعکس، وجود آن بسته به وجود چنین منفعت مشترک مشخص می شود. طبقه گروهی از افراد است که منافع اقتصادی یکسانی دارند. بنابراین، تنها نشانه سیاست طبقاتی و طبقاتی، اشتراک منافع اقتصادی است. در تئوری، معمولاً پیشینی فرض می‌شود که گروه‌های اجتماعی همگن نیز منافع اقتصادی مشترکی دارند و این فرض مطابق با واقعیت ملموس در نظر گرفته می‌شود. با این حال، اگر ما شروع به ساختن مفهوم طبقه نه از بالا، بلکه از پایین، بلکه پسین کنیم و در واقعیت ملموس به دنبال وحدت واقعی منافع باشیم تا بر اساس آن گروه بندی طبقاتی را تعیین کنیم، آنگاه وحدت مورد انتظار علائق گروه‌های اجتماعی وسیعی را که در موقعیت بیرونی‌شان اشتراکات زیادی دارند، نخواهیم یافت. برای مثال طبقه کارگر را در نظر بگیرید که

__________________________

1) گاهی اوقات این امر به این دلیل است که شرایط پیشرفت اقتصادی با منافع طبقه کارگر مرتبط است. اما به آسانی می توان دریافت که در چنین موردی هنجار سیاست دیگر منافع طبقاتی نیست، بلکه پیشرفت اقتصادی است. در نتیجه معیار اصلی با معیار دیگری جایگزین می شود.

به طور کلی با بیشترین انسجام متمایز می شود و اغلب به عنوان داشتن منافع اقتصادی همگن پذیرفته می شود. در واقع، در درون این طبقه، متنوع ترین گروه بندی ها از علایق مختلف وجود دارد و این امکان وجود دارد که کارگر در عین اینکه با برخی از علایق خود به یک گروه تعلق دارد، در گروهی دیگر به گروهی کاملا متضاد تعلق داشته باشد. بین کارگران متعلق به اقتصادهای ملی مختلف، تعارضات بر اساس رقابت در جهان و حتی در بازار داخلی، هم کالا و هم در بازار کار امکان پذیر است (مثال کلاسیک دومی، برای مثال، تمایل فعلی کارگران آمریکایی به محدود کردن است. مهاجرت نیروی کار خارجی، در حالی که همانطور که مشخص است، این جنبش قبلاً منجر به قوانینی شده است که مهاجرت اروپایی ها را به شدت محدود و مانع می شود و در واقع مهاجرت چینی ها را ممنوع می کند). نزاع منافع نیز در داخل همان کشور با توجه به رقابت کارگران مناطق صنعتی مختلف با یکدیگر امکان پذیر است. حتی بیشتر اوقات این در مورد کارگران شاغل در شاخه های مختلف تولید مشاهده می شود: به عنوان مثال، در Zap. اروپا و به ویژه در اتحادیه آمریکا. در ایالات متحده، منافع صنعت و کشاورزی در حال حاضر به طور خصمانه با هم برخورد می کنند، و این، تا حدی، با یک تضاد کسل کننده یا آشکار بین دسته های مربوطه کارگران بیان می شود. در نهایت، حتی کارگران شاغل در همان شاخه تولید ممکن است تحت شرایط خاصی دارای منافع اقتصادی نابرابر یا حتی متضاد باشند. ما یک نمونه واضح از چنین مخالفت موقت منافع در موارد نقض اعتصاب، به اصطلاح، داریم. Strikebrه جهنم. برخی کارگران به نام منافع اقتصادی خود دست به اعتصاب می زنند و برخی دیگر به نام منافع اقتصادی خود اعتصاب را می شکنند. اگر ما بر اساس دکترین منفعت طبقاتی اقتصادی که به طور مداوم اجرا می شود، بمانیم، چه کسی در اینجا حق دارد؟

در نتیجه، اگر برای تعریف مفهوم منفعت طبقاتی به واقعیت ملموس روی آوریم، در برابر پیچیدگی و ماهیت متناقض منافع و مواضع فردی کاملاً درمانده خواهیم بود. ما نه تنها قطعیت پایدار گروه بندی های اقتصادی را که قرار است در آموزش مارکسیسم بدیهی تلقی شود، نمی یابیم، برعکس، در اینجا شاهد تنوع بی پایان و تغییر مداوم هستیم. توسعه مداوم دکترین منافع طبقاتی، به عنوان یک هنجار سیاست اجتماعی، لزوماً منجر به

رد هر هنجار، هر اصل کلی، منجر به اتمیسم اجتماعی (بنتامیسم) می شود. آخرین مفهومی که این پسرفت منطقی به آن منتهی می‌شود، حتی یک فرد نخواهد بود، زیرا یک فرد در زمان‌ها و موقعیت‌های مختلف می‌تواند منافع متفاوت و حتی متضاد داشته باشد، بلکه هر کنش فردی فعالیت اقتصادی دارد. علاقه طبقاتی یک سایه است و به محض اینکه تلاش می کنیم آن را بگیریم از دست ما می لغزد. و با آن، مفهوم طبقه نیز از بین می رود، زیرا آن را نشانه وحدت منافع طبقاتی تشکیل می دهد.

سیاست منفعت طبقاتی، منسجم و منسجم، بدیهی است که باید بتواند این دریای تضادهای عینی منافع اقتصادی را درک کند و معیاری برای توجیه برخی از منافع اقتصادی به عنوان منافع طبقاتی درست یا ایده آل و محکوم کردن برخی دیگر از همان نقطه داشته باشد. به عنوان مثال، به تحریم اعتصاب کنندگان منافع و محکوم کردن منافع اعتصاب کنندگان نگاه کنید. در این مورد، علاقه طبقاتی نه یک واقعیت ضروری طبیعی، بلکه یک هنجار ایده آل است. به نام یک منفعت طبقاتی که به طور ایده آل درک می شود، شما باید این گونه عمل کنید و نه به گونه ای دیگر؛ این محتوای واقعی ایده سیاست طبقاتی است که با تحلیل مفهوم طبقه برای ما آشکار می شود. و اگر چنین است، دکترین سیاست طبقاتی حق ندارد خود را با ایده آلیسم اجتماعی یا آموزه نقش مستقل آرمان یا الزام اجتماعی مخالفت کند. فقط یک مورد جداگانه از این تکلیف، فرمول خاص آن است که از مضمون خاص آن قابل بحث است، اما اصلاً نفی اساسی تعهد به طور کلی نیست. بنابراین، اگر ما علناً کل محتوای ایده سیاست طبقاتی را که مخفیانه در این دکترین موجود است فاش کنیم، کاملاً به این صورت خواهد بود: از بین همه گروه بندی های اجتماعی موجود. انصافمنطبق بر آرزوها یا منافع اقتصادی طبقه کارگر است، اما به نحوی مشخص می شود که چرا و سیاستی که آرمان عدالت را برآورده می کند، سیاستی در راستای منافع این طبقه است. اما حتی منافع واقعی این طبقه تنها تا جایی می تواند به عنوان هنجار سیاست عمل کند که با الزامات عدالت، یا با منافع طبقاتی به طور ایده آل درک شود. فقط باید به ادبیات عامه پسند حزب سوسیال دمکرات، روزنامه ها، تراکت ها، فراخوان ها و غیره روی آورد و ما

اشکال مختلف، اما در هر مرحله با تکرار همین انگیزه مواجه می شویم: به نام منافع طبقاتی که به عنوان یک هنجار ایده آل درک می شود، به عنوان یک مطالبه برای عدالت اجتماعی، تحریک انجام می شود، بحث های ادبی به راه می افتد، دشمن محکوم می شود. ، و مبارزه ای بی امان موعظه می شود. همه تبلیغات سوسیال دمکراتیک، می‌توان گفت، آغشته به اخلاقیاتی است که مارکسیسم نمی‌خواهد از آن، ذره‌ای نمک وارد دکترین خود کند. اگرچه این ناسازگار است، اما کاملاً طبیعی و اجتناب ناپذیر است، زیرا شخص می تواند ماهیت اخلاقی خود را رد کند، حتی اگر یک طرح اعتقادی او را به انجام آن ترغیب کند. در مورد مارکسیسم، در این مورد، می توان سخنان خود مارکس را به کار برد که شخص واقعاً آن چیزی نیست که در مورد خودش فکر می کند. با رد اخلاق در تئوری، در عمل، سوسیال دموکراسی یکی از قدرتمندترین جنبش های اخلاقی در زندگی اجتماعی معاصر است.

اما آنچه در آموزه های مارکس تنها بر خلاف میل و به قولی قاچاق قابل تحمل است، مشکل اصلی ما را تشکیل می دهد: آنچه تعهد اجتماعی را تعیین می کند، محتوای این آرمان اجتماعی چیست که کیفیت عدالت یا بی عدالتی را به افراد اجتماعی می دهد. آرزوها و اعمال، ماهیت آن چیست؟

اول از همه، بدیهی است که این تعهد به طور جدایی ناپذیر با الزامات اقتصادی خاصی مرتبط نیست، برعکس، به عنوان یک محمول، می توان آن را با محتوای اقتصادی که مستقیماً متضاد و به طور کلی بسیار متفاوت است، ترکیب کرد (مثلاً در انگلستان). در زمان آد اسمیت، آرمان های رهایی بخش با الزامات فردگرایی اقتصادی - Laiss - همراه بوده z faire، laissez passer، و اکنون با مطالبات کاملاً متضاد سوسیالیسم). در غیر این صورت، این تکلیف خصلت جهانی بودن، اطلاق عمومی که لزوماً از ویژگی های آن است، نخواهد داشت. و اگر محمول مقتضی متعلق به یک تقاضای اقتصادی معین باشد، اما به دلیل محتوای خاص آن، اما فقط نسبت آن با آرمان اجتماعی، این مورد نیز نمی تواند تقاضای معینی با ماهیت اقتصادی باشد و بالاتر و رایج باشد. هر محتوای اقتصادی می تواند ریشه در اقتصاد اجتماعی داشته باشد، اما فقط در اخلاق. این مسئله ماهیت روابط متقابل اخلاق و سیاست اجتماعی را مطرح می کند.

در مارکسیسم ما شاهد تلاشی برای قطع اخلاق از اجتماعی بودیم

سیاست نوح، قربانی کردن اولین تا آخرین. همچنین تلاش های مخالفی وجود دارد - برای از بین بردن حوزه مستقل سیاست اجتماعی به خاطر استبداد اخلاق. از این منظر، داشتن روابط شخصی خوب و عاشقانه با همه و همه چیز کافی تلقی می شود؛ زندگی اخلاقی در اینجا محدود به حوزه به اصطلاح اخلاق شخصی است. این گونه است که مسئله رابطه اخلاق و سیاست توسط دو آموزه بسیار دور از هم حل می شود، که هر دو تلاش می کنند تفسیر درستی از آموزه مسیحی ارائه دهند: جهان بینی بیزانسی-رهبانی، از یک سو، و آموزه های L.N. تولستوی - با دیگری. افراطی ها ملاقات می کنند. دکترین اول حوزه مستقل و اهمیت اصلاحات اجتماعی و سیاسی را انکار می کند و در بهترین حالت به سادگی آن را نادیده می گیرد. ایده پیشرفت اجتماعی را با بی اعتمادی و سوء ظن، اگر نگوییم خصومت آشکار، می داند، با این باور که اصلاح واقعی روابط انسانی فقط در قلب انسان قابل انجام است. بنابراین، فقط تقوای شخصی و اخلاق از اهمیت بالایی برخوردار است، شاید هم اخلاق، اما به هیچ وجه نهادها. (معلوم است که این دیدگاه عهد عتیق و اساساً نادرست وارد جهان بینی سیاسی اسلاووفیل های قدیمی شد که اهمیت تضمین های قانونی را انکار می کردند و حتی با تحقیر آنها را به عنوان اختراع بد غرب پوسیده می دانستند). آموزش L. N. Tolstoy در مورد عدم مقاومت در برابر شر منجر به همان نتیجه نهایی می شود. این آموزه که خود را فقط به احکام منفی عدم مشارکت در شر، بدون تقاضای مثبت مبارزه با شر محدود می کند، طبیعتاً به همان پوچ گرایی سیاسی-اجتماعی مانند دکترین رهبانی بیزانس نزدیک می شود. هر دوی این آموزه‌ها را باید با این اصل اخلاقی مقابله کرد که اخلاق، چه خودمختار و چه دینی، باید به همه خواسته‌های زندگی پاسخ‌ها و نشانه‌هایی بدهد و از هیچ یک از آنها روی گردان نباشد. ما نمی‌توانیم واقعیت را مطابق میل خود بسازیم، چشمان خود را خودسرانه ببندیم یا جنبه‌های مهم آن را وجود نداشته یا بی‌اهمیت اعلام کنیم. و در این واقعیت، بی‌تردید، چنین روابطی وجود دارد که از حدود روابط شخصی انسان با انسان فراتر می‌رود و لذا خارج از دایره اخلاق شخصی باقی می‌ماند. این شامل زندگی عمومی، حوزه حقوق و روابط اجتماعی-اقتصادی است. هر سوال خاص در این زمینه باید بر اساس نه یک احساس فوری، بلکه انتزاعی تصمیم گیری شود

اصول عقلانی چنی اصولاً کنار گذاشتن این حوزه از دایره اخلاق و وظایف آن به معنای سپردن آگاهانه آن به تسلط غیرقابل تقسیم غرایز تاریک و نیروهای عنصری است. اما علاوه بر آن، با زندگی در یک محیط خاص، حتی نمی توانیم عدم مداخله و پرهیز از خود را که آموزه مورد نظر مستلزم آن است، انجام دهیم. از این گذشته، درک این موضوع که عدم مشارکت تنها شکل خاصی از مشارکت است دشوار نیست (همانطور که در اقتصاد سیاسی همه اعتراف می‌کنند که سیاست لایسز فر در نهایت شکل مشخصی از سیاست است). با یک سازمان دولتی معروف زندگی می کنم و آگاهانه خودم را از سیاست دور نگه می دارم، با این وجود من به طور منفعلانه از این سازمان حمایت می کنم (بدون اشاره به حمایت مالی مستقیمی که به عنوان یک مالیات دهنده ارائه می کنم). به همین ترتیب، همه ما سیاستمداران اجتماعی آگاه یا ناآگاه هستیم، نه تنها بیسمارک قانون بیمه کارگران را تصویب می کند، بلکه آخرین کارگری است که در اعتصاب شرکت می کند یا آن را رد می کند. بنابراین نمی توان از عدم مشارکت اساسی در زندگی عمومی صحبت کرد، زیرا به طور کلی غیرممکن است. به همین دلیل است که اتفاقاً اغلب، به ویژه در بین روحانیون، این سخنرانی صرفاً نقابی برای تمایلات محافظتی یا پوشش بدی برای بی تفاوتی اجتماعی است.

بنابراین، سیاست یا اخلاق عمومی به اخلاق شخصی نزدیک می شود و نشان دهنده توسعه و تداوم ضروری آن است. اخلاق به سیاست تبدیل می شود. در عین حال، سیاست البته نمی تواند در رابطه با اصول اساسی و راهنما چیزی مستقل یا بیگانه با اخلاق باشد، هرچند اصول اخلاق در محیط اجتماعی ضرورتاً و انکسار می یابد.

بالاترین معیار اخلاق شخصی، فرمان محبت به همسایه است. این آغاز که به عنوان معیار سیاست اجتماعی اعمال می شود، به یک الزام تبدیل می شود عدالت، به رسمیت شناختن هر یک از حقوق او. عدالت شکلی از عشق است، همانطور که Vl. سولوویف (در "توجیه خیر"). در واقع، عشق به همسایه صرفاً به عنوان یک شخص مستلزم نگرش یکسان نسبت به هر انسانی است، بیگانه با هر ترجیحی که خودسرانه به یکی بر دیگران داده می شود، به عبارت دیگر، عدالت را به عنوان امری بدیهی و از این نظر هنجار طبیعی فرض می کند. روابط انسانی: عادلانه و ناعادلانه مفاهیمی هستند که دائماً در زندگی خود از آنها استفاده می کنیم. اختلاف در مورد همکاری

در آرمان های اجتماعی چیزی جز مناقشه بر سر عدالت و درک صحیح الزامات آن نیست، سعی می کنیم محتوای اصلی را که مفهوم عدالت به عنوان هنجار روابط انسانی است، آشکار کنیم.

فرمول عدالت - س uu m caique، به هر کدام خودش. هر شخص به عنوان یک مبلغ غیرقابل انکار، حوزه حق انحصاری و سلطه او شناخته می شود. این شناخت برای هر شخصیت انسانی از چنین حوزه ای بر چه چیزی استوار است؟ این سوال را نمی توان بدون توسل به مضحکه و برای همیشه، همانطور که زمانی به نظر می رسید، حذف شده، اما در واقع از آگاهی انسان پاک نشدنی، پاسخ داد. قانون طبیعی.

حقوق طبیعی یک الزام قانونی و اجتماعی است، اینها هنجارهای ایده آلی هستند که در واقعیت وجود ندارند، اما باید وجود داشته باشند و به نام الزام عینی خود، قانون موجود و شیوه زندگی اجتماعی موجود را نفی کنند. انتقاد از قانون و نهادهای اجتماعی، نیازی انکارناپذیر و غیرقابل رفع بشر است، بدون آن، زندگی اجتماعی متوقف می شود و منجمد می شود. و این انتقاد البته با دست خالی نیست - چنین انتقادهای بی‌معنای غرولند است - بلکه به نام یک ایده‌آل خاص، یک وظیفه ایده‌آل. شیوه زندگی موجود، تثبیت شده تاریخی و در نتیجه ناگزیر ناقص، در تقابل با ساختار ایده آل و عادی روابط انسانی است و این ایده از قانون آرمانی یا طبیعی، معیار خوبی و بدی را برای ارزیابی واقعیت انضمامی اجتماعی و حقوقی ارائه می دهد. بر اساس چنین ارزیابی، این یا آن خواسته برای اصلاحات توسعه می یابد، و این خواسته ها، البته، تغییر در تاریخ، تابع قانون توسعه تاریخی است (این به اصطلاح das natürlich است. e Recht mit wechs el dem In h alt). اما خود آرمان حقوقی، هنجار ایده آل روابط انسانی، که قانون طبیعی را به معنای واقعی بازنمایی می کند، مطلق است و بنابراین، باید یک تحریم مطلق نیز داشته باشد.

حقوق طبیعی به این معنا، به عنوان یک هنجار ایده آل و مطلق برای ارزیابی حقوق اثباتی، به چند بدیهیات اخلاقی و حقوقی تقلیل می یابد که آگاهانه یا ناآگاهانه در هر قضاوت حقوقی دلالت دارند. اولین مورد از این بدیهیات مربوط می شود برابریاز مردم. مردم به عنوان افراد اخلاقی با یکدیگر برابرند: کرامت انسانی، مقدس ترین عنوان - یک شخص، همه را برابر می کند.

بین خودشان. یک شخص برای یک شخص باید ارزش مطلق داشته باشد. شخصیت انسان چیزی غیرقابل نفوذ و خودبسنده است، یک عالم کوچک.

این موضع ریشه محکمی در آگاهی بشر متمدن مدرن دارد. اگر ذهنی سعی کنیم آن را حذف کنیم، تمام اخلاقیات از بین می رود، همه ارزش ها مستهلک می شوند. (همانطور که مشخص است، این آزمایش توسط نیچه انجام شده است.) این آموزه را که تنها با تلاش برای تکان دادن آن تأیید می شود، بر چه اساسی می توان تأیید کرد؟

اول از همه، به تعداد داده های ذاتی و بنابراین غیرقابل حذف آگاهی انسان تعلق ندارد. مثلاً به اشکال ادراک حسی - مکان و زمان - شباهتی ندارد که حتی اگر بخواهیم نمی توانیم آنها را از آگاهی حذف کنیم. در مقابل، تصور کرامت مطلق شخص انسانی و برابری افراد به عنوان حاملان این کرامت، به تدریج در آگاهی بشر وارد می شود، از این نظر محصول تحول تاریخی است. این ایده برای دوران باستان ناشناخته بود، که بزرگترین متفکران آن - افلاطون و ارسطو - کرامت انسانی را به بردگان تعمیم ندادند. اگرچه ایده برابری مردم از ویژگی های رواقیون بود، اما تنها در موعظه انجیل اهمیت جهانی یافت.

ایده برابری نشان دهنده یک واقعیت اجتناب ناپذیر آگاهی نیست، حتی به این معنا که اصلاً با تجربیات روانشناختی واقعی ما در این زمینه مطابقت ندارد. ما از بسیاری جهات احساس می کنیم که با افراد دیگر، بالاتر یا پایین تر از آنها، نابرابر هستیم، و در هر صورت عمیقاً با آنها متفاوت هستیم (که حس فردیت بر آن استوار است). اگر سرانجام به واقعیت تجربی روی آوریم، در اینجا خواهیم دید که واقعیت مسلم این واقعیت، برابری افراد نیست، بلکه برعکس، نابرابری آنهاست. مردم از نظر طبیعت نابرابر هستند، از نظر سن، جنس، استعداد، تحصیلات، ظاهر، شرایط تربیت، موفقیت در زندگی، شخصیت و غیره نابرابر هستند. از تجربه نمی‌توانستیم، از تجربه ممکن است ایده‌های عتیقه یا نیچه‌ای را به دست آوریم. برابری مردم نه تنها یک واقعیت نیست، بلکه نمی تواند یکی شود، بلکه تنها است هنجارروابط انسانی، آرمانی که مستقیماً واقعیت تجربی را انکار می کند. با این حال، اگر ایده برابری توسط بشر فقط در توسعه تاریخی به رسمیت شناخته شد، شاید این صرفاً تعصب عصر ما باشد.

سلیقه او، هوی و هوس؟ یونانیان باستان و اروپاییان مدرن سلیقه‌های آشپزی، مد و لباس‌های متفاوت، نجومی، فیزیکی و غیره متفاوت دارند. دیدگاه های علمی؛ شاید این تفاوت ها را باید با تفاوت نگرش نسبت به انسان مقایسه کرد؟ اما در واقع سعی کنید این تفاوت را با تمام ویژگی‌های دیگری که ما را از یونانی‌ها متمایز می‌کند یکسان بدانید، زیرا ما بلافاصله تمام تفاوت عظیم و اساسی را که در اینجا وجود دارد، خواهیم دید. من می توانم یک کت روسری و توگا عتیقه بپوشم. من می توانم عادات غذایی خاصی داشته باشم. در نهایت می توانم دیدگاه های شیمیایی، فیزیولوژیکی و غیره خاصی داشته باشم - همه اینها به هیچ وجه بر شخصیت اخلاقی من تأثیر نمی گذارد و مشخص نمی کند و این تفاوت ها به نظر تصادفی و ناچیز می رسد. برعکس، برای چشم پوشی از ایده کرامت مطلق انسانی، که در من و همسایگانم یکسان است، باید اخلاقاً دهان، وحشیانه، سخت تر، خود اخلاقی خود را تغییر دهید. معلوم می‌شود که این ایده برای تعریف شخصیت اخلاقی پایدارتر و مهم‌تر از ویژگی‌های فردی بی‌شماری است که در مجموع خود تجربی من را تشکیل می‌دهند، انگار که بخشی جدایی‌ناپذیر یا هسته اصلی آن را تشکیل می‌دهند. آگاهی من به من نشانه قطعی می دهد که این ایده یک معنای ذهنی و در نتیجه صرفاً تصادفی از هوس یا ذوق ندارد که من می توانم هر روز آن را تغییر دهم، بلکه معنایی عینی و اساسی دارد. این است درست است، واقعیدر مورد من و همسایه هایم

با تأیید برابری مردم، علیرغم نابرابری تجربی آنها، و حیثیت مطلق فرد، علیرغم موقعیت تحقیرآمیز موجود، واقعیت تجربی را انکار می کنیم و در پشت "پوسته طبیعت"، جوهر واقعی الهی را می بینیم. روح انسان مردم نکته نیستبرابر و مردم ذاتبرابر هستند، در اینجا دو ماده متناقض وجود دارد که باید در مورد آنها توافق کنیم. آنها تنها با ارجاع این محمولات متناقض به موضوعات مختلف قابل توافق هستند. مردم در نظم طبیعی، مانند موجودات تجربی برابر نیستند، بلکه در نظم ایده آل، به عنوان موجودات قابل درک، به عنوان جوهرهای معنوی برابرند. اما در عین حال، نظم ایده آل یک هنجار، قانون طبیعی، برای نظم طبیعی فراهم می کند. تنها از این طریق است که می‌توان بدون تناقض به حقایقی به همان اندازه غیرقابل انکار درباره انسان به عنوان یک موجود طبیعی و ایده‌آل فکر کرد. از اینجا نتیجه می گیرد که آموزه برابری مردم و کرامت مطلق انسان که اخلاقی است.

شالوده اساسی آخرین تمدن دموکراتیک لزوماً مستلزم یک فراگیری فراتر از مرزهای واقعیت داده شده تجربی، به یک منطقه فوق تجربی است که فقط برای تفکر متافیزیکی و ایمان دینی قابل دسترسی است، و این فراگیری به خودی خود به دوگانگی، به انشعاب واقعیت منجر می شود. به دنیای واقعی موجود، ایده آل و تجربی، نقطه مقابل افلاطون گرایی را بازتولید می کند و بر اساس آموزه دینی ماهیت روح انسانی و رابطه آن با الهی است که از آن دریافت می کند. عزت مطلق قبلاً اشاره کردیم که ایده کرامت مطلق شخص انسانی و برابری همه در برابر خداوند به عنوان «فرزندان خدا» توسط انجیل موعظه شده است و در آن پیوندی ناگسستنی با آموزه خدا و تعالیم دارد. جهان، با مفاد اساسی متافیزیک مسیحی. همه آرمان های دموکراتیک زمان ما از این ایده تغذیه می کنند. اما - به طرز عجیبی - نه تنها منشأ این ایده فراموش می شود و پایه های واقعی آن از بین می رود، بلکه به مرور زمان آرمان های آزادی، برابری و برادری چیزی بیگانه و حتی مخالف مسیحیت تلقی می شود. در اینجا نیازی به تحلیل همه علل این سوء تفاهم اسفناک تاریخی نیست. اما این سوء تفاهم به این واقعیت منجر می شود که آرمان های فوق از طبیعی و به علاوه تنها پایه خود جدا شده و در هوا معلق و در معرض انواع حملات (داروینی، نیچه ای و غیره) قرار می گیرند. ، زیرا تنها یک توجیه غیرقابل انکار – مذهبی – متافیزیکی می توانند داشته باشند. و اگر ایمان به انسان در روح مدرن حفظ شود، آنگاه با عادت قدیمی آگاهی که مدتهاست پایه های خود را پشت سر گذاشته است، یعنی دینداری ناخودآگاه پشتیبانی می شود. برعکس، با چنگ زدن به خاک پوزیتیویسم پایدار، قضاوت در مورد یک شخص بر اساس آنچه واقعیت تجربی به ما می دهد، ما همه دلایلی داریم که نتیجه بگیریم که مردم نابرابری هستند و بر اساس این نابرابری واقعی، موعظه برابری را به عنوان مضر و مضر رد کنیم. اتوپیایی این کار توسط نیچه پوزیتیویست بی باک انجام شد، که عمیقاً و به درستی ضد مسیحیت خود را به عنوان نفی ایده های برابری و دموکراسی، اعم از سیاسی و اقتصادی درک کرد. (بنابراین، نمی توان از کوری که موعظه نیچه با آن تلاش می شود تا با آرمان های دموکراسی تناسب داشته باشد و اسکلت بی جان ترین پوزیتیویسم را با پرهای درخشان وام گرفته شده از نیچه آراسته کند، شگفت زده نشد.) در این مورد، نیچه از کنت سازگارتر و از مارکس سازگارتر است، زیرا او هر چیزی را که می تواند آشکار می کند.

بدون وام گرفتن از دین، فلسفه پوزیتیویسم ارائه دهید.

ایده برابری باید به این نتیجه برسد که هیچ فردی حق طبیعی ندارد و نمی تواند شخصیت اخلاقی دیگری را با ابزارهای خشونت آمیز سرکوب کند. ایده برابری انسانی لزوماً شامل ایده است آزادیبه عنوان هنجارهای روابط انسانی یا آرمان نظم اجتماعی. " حق آزادی است مشروط به برابری.در این تعریف اساسی از حقوق، اصل فردگرایانه آزادی با اصل اجتماعی برابری پیوند ناگسستنی دارد، به طوری که می توان گفت قانون چیزی جز ترکیبی از آزادی و برابری نیست. مفاهیم شخصیت، آزادی و برابری جوهر به اصطلاح را تشکیل می دهند. قانون طبیعی 1).

در اینجا توضیحی لازم است که ایده برابری و آزادی چه معنای واقعی می تواند داشته باشد.

ایده برابری افراد به عنوان افراد اخلاقی، نابرابری و تفاوت تجربی آنها را از بین نمی برد و نمی تواند، و نه تنها ثانویه، ایجاد شده توسط شرایط اجتماعی، بلکه به عنوان یک واقعیت اولیه نیز ارائه شود. تفاوت در جنسیت، سن، هوش، استعداد و تمایلات را نمی توان از بین برد. تساوی مکانیکی زیر یک بزرگترین نابرابری، نقض فاحش اصل suum cuiqu خواهد بود.ه ، بله، علاوه بر این، عملاً غیرممکن خواهد بود. آرمان برابری دارای معنا و اهمیت است، با ایده عالی عدالت فقط به عنوان یک نیاز برای برابری احتمالی شرایط برای رشد فرد به منظور تعیین سرنوشت آزاد، استقلال اخلاقی مطابقت دارد. به عبارت دیگر، کل محتوای عملی ایده برابری به ایده آزادی فردی و به نیاز شرایط اجتماعی برای توسعه آن خلاصه می شود که مساعدترین شرایط برای این آزادی است.

با این حال، آزادی خواهی هیچ گونه وابستگی فرد به جامعه را نفی نمی کند. چنین آزادی فقط در جزیره رابینسون امکان پذیر است. باید آن را در آن عصر ماقبل تاریخ جستجو کرد که انسان به عنوان یک وحشی منزوی سرگردان بود. زندگی افراد جامعه لزوماً تعامل بین آنها را تعیین می کند که وابستگی خاصی افراد به یکدیگر است. این وابستگی با توجه به نابرابری تجربی موجود افراد، متنوع ترین اشکال را به خود می گیرد.

_________________________

1) Vl. سولوویفقانون و اخلاق. سوبر. op., vol.هفتم، ص 499.

به راحتی می توان بین وابستگی درونی یا آزاد و بیرونی یا اجباری تمایز قائل شد، اولین چیزی که در رابطه دانش آموز با معلم، خواننده با نویسنده، پسر به پدر و غیره داریم. چنین وابستگی نه تنها نقض نمی کند. آزادی معنوی فرد است، اما در واقع میدانی برای تجلی آن است، زیرا آزادی فرد در واقع فقط در ارتباط با افراد دیگر تحقق می یابد. وابستگی نوع دوم توسط شرایط وجودی یک فرد به عنوان یک موجود فیزیکی ایجاد می شود که با یک ضرورت آهنین برای دفاع از وجود فیزیکی خود با جهان خارج مرتبط است. پیامد این ضرورت، پدید آمدن اتحادیه دولتی و اقتصادی است و فرد به سازمان اجباری هر دو وابسته می شود. او نمی تواند به طور کامل خود را از این وابستگی رها کند و برده نیازهای جسمانی باقی بماند. آرمان آزادی فردی در این مورد فقط به تضعیف یا خنثی کردن این وابستگی تا حد امکان، تبدیل آن از بیرونی به درونی، از اجباری به آزاد خلاصه می شود.

وابستگی به دولت از نظر ما به عنوان ستم سیاسی به نظر نمی رسد، نه به این دلیل، نه به این دلیل که دولت به طور کلی با خواسته های خود وجود دارد، بلکه تنها در آن نقاطی وجود دارد که این خواسته ها با عقل اخلاقی ما در تضاد است و نمی توان آنها را آزادانه پذیرفت و به انجام رساند. اجبار مثلاً به نظر ما نمی رسد که ممنوعیت دزدی یا کشتن نقض آزادی است. با تأیید کامل آگاهی اخلاقی، این خواسته های دولت توسط ما آزادانه برآورده می شود. برعکس، آن محدودیت هایی که ماهیت حقوق خصوصی و عمومی دارند که توسط آگاهی اخلاقی ما به شدت محکوم می شوند (به عنوان محدودیت در آزادی فرد، وجدان، بیان و غیره) به عنوان ستم سیاسی تجربه می شوند. بنابراین آرمان آزادی سیاسی شامل تخریب دولت (آنارشیسم چیست) نیست، بلکه در دگرگونی آن مطابق با الزامات آگاهی اخلاقی است.

وابستگی اقتصادی زمانی اتفاق می افتد که سازمان تولید، نظام اقتصادی، تبعیت خارجی و اجباری یکی از دیگری را تعیین کند. این نوع وابستگی که مبتنی بر جدایی نیروی کار از ابزار تولید است، طبیعتاً به عنوان ستم اقتصادی تجربه می شود. وجود چنین ظلمی که با هزاران شرایط فردی در جزئیات مشخص می‌شود، به یک نفر اجازه می‌دهد تا اراده دیگری را به شکل غیرقانونی محدود کند، بنابراین، در اینجا در هر

این پرونده نقض ماهیت طبیعی آزادی فرد است. با این حال، ایده‌آل آزادی در اینجا نیز می‌تواند شامل نابودی اتحادیه اقتصادی به طور کلی باشد - چنین تقاضای بی‌معنای به منزله دعوت به خودکشی همگانی است - و در نتیجه، نه در قطع روابط اقتصادی بین مردم. که در کنار پیشرفت اقتصادی، همانطور که می‌دانیم، نه تضعیف، بلکه تقویت و پیچیده‌تر می‌شود، اما دقیقاً در خنثی کردن این وابستگی. تنها با از بین بردن خصلت شخصی این وابستگی می توان آن را خنثی کرد، زیرا دقیقاً این است که حس اخلاقی را آزار می دهد. این اصطلاحاً مسخ شخصیت و در عین حال نابودی وابستگی اقتصادی با رشد جمع گرایی اقتصادی صورت می گیرد که در کنار آن جایگاه یک کارآفرین خصوصی یا سرمایه دار به طور فزاینده ای با جامعه یا دولت جایگزین می شود که یک امر انتزاعی است. شخصیت (به طور دقیق تر، حتی بی شخصیتی). و هر گام رو به جلو که در جهت جایگزینی یا محدود کردن دیکتاتوری شخصی برداشته می شود، خواه قانون کارخانه باشد، خواه بنگاه شهرداری و یا تعاونی، نشان دهنده افزایش تدریجی فرد در رهایی از ستم اقتصادی شخصی است. اما از این منظر، اشکال خاصی از فردگرایی اقتصادی نیز معادل جمع گرایی اقتصادی است، یعنی کشاورزی انفرادی در مقیاس کوچک، که نمونه آن را در حال حاضر در کشاورزی دهقانی داریم که در غرب در حال پیشرفت است. اگر هنوز بتوان به دلایل مصلحت اقتصادی و پیشرفت، علیه کشاورزی مستقل دهقانی استدلال کرد، پس از دیدگاه آرمان اجتماعی، این نوع فردگرایی کاملاً معادل جمع گرایی است. به همین دلیل است که، ضمناً استدلال‌های صرفاً اقتصادی علیه کشاورزی دهقانی را اشتباه می‌دانم، در برنامه اقتصادی خود در کنار جمع‌گرایی در صنعت، فردگرایی دهقانی در کشاورزی 1) (البته با توسعه تعاونی‌های کشاورزی تکمیل می‌شود) علاوه بر این، از منظر آزادی ایده آل کلی، چنین ترکیب به ظاهر متناقضی ثابت و از لحاظ درونی سازگار است.

بر اساس آنچه تاکنون گفته شد، روشن است که اساس اخلاقی سوسیالیسم را فردگرایی، آرمان آزادی فردی، فراهم می کند. سوسیالیسم و ​​فردگرایی نه تنها اصل نیستند

__________________________

1) کتاب من را ببینید: "سرمایه داری و کشاورزی"، 2 جلد، سن پترزبورگ، 1900.

شروع های متضاد، اما متقابلاً یکدیگر را شرط می کنند. تنها ترکیب و تعادل صحیح آنها تضمین کننده کامل بودن احتمالی آزادی فرد و حقوق اوست. در عین حال، با وجود جدایی ناپذیری هر دو اصل، ترکیب آنها حاوی یک ضدیت آشتی ناپذیر است: به خاطر آزادی، فرد باید تسلیم جامعه شود و این وابستگی فرد به جامعه با افزایش آزادی او افزایش می یابد. از سوی دیگر، در بر عهده گرفتن وظیفه حفاظت از آزادی افراد، یک سازمان عمومی تنها با حفظ شدید نظم قانونی در برابر تجاوزات خودسرانه افراد به آن می تواند آن را انجام دهد. حتی از نظر تئوری نیز نمی توان دقیقاً و بدون تردید تعیین کرد که حقوق جامعه و دولت از کجا خاتمه می یابد و حوزه حقوق تخطی ناپذیر فرد آغاز می شود. این مرز در تاریخ پیوسته ابتدا به یک سو و سپس به سوی دیگر می رود، همراه با تغییرات شرایط تاریخی پیوسته از نو جستجو می شود. به لطف این ضدنومی گرایی غیرقابل حذف، همیشه یک مبارزه کسل کننده بین فرد و جامعه وجود دارد و همیشه می تواند شعله ور شود و از یک سو به سرپیچی آشکار یا از سوی دیگر به اقدامات خشونت آمیز تبدیل شود. به دلیل این ضد نومی گرایی، حتی ایده آل ترین نظم اجتماعی فقط می تواند تعادلی ناپایدار داشته باشد.

هر دو عضو این تضاد، که به صورت مجزا گرفته شده و به «اصول انتزاعی» تبدیل شده اند، از یک سو، و آنارشیست، از سوی دیگر، این دو قطب اندیشه اجتماعی- فلسفی را به وجود می آورند. دنیای باستان فقط جامعه ای را می شناخت که در مقابل آن فرد نابود می شود. به نظر می رسد ایده وظایف طبیعی برای آگاهی باستانی بسیار غیرقابل انکارتر از ایده حقوق طبیعی است. آرمان باستانی کمونیسم، دقیقاً به همان اندازه که نظام کمونیستی بدوی یا پدرسالار، دیگر نمی تواند به عنوان یک ایده آل برای ما عمل کند، زیرا دقیقاً فاقد آن چیزی است که در نظر ما، به کمونیسم ارزش اخلاقی می بخشد، که فقط برای آن خدمت می کند. به عنوان یک وسیله - شخصیت آزادی. برعکس، آنارشیسم می‌خواهد فقط حقوق پشت سر فرد را بشناسد، فقط «دن اینزیگ». e n u nd sein Eigenthum» اثر ماکس استیرنر با «lch habe meine Sach'auf Nicpts gestüllt» و انکار تعهداتش در قبال هم نوعانش. (آرمان نیچه درباره ابرمرد نیز ضد اجتماعی است.)

این محتوای آرمان اجتماعی است: فرمان عشق = عدالت اجتماعی = به رسمیت شناختن کرامت برابر و مطلق برای هر فرد = تقاضای بیشترین کمال حقوق.

و آزادی فردی اثبات این آرمان را آموزه دینی و اخلاقی ماهیت روح انسان و تعهدات انسان نسبت به انسان که از این امر ناشی می شود به دست می دهد. آرمان آزادی، که هسته اخلاقی دموکراسی مدرن (سیاسی و اقتصادی) را تشکیل می دهد، در اقتصاد سیاسی یا علم حقوق آشکار نمی شود: در دانش تجربی، فرد تنها به دنبال ابزاری برای تحقق یک ایده آل مطلق است. در عین حال، آرمان‌های سیاسی و اجتماعی که امروز الهام‌بخش بشریت هستند، بی‌تردید آرمان‌های مسیحی هستند، زیرا نشان‌دهنده توسعه دکترینی هستند که مسیحیت در مورد برابری مردم و ارزش مطلق انسان به جهان آورده است.

برای درک ماهیت آرمان اجتماعی، ضروری است فراموش نکنیم که به لحاظ پیشینی یا بیرونی برای سیاست اجتماعی، نمی تواند به عنوان یک هدف تاریخی، یکی از آن اهدافی باشد که می توان به آن دست یافت و پشت سر گذاشت.

در توسعه تاریخی تنها اهداف عینی قابل دستیابی هستند، در حالی که آرمان عدالت انتزاعی است و به معنای واقعی آن، می تواند با مطالب ملموس مختلف ترکیب شود. این فقط یک ایده تنظیمی است که چارچوبی برای قضاوت و ارزیابی اخلاقی فراهم می کند. تغییر شرایط ملموس داده های جدیدی را برای حل این مشکل و برای کشف جدید این جستجوی جهانی-تاریخی به ارمغان می آورد. ما نمی توانیم بدون تضاد به حل کامل این کار در تاریخ ("بهشت روی زمین") فکر کنیم، زیرا این به معنای پایان تمام تاریخ، عدم تحرک مرگ یا کمال مطلق است که در شرایط وجود تجربی دست نیافتنی است. . فراموش نکنیم که آرمان برابری و آزادی نفی این شرایط است و به همین دلیل به تنهایی نمی توان به طور کامل در آنها تجسم یافت.

با این حال، اگر مفهوم تاریخ نیز متضمن ایده توسعه بی نهایت باشد، این دومی در جهت خاصی صورت می گیرد، هدف ایده آلی دارد. از این رو معنی و ایده بسیار قطعی پیشرفت است. کل سیر تحول تاریخی در نظر ما به صورت پیشرفت مستمر (هر چند زیگزاگی)، پیروزی آزادی و عدالت در اشکال بیرونی زندگی اجتماعی، رهایی شخصیت انسانی،

_____________________________

1) استاملر، که در او ماهیت تنظیم کننده آرمان اجتماعی به خوبی روشن شده است، کاملاً به درستی اشاره می کند که چنین آرمانی را نمی توان دست یافتنی تصور کرد، حرکت به سوی آن بی پایان است، و بنابراین در این معناو مسئله اجتماعی در محدوده تاریخ به طور قطعی حل نشده است.

گردهمایی تدریجی و اتحاد بیرونی بشریت تاریخی. یکی از مهمترین وظایف تاریخ جهان رهایی فرد و اجتماعی شدن نوع بشر است. اما در اینجا ما از قبل در آستانه فلسفه تاریخ هستیم که در این توضیح نیازی به عبور از آن نیست. فقط توجه داشته باشیم که بحث فلسفی مسئله اجتماعی، مسئله وظیفه اجتماعی، لزوماً ما را به فلسفه تاریخ، به مسئله هستی اجتماعی و تاریخی می رساند که به نوبه خود با همه مسائل اساسی مرتبط است. فلسفه این ارتباط نه تنها برای هگل، بلکه برای مارکس نیز برای متافیزیک و متفکران مثبت وجود دارد.

همچنین باید تاکید کرد که آرمان آزادی فردی با معیارهای فایده‌گرا یا لذت‌گرایانه که اغلب توسط پوزیتیویست‌ها جایگزین می‌شود، تفاوت چشمگیری دارد. انسان باید آزاد باشد زیرا با کرامت انسانی او مطابقت دارد. آزادی بیرونی وسیله ای است، به عبارت دقیق تر، شرط منفی آزادی درونی اخلاقی، که تصویر خدا در انسان است. کانت این عقیده را بیان می کند که انسان به عنوان فردی آزاده، هدفی است که خداوند جهان را برای آن آفریده است، که ضرورت جهانی به خاطر آزادی انسان وجود دارد. این ایده باید در رابطه با تاریخ بشریت که توسعه آزادی فردی بهترین آرمان برای آن است تقویت و تأیید شود. اما با ارائه این آزادی خواهی به عنوان یک اصل مطلق دینی و اخلاقی، آن را به هیچ وجه با این سؤال مرتبط نمی کنیم که یک آزاده دقیقاً چگونه می خواهد از این آزادی خود استفاده کند و همچنین اینکه آیا از آن راضی خواهد بود؟ انسان می تواند به عنوان یک شخصیت اخلاقی و هدایت کننده خیر و شر، هم در یک جهت و هم در جهت دیگر تصمیم گیری کند و هیچ کس از مردم نمی تواند این را از پیش تعیین کند و نه برای او تصمیم بگیرد. فقط اعمال آزادانه انسان ارزش اخلاقی دارد، فقط در آنها انسان ماهیت واقعی خود معنوی خود را کشف می کند، شخص را در خود درک می کند. همچنین بعید است که کسی جرات کند با اطمینان بگوید که با آگاهی بیشتر و آزادتر شدن، فرد معمولاً شادتر می شود. به طور کلی، پیشرفت لذت‌گرایانه بیش از حد مشکوک است و در هر صورت قابل بحث است. اما حتی اگر به طور مطلق ثابت شود که تمدن در معنای لذت‌گرایانه با یک پسرفت مثبت همراه است، در آن صورت نیز بشریت باید به سوی آزادی و به سوی این قهقرایی فراخوانده شود.

و نه به رضایت خواب آلود - آزادی آنچنان کالای گرانبهایی است که می تواند همه چیز را بازخرید کند، و حق تولد نباید به هیچ سوپ عدس فروخته شود.

پرسش از خودمختاری آرمان اجتماعی و ارزش آزادی انسان با نیروی شگفت انگیزی توسط تفتیش عقاید بزرگ (در افسانه داستایوفسکی) مطرح می شود که به قولی برای آزادی انسان با مسیح چانه زنی می کند. به خاطر خوشبختی مردم، که شامل سیری، رضایت و آرامش است، بازرس آنها را از آنچه باید برای یک فرد بالاتر از همه نعمت های زمینی باشد محروم می کند - آزادی اخلاقی آنها 1) .

داستایوفسکی در اینجا به درستی انکار ایده اصلی اخلاق مسیحی را می بیند و تفتیش عقاید را دشمن آگاه و دشمن مسیح ترسیم می کند. فرمان آزادی، همانطور که تاریخ نشان می‌دهد، یکی از سخت‌ترین و بی‌میل‌ترین ایده‌ها برای جذب بشر است. به همین دلیل است که تفتیش عقاید همیشه خیلی ها و خیلی ها را جمع آوری کرده و دارد. خشونت اخلاقی، فضیلت خشونت‌آمیز، از این قبیل است که نه تنها در قرون وسطی، بلکه در آخرین تفتیش‌گران نیز وجود دارد، با این تفاوت که مطابق با نرم‌شدن کلی اخلاق، اکنون آتش‌ها جای خود را به قوانین بازدارنده و مجازات داده‌اند.

از آنجایی که آرمان اجتماعی تنها مقیاسی برای ارزیابی پدیده های اجتماعی فراهم می کند، به خودی خود هنوز با محتوای مشخص خاصی که کشف آن یک کار مستقل است، همراه نیست. و اگر آرمان اجتماعی به عنوان داده یا داده شده به علم اجتماعی ارائه شود، و بنابراین، به معنای خاصی، فوق علمی است، در یافتن محتوای عینی آن، می توان و باید از داده های تجربه علمی تا حد امکان استفاده کرد; یک ایده آل ملموس باید به صورت علمی ساخته شود و این حقیقت به اصطلاح است. سوسیالیسم علمی با رضایت به تقاضای کاملاً عادلانه مارکس، وابستگی به تحقق آرمان را نباید از سر خود ابداع کرد، بلکه باید به کمک تحلیل علمی واقعیت یافت. سیاست ایده آلیستی نباید اتوپیایی باشد، بلکه واقع گرایانه باشد؛ آرمان گرایی در سیاست می تواند و باید عملی باشد. امکان منطقی و حتی ضرورت تلفیق ایده آلیسم با واقع گرایی هوشیار هنوز به دلیل اشتباه کاملاً اشتباه و خودسرانه ایده آلیسم با آرمان گرایی به اندازه کافی درک نشده است، در حالی که در واقع هیچ وجه اشتراکی بین این دو وجود ندارد. برعکس، روانی اتوپیایی

__________________________

1) چهارشنبه «ایوان کارامازوف به مثابه تیپ فلسفی»، ص 99 و بعد.

از نظر منطقی به دلیل اینکه در دومی مطلق در نسبی جستجو می شود، در حالی که در ایده آلیسم دیدگاه فلسفی صحیح مشاهده می شود، بیشتر با پوزیتیویسم مرتبط است.

رئالیسم سیاسی-اجتماعی که مبتنی بر ایده آلیسم فلسفی است و اساساً با عملی بودن و انطباق غیراصولی مخالف است، به هیچ وجه شامل این نیست که آرمان را با چیزهای جزئی مبادله کرد و بر روی زمین کشید. خواسته های یک سیاست واقع گرایانه که توسط یک آرمان مطلق هدایت می شود، به هیچ وجه نمی تواند موعظه کارهای کوچک و نفی وظایف گسترده تاریخی و اجتماعی باشد. البته، هر فعالیت عملی شامل اعمال کوچک، یعنی اعمال ناهمگون فردی است، اما این اعمال را می توان و باید در پیوندی ارگانیک با وظایف بزرگ تاریخی که به آنها حیات می بخشد، در نظر گرفت. این وظایف از این نظر تاریخی هستند که فرضیه های انتزاعی اخلاق نیستند، بلکه خواسته های کاملاً ملموس و امکان پذیر برای سازماندهی مجدد واقعیت در جهت آرمان هستند. دقیقاً چنین وظایفی است و نه اصول اخلاقی انتزاعی که برنامه های احزاب سیاسی را تعیین می کند و به مبارزات سیاسی و اجتماعی محتوای مشخصی می بخشد. البته این وظایف می توانند از نظر گستردگی با یکدیگر متفاوت باشند و زمان های متفاوتی را برای اجرای آنها نیاز دارند. اگر گاهی یک جلسه مجلس برای اجرای قانون کارخانه کافی است، آنگاه کار ترکیبی چند نسل برای یک اصلاح اجتماعی بنیادی یا رهایی سیاسی کشور لازم است. بنابراین کاملاً ممکن است که چنین وظیفه ای بدون از دست دادن شخصیت تاریخی خود در رابطه با زندگی فردی یک فرد فقط نقش یک ایده تنظیمی را ایفا کند که جهت فعالیت را تعیین می کند ، اما کاملاً در آن قرار نمی گیرد. . بنابراین، یک درجه بندی بین وظایف تاریخی ملموس بر اساس میزان گستردگی و دشواری آنها وجود دارد. هر چه نیازهای روحی فرد عمیق تر باشد، وظایف تاریخی که او فعالیت های خود را با آنها مرتبط می کند گسترده تر می شود. افق های وسیع نه تنها برای چشم، بلکه برای روح نیز ضروری است.

آرمان عدالت در ذات هر فردی است. چنین کسی وجود ندارد که علیه عدالت عصیان کند و آگاهانه بخواهد در اعمال خود بی انصافی کند. ماهیت اخلاقی افراد یکسان است و دلیلی وجود ندارد که بشریت را از این حیث به گوسفند و بز تقسیم کنیم تنها بر اساس این واقعیت که متعلق به آنهاست.

گروه های مختلف اجتماعی-اقتصادی و سیاسی و در عین حال، یافتن دو نفر که در درک خود از الزامات خاص عدالت در تمام جزئیات با یکدیگر موافق باشند، غیرممکن به نظر می رسد، و همانطور که می دانید، تمام بشریت در حال حاضر به تعدادی احزاب یا گروه ها متلاشی شده است. با درک متفاوت، حتی کاملاً متضاد، از الزامات. چطور می شود این را توضیح داد؟

دلایل متعددی را می توان برشمرد که به همین دلیل متنوع ترین مطالبات به نام آرمان واحد عدالت مطرح می شود. قبل از هر چیز، باید کل پیچیدگی زندگی اجتماعی و احتمال یک اختلاف کاملاً صادقانه و وجدانی را در ارزیابی همان پدیده ها در نظر گرفت. البته، این اختلاف، اهمیت محوری آرمان واحد عدالت را از بین نمی برد، همانطور که اختلافات علمی یک حقیقت واحد را به عنوان یک آرمان یا هنجار معرفت علمی از بین می برد. نمونه بارز چنین مخالفت صادقانه و وجدانی، دیدگاه های سیاسی-اجتماعی اوگ است. ریشتر رهبر آزاد اندیشان از یک سو و سوسیال دموکرات ها از سوی دیگر. آرمان ریشتر و ببل هر دو یکی است - آزادی فرد. اما یکی، به نام این آرمان، مطالبات سوسیالیسم را مطرح می کند، در حالی که دیگری، از ترس امکان جذب استبدادی فرد توسط دولت در جامعه سوسیالیستی، برنامه مخالف منچستریسم را مطرح می کند. منازعات اساسی و مبارزات اساسی عموماً بر اساس درک متفاوتی از الزامات خاص عدالت صورت می گیرد. امکان اختلافات به همان اندازه عمیق و صادقانه در ارزیابی اقدامات فردی، کارهای کوچک و بزرگی که سیاست اجتماعی را تشکیل می دهند، وجود دارد. تجربه نشان می‌دهد که در مورد هر مسئله‌ای که ماهیت عملی دارد، اختلافات بی‌پایانی میان سیاستمداران اجتماعی وجود دارد، حتی با اشتراک کامل آرمان‌های راهنما: برای مثال، کافی است به تفاوت‌ها در مسئله دهقانان، در مورد مسئله اتحادیه‌های کارگری اشاره کنیم. تعاونی ها، فعالیت های پارلمانی و غیره، موجود در محیط سوسیال دموکراسی کنونی آلمان.

سومین و شاید مهمترین دلیل اختلاف در فهم عدالت، محدودیت های مهلک انسان، تنگ نظری روحی اوست. جهان بینی هر فرد بسته به مجموع شرایط فردی ایجاد می شود که برای گروه های مختلف اجتماعی به شدت متفاوت است. تعصبات جذب شده با شیر مادر، آموزش،

ناآگاهی از بسیاری از جنبه های زندگی، سازگاری غیرارادی و ناخودآگاه جهان بینی با شرایط زندگی، ادای احترام طبیعی به ضعف انسان، همه اینها نوعی انبار ذهنی کل گروه های اجتماعی، به قول خودشان، روانشناسی طبقاتی ایجاد می کند. برای تبیین ویژگی‌های روان‌شناسی طبقاتی، نیازی به تقلیل آن‌ها به علاقه طبقاتی نیست که هیچ سنخیتی با ایده‌های عدالت ندارد. آنها کاملاً به اندازه کافی بر اساس یک واقعیت کلی توضیح داده شده اند - محدودیت های تجربی انسان، که به لطف آنها درک متفاوتی از الزامات عدالت کاملاً درست می شود. یک فرد جداگانه، به میزان قدرت و رشد معنوی خود، می تواند این محدودیت تجربی جهان بینی خود را تضعیف یا شکسته، از نظر روانی طبقه بندی کند. با این حال، نباید فراموش کرد که چنین اعلامیه ای مستلزم قدرت معنوی کاملاً استثنایی، گاهی اوقات قهرمانی است.

به همه این دلایل، اگر مردم در اعمال خود صرفاً بر اساس مقتضیات عدالت هدایت می شدند، همانطور که همه آنها را درک می کنند، حتی در آن صورت نیز به دلیل تفاوت در این درک و تمایل طبیعی همه به از حقیقت خود دفاع کنند و بر این اساس درگیری های داخلی و جنگ ها به وجود می آید. اما نه تنها انگیزه‌های ایده‌آل، ایده‌هایی درباره آنچه شایسته و منصفانه است، بلکه انگیزه‌های خودخواهانه و منافع شخصی نیز بر مردم قدرت دارند. نیاز شدید یا غرایز غارتگرانه، ضعف اراده یا شهوت قدرت، نفرت یا حیله گری، حسادت یا طمع - در یک کلام، متنوع ترین انگیزه ها می تواند باعث اعمالی شود که مستقیماً برخلاف الزامات عدالت یا حتی بیشتر اوقات علاوه بر آن انجام می شود. به ملاحظات مربوط به آنها؛ یک عادت در مجموعه ای از اعمال ایجاد می شود تا با غریزه خودخواهانه هدایت شود، اصلاً در مورد عدالت سؤال نپرسید، نوعی بی اخلاقی عملی در مورد تمام جنبه های زندگی ایجاد می شود، البته برای هرکس به روش خود. و در سایزهای مختلف شباهت وضعیت اقتصادی و جهت گیری یکسان منافع شخصی ناشی از آن باعث ایجاد منافع طبقاتی یا گروهی می شود که نقش اهرم هایی را در زندگی اجتماعی ایفا می کنند.

زندگی فردی هر فرد درهم تنیده‌ای از متنوع‌ترین انگیزه‌ها، اعم از ایده‌آل و پست است، و هیچ راهی برای تعیین اینکه کدام یک از آنها نقش مهمی در زندگی یک فرد دارند، وجود ندارد. بنابراین، به هر حال، دکترین نقش غالب طبقه

نفع شخصی که به معنای غریزه خودخواهانه درک می شود، حداقل ادعایی غیرقابل اثبات است. با این حال، اگر نتوانیم انگیزه های اعمال را کشف یا محاسبه کنیم، می توان این اعمال را که برای مشاهده مستقیم قابل دسترسی است، مورد مطالعه و گروه بندی قرار داد. از آنجایی که شناخت انگیزه های درونی برای قضاوت اخلاقی مهم است، برای اهداف سیاست اجتماعی، دانستن مسیر معمول عمل افراد یا گروه های اجتماعی، صرف نظر از انگیزه هایشان، کافی است تا بتوان عملاً آن را حساب کرد. در صفوف یک حزب سیاسی، بدون شک، افرادی وجود دارند که با انگیزه‌های متنوع، با عقاید و خلق و خوی متفاوتی هدایت می‌شوند. اما این اختلاف با وحدت عمل معینی که مطابق با اهداف عینی حزب است خاموش می شود و این وحدت عملی باعث می شود که همه تفاوت های دیگر، هر چند بزرگ، نادیده گرفته شوند. چنین دیدگاهی با بی‌تفاوتی اخلاقی گناه نمی‌کند و سازش نیست، زیرا حزب و گروه‌بندی سیاسی-اجتماعی کل فرد را به‌عنوان یک کل نمی‌گیرد، بلکه فقط جنبه خاصی از فعالیت او را در نظر می‌گیرد و از او اعمال خاصی می‌طلبد، بدون اینکه در جستجوی درونی ترین انگیزه های خود انضباط حزبی نمی تواند و نباید فراتر از آن چیزی باشد که برای اهداف حزبی کاملاً ضروری است و در سایر جنبه ها آزادی کامل فرد را باقی می گذارد. متأسفانه، درک صحیح از مرزهای انضباط حزبی در عمل به خوبی تلقین نشده است.

از آنجایی که آرزوهای گوناگون و حتی کاملاً متضاد در زندگی وجود دارد، بدیهی است که اگر آرمان خاصی داشته باشیم، یعنی درک خودمان از عدالت، همه آنها نمی توانند به یک اندازه برای ما منصفانه به نظر برسند. در غیر این صورت باید کل منطق را زیر و رو کنیم و قوانین منطقی اساسی و بالاتر از همه قانون هویت، تضاد و وسط حذف شده را لغو کنیم و سیاه و سفید را به یکباره توجیه کنیم. وگرنه ما با بی تفاوتی جنایتکارانه و سست، یعنی سرزمین پدری هرج و مرج و تاریکی، مانده ایم تا از بیان زیبای کانت استفاده کنیم. نزدیک شدن به زندگی با مقتضیات خاصی و یافتن نزاع از منافع و آرزوها در آن، که به اراده من بستگی ندارد و بنابراین باید به عنوان یک واقعیت مورد قبول من قرار گیرد، لزوماً باید آن را قبول کنم.

_________________________

1) ناگفته نماند که در اینجا حداقل اخلاقی معینی نیز مورد نیاز است، اما عمدتاً شامل مطالبات منفی است و نه ماهیت مثبت.

موضعی روشن و بدون ابهام، پیوستن به هر یک از جریان‌های موجود یا اتخاذ مسیر خود. در نتیجه، هر شکلی از مشارکت فعال در زندگی به طور مهلک، برخلاف میل ما، ما را به سمت خود می کشاند مبارزه کردنزیرا زندگی یک مبارزه است و حقیقت در آن نه تنها متحد می کند، بلکه تقسیم می کند. لباس های جشن روشن را فقط کسانی می توانند حفظ کنند که زندگی را ترک می کنند و هر فرد حیاتی یک پیش بند کار یا زره رزمی می پوشد تا برای حقیقت خود تلاش کند یا برای آن مبارزه کند.

بنابراین، یک سیاست انضمامی فراطبقاتی یا جهانی غیرممکن است، جای خالی است، در واقعیت فقط سیاست طبقاتی، حزبی یا گروهی وجود دارد، سیاست نه اتحاد، بلکه تفرقه و مبارزه.

اما آیا با خود در تضاد ناامیدکننده ای قرار نمی گیریم؟ بالاخره ما ابتدا پایه های مستقل سیاست طبقاتی را انکار کردیم و آرمان جهانی سیاست اجتماعی را پایه گذاری کردیم و اکنون به این نتیجه می رسیم که در واقعیت فقط سیاست طبقاتی ممکن است و سیاست جهانی بشری یک شبح توخالی است؟ با این حال، تضاد ظاهری از بین می‌رود، اگر به معنای واقعی دو گزاره‌ی ظاهراً متضاد توجه کنیم، که اولی مربوط به هدف ایده‌آل است و دومی به معنای عینی منجر به تحقق آن می‌شود. مسلم است که ایده‌آل سیاست اجتماعی، معیار ارزیابی پدیده‌ها و فعالیت‌های خاص، با ایده هم ارزی شخصیت انسان و حقوق طبیعی آن که از این امر ناشی می‌شود، به دست می‌آید. این الزام مطلق اخلاق تعیین کننده جهتی است که توسعه اجتماعی باید در آن صورت گیرد. در رابطه با این هدف مطلق، همه ابزارهای سیاست اجتماعی که به تفصیل با شرایط خاص تعیین می شوند، باید مورد ارزیابی قرار گیرند. از این منظر، سیاست طبقاتی نیز ارزش آرمانی دارد، نه به این دلیل که سیاست طبقاتی است، یا به این دلیل که منافع یک گروه اجتماعی به خودی خود امری مقدس یا ارجح است، بلکه صرفاً به این دلیل که در این مورد این الزامات با الزامات منطبق است. عدالت اجتماعی و این ارتباط کاملاً تاریخی است و منطقی نیست، مطالبات اصلاحات اجتماعی که در حال حاضر از طبقه کارگر نشأت می‌گیرد و در ویژگی‌های اصلی منطبق با منافع طبقاتی آن است، ارزش اخلاقی خود را نه به دلیل این تصادف، که زیرا می توان از این مطالبات به نام منافع جهانی بشری حمایت کرد، نه بیگانه با سرمایه داران،

کرامت انسانی که به نام تخریب طبقات و منافع طبقاتی، با موقعیت داوطلبانه یا غیرارادی استثمارگران همخوانی ندارد. البته منافع آرمانی انسان در این مورد با منافع مادی موضوع مورد نظر که در شرایط بیرونی معینی از زندگی قرار می گیرد، برخورد می کند و بر این اساس مبارزه پدید می آید. اما در این مورد، مبارزه تنها راه آینده است، حتی اگر دنیایی دور باشد، به جهانی که نه بر اساس آشتی ناجوانمردانه با دروغ، بلکه بر پیروزی پیروزمندانه حقیقت بنا شده است.

بر اساس مبانی فوق، با انکار دکترین فلسفی-اجتماعی مارکسیسم و ​​برخاستن از مبانی فلسفی کاملاً متفاوت، همچنان در هر چیزی که به مسائل اساسی یک سیاست اجتماعی خاص مربوط می شود به او وفادار می مانم و تنها در آن نکات از او عدول می کنم. دکترین اقتصادی که در آن دومی به دلیل استدلال هایی با ماهیت اقتصادی خاص (مثلاً در مسئله ارضی) اشتباه به نظر می رسد.

از لحاظ نظری، ما بین دو ایده‌آل که به اقتصاد سیاسی حیات می‌بخشد، تمایز قائل می‌شویم: اقتصادی 1) و اجتماعی. البته در زندگی انضمامی بین پدیده های اقتصادی و اجتماعی جدایی وجود ندارد که این امر تنها در انتزاع امکان پذیر است. در واقع، مطالبات اقتصادی نیز اهمیت اجتماعی دارند و بالعکس. رهایی اجتماعی با رهایی اقتصادی نیز مرتبط است، رهایی از ستم اجتماعی از رهایی از فقر جدایی ناپذیر است. با این حال، اگرچه الزامات سیاست اجتماعی و اقتصادی ممکن است به موازات یکدیگر پیش بروند و تا حد غیرقابل تمایز ادغام شوند، از لحاظ نظری می توان به طور مصنوعی آنها را جدا کرد و حتی با آنها مخالفت کرد. هر یک از دو ایده‌آل اقتصاد سیاسی می‌تواند به یک «اصل انتزاعی» تبدیل شود و یک طرفه توسعه یابد و به پوچی سیاسی-اجتماعی منجر شود. در این صورت طبیعتاً این سؤال مطرح می شود که چه چیزی مهمتر است و چه چیزی راحت تر است: آزادی از فقر یا از بردگی، آزادی اقتصادی یا اجتماعی؟ هیچ راهی برای پاسخ قانع کننده به این سوال وجود ندارد، همانطور که نمی توان به عنوان مثال به این سوال پاسخ داد که مجازات اعدام ارجح است: حلق آویز کردن یا گیوتن زدن؟ به این سوال که کدام بدتر است، در اینجا باید پاسخ دهیم: هر دو دیدگاه بدتر هستند. هم آزادی اقتصادی و هم آزادی اجتماعی شرطی به همان اندازه ضروری، هرچند منفی، برای رشد شخصیت انسان است. درست

_________________________

1) مقاله قبلی «درباره ایده آل اقتصادی» را ببینید.

بنابراین منطقی‌تر است که دو ایده‌آل اقتصاد سیاسی را هم ارز بدانیم؛ در غیاب کامل هیچ دلیلی برای ارجحیت به یکی یا دیگری، سیاست صحیح باید به عنوان سیاستی شناخته شود که به یک اندازه به آن توجه داشته باشد. منافع پیشرفت اجتماعی و اقتصادی این الزامات، حداقل در اصول، توسط سیاست اجتماعی مارکسیسم که آگاهانه به دنبال آشتی دادن منافع پیشرفت اقتصادی با الزامات عدالت اجتماعی است، برآورده می شود. نمونه ای از اشتیاق یک طرفه برای پیشرفت اقتصادی توسط بورژواها ارائه شده است. معذرت خواهان انگلیسی و غیرانگلیسی که به شخص منحصراً به عنوان ابزاری برای تولید ثروت می نگریستند و این جنبه یک جانبه خواسته های سیاسی-اجتماعی آنها را تابع می کرد. این با ظالمانه ترین بی تفاوتی نسبت به رنج طبقه کارگر همراه بود، طبقه ای که بار انباشت ثروت را بر دوش داشت، نمونه ای از افراط مخالف - به رسمیت شناختن مطالبات عدالت اجتماعی به تنهایی، بدون توجه به الزامات. پیشرفت اقتصادی، دکترین ساده سازی توسط L.N. Tolstoy است. تولستوی که از بلایای مدرن و همه بی عدالتی های اجتماعی خشمگین شده است، راهی ساده و فوری برای از بین بردن آنها با ساده سازی و از بین بردن تقسیم کار با همه پیامدهای آن ارائه می دهد. که با توجه به تراکم فعلی جمعیت، به راحتی می تواند منجر به گرسنگی شود. این دقیقاً همان چیزی است که آلمانی ها آن را به عنوان پاشیدن از حمام همراه با آب و کودک توصیف می کنند. بنابراین، الزامات سیاست اقتصادی و اجتماعی باید همیشه با یکدیگر سازگار باشد و چنین توافقی در هر مورد فردی یک سؤال است که گاهی اوقات حل آن بسیار دشوار است. اما این پرسش از قبل بر اساس داده های ارائه شده توسط اقتصاد سیاسی تجربی تصمیم گرفته شده است، و فراتر از محدودیت های فلسفه اجتماعی است.

بنابر این بنای سیاست اجتماعی بر دو مبنا تأیید می‌شود - بر مبنای آرمان اقتصادی و اجتماعی، و بر فراز این بنا یک کلمه حک شده است که بیانگر کل محتوای هر دوی این آرمان‌ها و در نتیجه همه وظایف است. سیاست اجتماعی، و این کلمه جادویی - آزادی.

صفحه ایجاد شده در 0.02 ثانیه!

ایده آل اجتماعی

مهمترین بخش ایدئولوژی مارکسیستی دکترین نظم اجتماعی ایده آل است که با نظم اجتماعی موجود در آن زمان (این دومی سرمایه داری تلقی می شد) به عنوان وسیله ای برای رهایی از شرارت و مبارزه برای آن اعلام شد. تکامل نوع بشر به جامعه ای با رفاه و رفاه جهانی - دکترین نظم اجتماعی کمونیستی. مارکسیست ها آن را اصطلاح «کمونیسم علمی» نامیدند. در واقع، زمانی که مارکسیسم ظهور کرد، چنین نظامی وجود نداشت. این به همان شیوه ای ابداع شد که آرمان های کمونیستی پیش از مارکسیستی اختراع شد - به عنوان جامعه ای که در آن هیچ زخمی از واقعیت اجتماعی آن سال ها وجود نداشت. این آرمان‌ها به معنای غیرقابل تحقق بودن در واقعیت، آرمان‌شهر تلقی می‌شدند. در مقابل آنها، آرمان مارکسیستی از نظر علمی مستدل و عملاً قابل تحقق تلقی می شد. البته همه او را چنین نمی دانستند. اما برای مارکسیست های سازگار، این یک امر جزمی بود.

با ظهور اتحاد جماهیر شوروی و سایر کشورهای کمونیستی، وضعیت در مورد آرمان اجتماعی کمونیستی تغییر کرده است. از یک سو، به نظر می رسد آرمان کمونیستی محقق شده است، به این معنی که دیگر نقش یک ایده آل را بازی نمی کند. اما در واقعیت، خیلی چیزها معلوم شد که در ایده آل پیش بینی نشده بود و بسیاری از چیزهایی که در ایده آل ظاهر شد، در عمل به نتیجه نرسیدند. مارکسیست‌ها در اکثریت با اعلام آنچه که تنها مرحله اول کمونیسم بوده و کمونیسم «کامل» را به آینده‌ای تنزل دادند، راهی برای خروج از دشواری یافتند. آنچه با آرمان مطابقت نداشت، بقایای سرمایه داری تلقی می شد. حذف آنها به همین ترتیب به کمونیسم "کامل" آینده نسبت داده شد که کارکردهای ایده آل را به معنای قدیمی (پیش از انقلاب) حفظ کرد. بسیاری از طرفداران کمونیسم "واقعی" اعلام کردند که سیستم اجتماعی در اتحاد جماهیر شوروی (و سایر کشورها) را نمی توان کمونیسم در نظر گرفت، که ظاهراً به اشتباه ساخته شده است ("کمونیسم اشتباه") نه به روش مارکسیستی. و با آرمان مارکسی به گونه ای برخورد می شد که گویی چندین دهه از تاریخ واقعی سپری نشده است و به طور اساسی موضع ایدئولوژی قرن نوزدهم را تغییر می دهد.

چند کلمه در مورد مفهوم ایده آل اجتماعی. درک ماقبل علمی (فلسطینی) از آرمان به عنوان نوعی نمونه قابل تصور وجود دارد که اصولاً نمی تواند در واقعیت وجود داشته باشد (آرمان شهر به معنایی که در بالا ذکر شد وجود دارد). این آرمان را می توان آرزو کرد، اما هرگز به آن نرسید. از دیدگاه رویکرد علمی به اشیاء مورد مطالعه، ایده آل تصویری انتزاعی از این اشیاء است. فقط برخی از ویژگی های این اشیاء را منعکس می کند. اگر این اشیاء وجود داشته باشند (تحقق شوند)، ویژگی های دیگری نیز دارند که به طور ایده آل ثابت نیستند. این بدان معنا نیست که آرمان یک مدینه فاضله است. اگر چنین اشیایی در زمان ایجاد آرمان وجود نداشته باشند، ممکن است دارای ویژگی‌های ساختگی باشد که در صورت ظهور این اشیاء محقق نمی‌شوند یا به شکلی که در ایده‌آل تصور می‌شد محقق نمی‌شوند. اما این هنوز دلیلی برای ادعای عدم تحقق ایده آل نمی دهد. در حالت ایده آل، باید ویژگی های اشیاء را با توجه به درجه اهمیت تشخیص داد. و ایده آل را از نظر میزان تحقق پذیری ارزیابی کنید. می توان ادعا کرد که اگر مهم ترین ویژگی های اشیاء قابل تصور محقق نمی شد، ایده آل محقق نمی شد. اما می توان ادعا کرد که اگر مهمترین ویژگی های این اشیاء محقق می شد، ایده آل تا حدی محقق می شد و از مواردی که محقق نمی شدند غفلت کرد.

آرمان کمونیستی از نظر تاریخی در شرایطی ظهور کرد که واقعیت اجتماعی اصلاً کمونیستی نبود. این به عنوان انکار پدیده های این واقعیت به وجود آمد که توسط پدیدآورندگان ایده آل به عنوان شر و منشأ این شر تلقی می شد. ایده آل به عنوان تصویری از ساختار اجتماعی ایجاد شد که در آن این شر وجود ندارد و هیچ منبعی وجود ندارد که آن را ایجاد کند. آرمان کمونیستی به عنوان جزئی از ایدئولوژی نقش خاصی در نحوه شکل گیری فهرست واقعی انسانی شوروی ایفا کرد. اما او تنها کسی نبود که ایفای نقش کرد. بسیاری از عوامل دیگر نیز نقش خود را ایفا کردند، از جمله قوانین و شرایط اجتماعی عینی روسیه که در بالا ذکر شد. در یک مورد انسانی واقعی شوروی، می توان نشانه هایی را دید که در ایده آل ظاهر می شدند. اما می‌توان نشانه‌هایی را دید که در ایده‌آل نبودند، و حتی نشانه‌هایی که مخالف آن‌هایی بودند که در ایده‌آل قرار داشتند. در یک کلام، اشتباه است که واقعیت شوروی را تحقق دقیق و کامل آرمان بدانیم. اما اگر در زندگی بشری شوروی، نظام اجتماعی آن را (به معنایی که در بالا توضیح داده شد و نه در نوشته های مارکسیستی و دیگر) مشخص کنیم و حذف مالکیت خصوصی بر وسایل تولید و سرمایه گذاری خصوصی را در نظر بگیریم، اجتماعی شدن وسایل تولید و منابع طبیعی به عنوان ویژگی های اصلی آرمان کمونیستی، حذف طبقات مالکان خصوصی و تعدادی از نشانه های دیگر (که شناخته شده اند)، سپس آرمان کمونیستی در واقع به این معنا تحقق یافت. و مهم نیست که طرفداران برخی از "واقعی"، "صحیح"، "کامل" و غیره چه هستند. در کمونیسم، اکثریت قریب به اتفاق مردم عادی در سراسر جهان، نظام اجتماعی شوروی را تحقق آرمان کمونیستی می‌دانستند و هنوز هم می‌دانند. با این حال، هم کمونیست ها و هم ضد کمونیست ها، با نادیده گرفتن قواعد منطق، بین سازمان اجتماعی انتزاعی اومانیست شوروی (و سایر اومانیست های هم نوع) و ویژگی های یک اومانیست انضمامی که در تاریخی خاص توسعه یافته و زندگی می کند، تمایزی قائل نمی شوند. شرایط ضد کمونیست ها اعلام کردند که منشأ تمام بدی های مشاهده شده در اتحاد جماهیر شوروی و سایر کشورهای دارای سازمان اجتماعی یکسان، تحقق آرمان کمونیستی است. در واقع، این توهم در میان مدافعان کمونیسم مشترک بود و در آینده به کمونیسم "کامل" وعده می دادند که تمام آرمان های زیبای خود را تحقق بخشد و تمام نقص های واقعی سبک زندگی شوروی را از بین ببرد.

تحقق آرمان کمونیستی، هر چه که باشد، نمی تواند بر سرنوشت خود آرمان تأثیر بگذارد. ادعاهای دیگری نسبت به سال های قبل از انقلاب علیه او مطرح شد. مردم آنچه را که ایدئولوگ ها و حاکمان وعده داده بودند از کمونیسم انتظار داشتند. در واقع، آنها نه تنها با آنچه وعده داده شده بود (و مهم ترین چیز!)، بلکه با آنچه محقق نشده بود و خلاف وعده ها ظاهر شده بود مواجه بودند. آرمان اغوا کننده قبلی در اذهان توده های مردم به یک ساختگی کاملاً رسمی (تحمیل شده توسط مقامات و ایدئولوژیست ها) و موضوعی برای تمسخر تبدیل شده است. ماهیت واقعی نظام اجتماعی جدید در سطح علمی نادرست بود. ایدئولوژی در شکل منسوخ سابق خود راکد شده است. آرمان کمونیستی نقش یک آرمان را به معنای سابق از دست داده است.

اگر نظم اجتماعی شوروی از بین نمی رفت، این وضعیت می توانست تا زمانی که می خواست بدون هیچ عواقب فاجعه باری برای کشور ادامه یابد. و آن وقت مشکل ایدئولوژی جدید به وجود نمی آمد. اما نظام شوروی نابود شده است. طبیعتاً در ذهن بسیاری از افرادی که از غرب گرایی و پسا شوروی راضی نیستند، مشکل سازمان اجتماعی بدیل به وجود می آید، یعنی. مشکل آرمان اجتماعی تحقیقات علمی عینی نشان می دهد که چنین آرمانی تنها به عنوان آرمان کمونیستی امکان پذیر است. اما تفاوت اساسی آن با کمونیسم مارکسیستی و ماقبل مارکسیستی در این است که نباید محصول تخیل و خواسته های ذهنی توده های تحت ستم مردم باشد، بلکه تنها نتیجه یک مطالعه علمی تجربیات عظیم عملی واقعی باشد. کشورهای کمونیستی (در وهله اول اتحاد جماهیر شوروی) برای چندین دهه. جهت گیری به این تجربه، نوع اجتماعی آرمان، محتوای متنی خاص آن، دامنه توزیع آن (تبلیغات)، مکانیسم تأثیر آن، و به طور کلی کل مجموعه پدیده ها را به نحوی که به هر نحوی با مسائل اجتماعی مرتبط است، تغییر می دهد. فرآیندهای در مقیاس تکاملی

من تکرار و تأکید می کنم که ایجاد چنین آرمان اجتماعی مبتنی بر مطالعه علمی تجربه واقعی اتحاد جماهیر شوروی و سایر کشورهای کمونیستی (که اغلب سوسیالیست خوانده می شود) به هیچ وجه نباید ایده آل سازی (تزیین) دوره شوروی ما باشد. تاریخ. وظيفه در اينجا اين است كه در جريان تاريخي فردي (يگانه) وقايع، آنچه پايدار، جهاني و طبيعي است، مشخص شود. به عبارت دیگر، شکل دادن به همان نوع سازمان اجتماعی که قوانین آن برای همه زمان ها و مردم یکسان است، جایی که اشیاء و شرایط مربوط به وجود آنها ظاهر می شود. علاوه بر این، مطالعه تجربه شوروی می تواند تنها به یکی از منابع فکری یک ایدئولوژی جدید (بدیل) تبدیل شود، اما نه تنها. منبع دیگر باید مطالعه علمی خود غرب گرایی باشد که در آن به دلیل قوانین عینی اجتماعی، گرایش های ضدغربی شکل می گیرد، همانطور که گرایش های کمونیستی در چارچوب تمدن اروپای غربی پدید آمد و توسعه یافت.

هنگام ایجاد یک ایده آل جدید، باید ساختار اجتماعی فعلی جمعیت را در نظر گرفت. نمی‌توان آن‌گونه که در مورد مارکسیسم اتفاق افتاد، توسط طبقات یا اقشار مشخصی هدایت شود، زیرا طبقات و اقشاری ​​که حداقل با نوعی ایدئولوژی می‌توانند تحکیم شوند، به سادگی در ساختار اومانیست‌های مدرن، از جمله کشورهای غربی، وجود ندارند. روسیه پس از شوروی. . علاوه بر این، یک دکترین ایدئولوژیک به خودی خود نمی تواند اعتباری کسب کند اگر زیر یک سطح انتقادی خاص ساده شود. این برای اکثریت افراد دارای تحصیلات ضعیف در سطوح پایین سلسله مراتب اجتماعی به سادگی غیرقابل درک و فریبنده خواهد بود. باید روی انبوه اجتماعی نامشخصی از مردم حساب کند که از غرب گرایی به شکل مدرن آن راضی نیستند و از محدود کردن یا حتی نابود کردن آن و ایجاد یک سازمان اجتماعی بدیل حداقل چیزی را از دست نمی دهند (یا چیزی از دست نمی دهند و چیزی به دست نمی آورند). بیشتر این افراد در میان جوانان دانشجو، روشنفکر، کارمند، دانشمند و... هستند.

توسعه اجتماعی-تاریخی -یک فرآیند بسیار پیچیده و چند جانبه که در یک دوره تاریخی نسبتا طولانی اتفاق می افتد و شامل مؤلفه های اقتصادی، سیاسی، حقوقی، معنوی، اخلاقی، فکری و بسیاری دیگر است که یکپارچگی خاصی را تشکیل می دهد.

معمولاً جامعه شناسان بر توسعه اجتماعی-تاریخی یک موضوع اجتماعی خاص تمرکز می کنند. چنین موضوع اجتماعی می تواند یک فرد، یک جامعه خاص (مثلاً روسی) یا گروهی از جوامع (جوامع اروپایی، آمریکای لاتین)، یک گروه اجتماعی، یک ملت، یک نهاد اجتماعی (نظام آموزشی، خانواده)، یک جامعه باشد. سازمان یا هر ترکیبی از آنها (احزاب سیاسی، بنگاه های اقتصادی ملی، شرکت های تجاری و صنعتی). در نهایت، چنین موضوعی ممکن است گرایش های خاصی باشد که به کل بشریت به عنوان یک موضوع اجتماعی مربوط می شود.

0نوع جامعهاین سیستمی از واحدهای ساختاری معین - جوامع اجتماعی، گروه ها، نهادها و غیره است که بر اساس برخی از آرمان ها، ارزش ها، هنجارهای اجتماعی مشترک با یکدیگر در ارتباط و تعامل هستند.

طبقه بندی های مختلفی از انواع جوامع وجود دارد. ابتدایی ترین طبقه بندی، تقسیم جوامع است سادهو مجتمع

در حال حاضر در ادبیات علمی داخلی مفهوم تمدنمعمولا در سه معنی:

§ مرحله نسبتاً بالایی از سطح اجتماعی-فرهنگی یک جامعه خاص، به دنبال بربریت؛

§ نوع اجتماعی-فرهنگی (ژاپنی، چینی، اروپایی، روسی و تمدن های دیگر)؛

§ بالاترین سطح مدرن توسعه اجتماعی-اقتصادی، فناوری، فرهنگی و سیاسی (تضادهای تمدن مدرن).

برای درک بهتر جامعه ای که ما را احاطه کرده و در آن زندگی می کنیم، اجازه دهید توسعه جوامع را از همان ابتدای پیدایش آنها ردیابی کنیم.

ساده ترین جوامعبه آنها جوامع شکارچیان و گردآورندگان می گویند. در اینجا مردان حیوانات را شکار می کردند و زنان گیاهان خوراکی را جمع آوری می کردند. جدای از این، تنها این تقسیم بندی اساسی شمع بر اساس جنسیت وجود داشت. اگرچه شکارچیان مرد در این گروه‌ها از اقتدار برخوردار بودند، اما جمع‌آوران زن غذای بیشتری را برای گروه می‌آوردند، شاید 4/5 کل غذایی که می‌گرفتند.

انجمن های شکارچیان و گردآورندگان کوچک بودند و معمولاً 25-40 نفر بودند. آنها سبک زندگی عشایری داشتند و با کاهش عرضه مواد غذایی از جایی به مکان دیگر نقل مکان کردند. این گروه ها قاعدتاً صلح آمیز بودند و غذای مشترکی را بین خود تقسیم می کردند که شرط لازم برای بقا بود.

جامعه شکارچی-گردآورنده در بین همه جوامع برابرترین جامعه است. از آنجایی که غذاهایی که از طریق شکار و جمع آوری به دست می آیند به سرعت فاسد می شوند، مردم نمی توانند انبار کنند، بنابراین هیچ کس نمی تواند ثروتمندتر از دیگری شود. هیچ حاکمی وجود ندارد و بسیاری از تصمیمات مشترک گرفته می شود.

انقلاب اجتماعی دوم، بسیار ناگهانی تر و قابل توجه تر از اول، حدود 5-6 هزاره پیش رخ داد و با اختراع گاوآهن همراه بود. این اختراع منجر به پیدایش نوع جدیدی از جامعه شد. جامعه جدید - کشاورزی - مبتنی بر کشاورزی گسترده بود که در آن خاک توسط گاوآهن اسبی کشت می شد.

انقلاب صنعتی نیز مانند انقلاب ارضی ناشی از اختراع بود. این کار در بریتانیا آغاز شد، جایی که موتور بخار برای اولین بار در سال 1765 مورد استفاده قرار گرفت.

منبع جدید انرژی انگیزه ای برای ظهور یک جامعه صنعتی داد که هربرت بلومر جامعه شناس آن را به عنوان جامعه ای تعریف کرد که در آن از ماشین های سوختی به جای نیروی انسانی یا حیوانی استفاده می شود.

مسئله ایده آل در فلسفه به عنوان یک مسئله ساخته شده است اجتماعیایده آل. هر گونه دیگر از ارزش شناسی (ایده آل شناختی، دینی)، حتی اگر از هرگونه اشاره به تعاملات اجتماعی انتزاع شود، از این ساختار نشأت می گیرد. بنابراین، برای فلسفه، این یک آرمان جهانی نیست که معنا پیدا می کند، بلکه یک ایده آل اجتماعی جهانی است (بازتاب هنجاری جامعه به طور کلی).

اجتماعی ایده آل انگلیسی. ایده آل، اجتماعی؛ آلمانی. ایده آل، اجتماعی بازنمایی وضعیت کامل اجتماعی. اشیاء، منعکس کننده مهم ترین ارزش های یک فرهنگ معین، که معیاری برای ارزیابی واقعیت و دستورالعملی برای فعالیت یک فرد، اجتماعی است. گروه ها، طبقات، جامعه

ایده آل اجتماعی- ایده ای از وضعیت کامل جامعه (مطلوب، مقتضی). می تواند هم در یک گروه (فرهنگ، ملت، اقرار، حزب و...) و هم در یک فرد وجود داشته باشد. با مهم ترین ارزش های خود متولد شده اند. به عنوان یک معیار ارزیابی عمل می کند (به ارزشیابی در فلسفه مراجعه کنید)واقعیت و جهت گیری فعالیت

به عنوان آخرین I.S. باید به طور ایده آل (ایده آل اجتماعی ایده آل) شرایط را برآورده کند: 1) شناخت جهانی (هم توسط گروه های دیگر و هم توسط افراد فرضی قادر به ارزیابی وجود: جهان حیوانی و گیاهی، قوانین طبیعت، خدا) 2) ابدیت 3) دسترسی (در دسترس بودن) منابع و نیروهای اجتماعی) S.I ایده آل را توصیف کنید. اکنون هم به دلیل حالت علم (1) و هم به دلیل عقل به طور کلی (2) امکان پذیر نیست. بسیار نادر است که S.I شرط دوم را همراه با حالت سوم فرض کند. با این حال، یک فرد کاملاً قادر است S.I بالقوه ایده آل را مطرح کند. و قد آنها را ارزیابی کنید

در شرایط مدرن، یک کار فوری این است که فرصتی برای روسیه فراهم کند تا به طور مستقل و آزادانه شرایط، اشکال و جهت های توسعه را با در نظر گرفتن ویژگی های تاریخی، اقتصادی، ژئوپلیتیک، اجتماعی و ذهنی خود تعیین کند.

قبل از تحلیل مستقیم مشکل آرمان اجتماعی در روسیه، اجازه دهید به خواننده یادآوری کنیم که مفهوم "تمدن"، به نظر ما، مرحله خاصی از توسعه تاریخی مرتبط با ظهور شهرها، نوشتار، دولت، طبقات اجتماعی را برطرف می کند. ، و غیره.

تفاوت تمدن‌ها، تفاوت‌های ویژگی‌هایی است که راه‌های تحکیم دولتی جامعه را بر اساس وحدت فرهنگ‌های اولیه ناهمگون و نظم دولتی زندگی روزمره این جامعه تعیین می‌کند. این روش‌ها ترکیب‌های مختلفی از عناصر اساسی دولت‌ساز - قدرت، ایمان (به معنای تفسیر کلیات اجتماعی-فرهنگی اساسی)، قانون و نهادهای مربوط به آنها را نشان می‌دهند. ترکیبات و سلسله مراتب آنها (یعنی عناصر و نهادها) قابل دوام درازمدت در یک جامعه یا گروهی از جوامع، در یک کشور یا گروهی از کشورها را ممکن می‌دانیم که تمدن نامیده شود. مهم نیست که مردم یک انجمن اجتماعی معین به چه زبانی صحبت می کنند، مهم نیست که آنها چه دینی دارند. عامل تعیین کننده در این مورد همان چیزی است که اخیراً ذهنیت نامیده می شود، یعنی سیستمی از دیدگاه ها در مورد یک شخص، جامعه، اقتصاد، دارایی، قدرت، در مورد همبستگی های کلیات اجتماعی-فرهنگی اساسی مانند "جمعی" و "شخصیت". «انسان» و «دولت»، «کار مولد» و «اهداف زندگی»، «آزادی» و «قدرت» و غیره.

در این مورد، اصطلاحات "تمدن ارتدوکس" و "تمدن روسی (روسی)" که به طور گسترده توسط دانشمندان علوم اجتماعی مدرن استفاده می شود، کاملاً صحیح نیست. ما فکر نمی کنیم که ذهنیت امپراتوری بیزانس ارتدکس آنقدر شبیه به سیستم دیدگاه های یک روسی عصر جدید و معاصر در مورد جهان باشد. ارتدکس در قرن سیزدهم در قالب یک درک دینی و فلسفی از جهان و جامعه به روسیه آمد. به عنوان تعلیم یک فرقه تقریباً درون خانوادگی از عیسیکاستهای خانواده سلطنتی بیزانسی Palaiologos. تا آن زمان، ارتدکس در روسیه فقط به شکل آیینی وجود داشت که برای متحد کردن قبایل مختلف اسلاو شرقی طراحی شده بود. هزیکاسم که در اندیشه های پدرسالاران ارتدکس زمان ایوان مخوف توسعه یافت و نشات جوهر الهی را از خداوند به حاکم و بیشتر به دولت و جامعه اعلام کرد، اساس درک روسی از جهان را تشکیل داد. اساس دولت روسیه

مشکلات در آغاز قرن هفدهم. فرسودگی تاریخی سنتز تمدنی قدرت فراقانونی و ایمان ارتدکس را نشان داد که دولت مسکو روریکویچ بر آن مبتنی بود. فقدان قدرت که حتی در طول جنگ لیوونی که توسط ایوان وحشتناک از دست داده بود آشکار شد - دولت منابع کافی را نه تنها برای جنگ، بلکه برای ساده کردن زندگی داخلی خود نداشت. و همانطور که برای بوریس گودونوف روشن شد، رفع این کسری بدون وام گرفتن از دانش و فناوری اروپایی غیرممکن بود.

نیاز به چنین وام‌هایی برای رومانوف‌هایی که پس از زمان مشکلات سلطنت می‌کردند، غیرقابل انکارتر بود. اینها بودند که باید اصلاح انتخاب تمدنی کشور را از طریق غرب زدگی آن انجام می دادند که در طول سلطنت سیصد ساله خود به طور مداوم انجام دادند. بنابراین، ما کل دوره سلطنت آنها را چیزی جدایی ناپذیر و یک بردار می دانیم. دلایل کافی برای جدا کردن پیتر اول از رومانوف های اول وجود دارد. اما از نقطه نظر تمدنی، آنها چندان پیرو روریک ها نبودند، بلکه پیشینیان پیتر بودند.

با این حال، افزایش قدرت از طریق قرض گرفتن و جذب فرهنگ بیگانه، با تضاد جدی با ایمان را تهدید می کرد. چنین درگیری نه تنها نامطلوب بود، بلکه غیرقابل قبول بود. و از آنجایی که مانع کسب یک سلسله جدید - انتخابی، و نه "طبیعی" - تقدس سلسله سابق شد. و از آنجا که ایمان در زمان مشکلات تبدیل به یکی از منابع اصلی قدرت مردمی شد که به احیای دولت فروپاشیده کمک کرد. از این رو، تازگی استراتژی تمدنی رومانوف های اول و چند جهتی بودن آن است.

برای جبران کمبود نیرو، آنها مجبور شدند راه را برای کشور نه تنها برای دانش و فناوری اروپایی، بلکه برای تفسیر جدیدی از اصل قانونی بودن روسیه باز کنند و قدرت را تحت حمایت خود در قانون کلیسای جامع قرار دهند. الکسی میخایلوویچ.

از سوی دیگر، برای دستیابی به همین هدف، آنها باید در ایمان و ارتقای جایگاه کلیسا کمک می گرفتند: ارتقای رهبران آن به مقام حاکمان دوم، که در زمان دو رومانوف اول انجام شد. در مسکووی روریکیدها غیرقابل تصور بود. قرض گرفتن از بیگانه فرهنگی در حالی که سنگرهای اضافی برای محافظت در برابر آن برپا می کند، از جمله تحمیل اداری تقوای ارتدکس - این استراتژی تمدنی جدید بود که در آن نقش اصلی به ایمان اختصاص داده شد. او بود که از او خواسته شد تا عواقب آغاز غرب زدگی را که هویت ملی-دولتی روسیه را تهدید می کرد، خنثی کند.

با این حال، ایمان، حتی زمانی که با قانون متحد شود، نمی تواند قدرت سابق خود و بر این اساس، قدرت کامل بر افراد خود را به استبداد احیا شده بازگرداند، زیرا کمال سابق آن نیز مشروط به این واقعیت بود که روسیه، خود را آزاد کرده است. از مغولان تحت فرمان روریکوویچ، در نظر نخبگان و مردم از نظر مذهبی یک موقعیت جهانی تقدیس شده به دست آورد که با ایده حقیقت ایمان ارتدوکس مسکو در مقابل نادرستی سایر ادیان مطابقت داشت. ایده "روم سوم" به عنوان تنها پادشاهی زمینی که برای رستگاری تعیین شده است، ایده جهانی است که در فضای محلی روسیه مسکو تجسم یافته است. این شرایط بود که تا حد زیادی قدرت شاهزادگان و پادشاهان آن را توضیح داد، که قدرت آنها حتی با وحشت و پیامدهای ویرانگر oprichnina و جنگ لیوونیا نمی توانست متزلزل شود. اما خود دخالت ایوان مخوف در این جنگ و همچنین لشکرکشی‌های پیش از آن علیه کازان و آستاراخان، گواه آن بود که ادعای جهان‌شمولی و برگزیده بودن دینی مستلزم تأیید پیروزی‌های نظامی بر غیریهودیان و قدرت نامحدود حاکم است. در داخل کشور - مشروعیت بیشتر موفقیت او در عرصه خارجی.

واضح است که سلسله جدید بیش از پیش به چنین تأییدی نیاز داشت. و نه تنها به این دلیل که قدرت آن در ابتدا در مقایسه با قدرت روریکویچ نبود. مشکل اصلی در ساختن یک استراتژی تمدنی دقیقاً در این واقعیت نهفته است که رومانوف ها، بر خلاف روریکیدها، باید با نوآوری های فرهنگی خارجی، پایه های معنوی آن را تضعیف می کردند تا پایه های مادی «روم سوم» را تقویت کنند. دومی، هم خودکفایی تمدنی روسیه، و هم خدای گزیده بودن آن، و از این رو ادعای آن را برای یک جایگاه جهانی زیر سوال برد.

مسیری که رومانوف ها در امتداد آن حرکت کردند، مسیری است که اساساً متفاوت از قبل است، جهانی شدن ایمان با گسترش فضای تمدن محلی مسکو به فضای پان ارتدوکس با مرکز نه در مسکو، بلکه در قسطنطنیه. چنین تغییر جهتی مستلزم تطبیق کتب عبادت و کلیسا با قانون اصلی یونانی بود که توسط بسیاری به عنوان ارتداد تلقی شد و در نهایت منجر به انشقاق مذهبی شد.

با شروع غرب زدگی، مسکو به تنهایی توانایی مقاومت در برابر نفوذ معنوی اروپای کاتولیک و پروتستان را احساس نکرد. برای مقاومت به دانش نیاز بود که در روسیه نبود. فرهنگ کلامی آن در ابتدای راه بود. این تأخیر به ویژه پس از الحاق اوکراین آشکار شد: در مسائل اعتقادی، مسکو نه تنها نتوانست ادعای رهبری در رابطه با کیف را داشته باشد، بلکه مجبور شد برای او شاگرد شود.

اوکراین ارتدوکس که بخشی از کشورهای مشترک المنافع بود، برای حفظ هویت دینی خود مجبور به رقابت شدید با کاتولیک شد. در قلمرو آن، فرقه یسوعی عمل می کرد، مدارسی با آموزش رایگان ایجاد می کرد، اختلافاتی را ترتیب می داد که در آن نمایندگان آن برتری خود را در دانش، استدلال و پیچیدگی جدلی نشان می دادند. کلیسای ارتدکس اوکراین با توسعه آموزش آکادمیک خود پاسخ داد و تا زمانی که به روسیه مسکو پیوست، موفق شد نخبگان معنوی بسیار تحصیلکرده تشکیل دهد. دعوت از نمایندگان آن به مسکو به عنوان معلم نقش پل فرهنگی بین روسیه و بیزانس را ایفا کرد.

چنین ارتباط غیرمستقیم با یونانی ها از طریق نخبگان روحانی اوکراینی نمی تواند حرکت به سوی یک انشقاق مذهبی و کلیسایی را متوقف کند: اوکراینی ها، مانند یونانی ها، در مسکوی مشکوک بودند که تحت نفوذ کاتولیک هستند. اما این ما را مجبور به رها کردن بردار تمدنی انتخاب شده در جهت بیزانس نکرد - آنها حتی پس از تبدیل شدن به یک واقعیت به حرکت در این جهت ادامه دادند. بر این اساس، ایمان حلقه اصلی استراتژی تمدنی در سراسر قرن هفدهم باقی ماند.

این استراتژی - به اشکال مختلف و با انحرافات موقتی از آن - با کل حکومت سیصد ساله سلسله رومانوف همراه خواهد بود. با آن آغاز شد و با آن دوران تاریخی خود را به پایان خواهد رساند، بی آنکه بتواند متوجه آن شود. رومانوف ها قادر نخواهند بود از آن امتناع کنند، که گواه عدم خودکفایی تمدنی روسیه، کسری سرمایه نمادین خود است. اما آنها قادر به اجرای این استراتژی نیز نخواهند بود - منابع قدرت کافی برای اجرای آن وجود نخواهد داشت. حتی پس از آن که پیتر اول، با تغییر تأکید از ایمان به قدرت، پیشرفتی اساسی در این زمینه ایجاد کرد، روسیه مقدر خواهد بود که کشوری با پروژه های تمدنی تحقق نیافته باقی بماند.

پیتر گرایش بیزانسی یا همان طور که هست، گرایش ضد ترکی پیشینیانش را رها کرد، البته نه بلافاصله. او با مبارزات آزوف شروع کرد - اینرسی تاریخی و فرهنگی خود را احساس کرد. اما این کشور هنوز فرصت مبارزه با ترکیه را به تنهایی پیدا نکرد و پیتر نتوانست متحدانی در اروپا به دست آورد. در همان زمان، یک سفر طولانی به خارج از کشور، تزار را به بیهودگی استراتژی تمدنی سلفش سوفیا متقاعد کرد که جوهر آن اروپایی شدن از طریق اوکراین و لهستان بود، وام گرفتن از روش های قبلی مقاومت در برابر نفوذ کاتولیک، و از دومی، فرهنگ سکولار او در شرایط یک انشقاق مذهبی و با تضعیف کلیسا از آن، چنین جهت گیری نه به احیای تحکیم معنوی و نه به مشروعیت بخشیدن به وام های فرهنگی و فناوری منجر نشد. به عبارت دیگر، به ایجاد قدرت دولتی و رقابت نظامی، که هدف اصلی پیشینیان پیتر بود، که پس از آشفتگی بر کشور حکومت می کردند، کمکی نکرد. این بازنگری اساسی در انتخاب تمدنی که توسط او انجام شد، از پیش تعیین شد.

پیتر شرط اصلی را روی پروتستان شمال اروپا گذاشت. نه به معنای تسلیم معنوی در برابر او و نه حتی به معنای جستجوی جایی در آن برای روسیه، بلکه به خاطر انتقال اجباری به خاک روسیه و استفاده نظامی از دستاوردهای او. انگیزه این امر به این دلیل بود که در آن زمان جهان پروتستان رهبر مدرنیزاسیون شده بود و پروتستانتیسم مانند "لاتینیسم" کاتولیک در روسیه باعث رد و طرد نشد. اما انگیزه مذهبی در انتخاب شاه تعیین کننده نبود. در روسیه پترین، قدرت از ایمان جدا شد و علاوه بر آن و حتی به رغم آن شروع به ساختن کرد، که تجسم نهادی خود را در انحلال پست پدرسالار و تبدیل کلیسا به یکی از ادارات دولتی یافت.

پیتر با پیروی از الگوهای غربی، دولت مذهبی را به یک دولت سکولار تبدیل کرد و کارکردهای نظم در آن را از ایمان به قانون تغییر داد. این با حرکتی که در اروپا از زمان محوری اول تا زمان دوم آغاز شد و تغییرات تمدنی که با چنین حرکتی همراه بود مطابقت داشت. این قانون بود که در دست اصلاح‌طلبان به ابزاری تبدیل شد که او با آن غربی‌سازی سبک زندگی نخبگان را انجام داد و آن‌ها را مجبور به تسلط بر دانش اروپایی و فرهنگ اروپایی کرد. پیتر سعی کرد به این ابزار معنایی جهانی بدهد و اطاعت اجباری از قانون را برای همه، از جمله خودش، اعلام کرد. تحت او، حتی قدرت تزار خودکامه برای اولین بار نه به نام خدا، بلکه به نام قانون مشروعیت یافت. با این حال ، در واقعیت ، این یک نیروی فوق قانونی باقی ماند که مشروعیت آن عمدتاً با پیروزی های نظامی پیتر تضمین شد. دومی به لطف نظامی سازی کامل کشور و ایجاد نهادهای لازم برای این امر امکان پذیر شد: یک ارتش دائمی، یک گارد و یک سرویس پلیس مخفی. از این، به نوبه خود، نتیجه می شود که پیتر، به طور دقیق، هیچ کیفیت تمدنی جدیدی را پشت سر نگذاشت: او حالتی را ایجاد کرد که برای جنگ سازگار شده بود، در حالی که اصالت تمدنی خود را فقط در شرایط زندگی روزمره صلح آمیز نشان می دهد.

اصل قانونی که توسط اصلاح طلب وارد زندگی عمومی روسیه شد، روسیه را در فضای تمدنی اروپا ادغام نکرد، همچنین به این دلیل که به تعبیر پیتر، این اصل نه تنها ایده حقوق شهروندی را حذف کرد، بلکه قانونی نیز فرض کرد. فقدان جهانی حقوق جانشینان پیتر به سرعت متوجه شدند که یک کشور پایدار بلندمدت نمی تواند بر اساس چنین پایه نظامی وجود داشته باشد و آنها شروع به غیرنظامی کردن آن کردند. از نقطه نظر تمدنی، این بدان معنی بود که از طریق "پنجره" که اصلاح طلب از آن عبور می کند، به اروپا نقل مکان کردند - نه چندان به خاطر فتوحات جدید، بلکه به خاطر تسلط و انتقال به روسیه بر پایه های اساسی نظم زندگی آن چنین جنبشی در روسیه رومانوف - با در نظر گرفتن تغییراتی که در خود اروپا رخ می دهد - در تمام دوره پس از پترین ادامه یافت. بدون شکست های موقتی نبود، اما ادامه یافت.

اروپایی شدن دولت داخلی در دو جهت اصلی انجام شد.

از یک طرف، جهانی بودن اصل قانونی بودن از یک اصل اعلامی به تدریج - و همچنین بدون انحراف و زیگزاگ های تاریخی - به یک اصل واقعی تبدیل شد و از جمله به خود خودکامه تسری یافت. انحصار قانونگذاری که او حفظ کرد این واقعیت را نفی نمی کرد که تغییرات قابل توجهی در داخل مرزهای آن رخ داده است.

از سوی دیگر، اروپایی شدن دولت روسیه در حرکت از فقدان کامل حقوق به قانونی شدن حقوق آشکار شد: ابتدا در یک ملک محلی، نجیب، و از سال 1861 در مقیاس ملی شروع شد. اعطای تدریجی وضعیت جهانی به آنها، همراه با جهانی شدن قانونمندی، به ما این امکان را می دهد که بگوییم روسیه پس از پترین، به دنبال اروپا، بر اصول تمدنی زمان محوری دوم تسلط یافت. با این حال، هرگز بخشی از تمدن اروپایی نشد، همانطور که به یک تمدن خاص و خودکفا تبدیل نشد. کشوری که از نظر فرهنگی تقسیم شده است و دائماً با استقراض های جدید از فرهنگ های دیگر شکاف را عمیق تر می کند، نمی تواند هویت تمدنی خود را به دست آورد. او محکوم به جستجوی این هویت در خارج است. و روسیه تا کودتای بلشویکی به جستجوی آن ادامه داد. جهت اصلی جستجو مانند زمان الکسی میخایلوویچ باقی ماند. جهت بیزانس باقی ماند. بدون آزادسازی قسطنطنیه از دست ترکها و برقراری کنترل بر آن، وضعیت تمدنی ویژه روسیه نه به دست آمده و نه تضمین شده تلقی نمی شد.

چرخش شدید پیتر به سمت غرب پروتستان و جذب موفقیت آمیز دستاوردهای او که کشور را به یک قدرت نظامی قدرتمند و تأثیرگذار تبدیل کرد، به خودی خود جایگاه روسیه ارتدکس را در فضای تمدنی اروپای کاتولیک- پروتستان از پیش تعیین نکرد، زیرا دگرگونی حکومت دینی به سکولار، مؤلفه دینی هویت تمدنی را حذف نمی کند. جالب‌تر اینکه پروژه‌های بی‌طرفانه مذهبی در روسیه مطرح شد. آنها جالب هستند نه به این دلیل که تحقق نیافته اند و نمی توانند محقق شوند، بلکه به این دلیل که در زمان سلطنت کاترین دوم ظاهر شدند و به اجرا درآمدند، که با هدفمندترین جستجو برای جایگاه روسیه در فضای تمدنی اروپا مشخص شد.

پروژه اول که در آغاز سلطنت کاترین انجام شد و «نظام شمالی» نام داشت، فرض بر این بود که روسیه در حالی که از هویت ارتدکس خود انتزاع می‌کند، اما با در نظر گرفتن تفاوت‌های مذهبی در اروپا، جایگاهی در تمدن اروپایی به دست می‌آورد. این ادامه سیاست خارجی پیتر اول بود: ایده "نظام شمالی" ایجاد اتحاد با کشورهای پروتستان (انگلیس و پروس با احتساب دانمارک) بود که با جهان کاتولیک اروپا (فرانسه، اتریش و اسپانیا). با این حال، این استراتژی منجر به کسب هویت تمدنی نشد و نشد: روسیه نتوانست جایگاه خود را در اروپا پیدا کند.

اروپایی‌ها نمی‌توانستند قدرت حاکمیت آن را در نظر نگیرند؛ در اختلافات و درگیری‌های بین خود، آماده بودند تا از آن حمایت کنند. اما نه دولت‌های کاتولیک و نه پروتستان پیش‌نیازهای فرهنگی کافی برای ایجاد یک استراتژی تمدنی واحد با روسیه نداشتند. در این وضعیت، عمل‌گرایی سیاسی اهمیت تعیین‌کننده‌ای پیدا کرد، که در آن زمان سن پترزبورگ را مجبور کرد که نه به لندن و برلین، بلکه به وین نزدیک‌تر شود: اتریش با لهستان و ترکیه، نزدیک‌ترین همسایگان روسیه، روابط و درگیری‌هایی که با آن‌ها همسایه بود، هم مرز بود. تا حدود زیادی جهت سیاست خارجی آن را تعیین کرد. بنابراین، "نظام شمالی" بدون داشتن زمان برای شکل گیری سقوط کرد. پروژه تمدنی که خط پیتر را ادامه داد غیرقابل دفاع بود.

با این حال، جستجوی هویت تمدنی نه تنها به همین جا ختم نشد، بلکه پرانرژی و هدفمندتر شد. شکست‌ها در شمال، نخبگان سیاسی روسیه را به سمت جنوب و برنامه‌های پیش از پترین برای بیزانس بازگرداند. درست است، با این تفاوت اساسی که اکنون این طرح ها رنگ مذهبی خود را از دست داده اند: کاترین سعی کرد یک استراتژی تمدنی برای دولت سکولار ایجاد شده توسط پیتر ایجاد کند.

این استراتژی که با نام «پروژه یونانی» در تاریخ ثبت شد، تحت تأثیر پیروزی نظامی روسیه بر ترک ها شکل گرفت و الحاق کریمه متعاقب آن آغاز واقعی اجرای آن شد. بدون پرداختن به جزئیات این پروژه و ظرافت های ایدئولوژیک توجیه آن، فقط متذکر می شویم که قبلاً به معنای الحاق قسطنطنیه به روسیه و حتی بیشتر از آن، انتقال پایتخت آن به آنجا نبوده است. این در مورد این واقعیت بود که تاج و تخت امپراتوری در یونان آزاد شده از عثمانی ها قرار بود توسط نوه امپراتور، شاهزاده کنستانتین، که با در نظر گرفتن مأموریت آینده خود به او داده شد، اشغال شود و به جد سلسله حاکم تبدیل شود. بنابراین، قرار نبود فقط اتحاد یونان و روسیه با برتری دومی را تضمین کند. فرض بر این بود که روسیه، به عنوان وارث بیزانس ارتدکس، وارث سلف خود، یعنی یونان باستان و تمدن آن نیز خواهد شد. به عبارت دیگر، نه تنها جانشین قسطنطنیه، بلکه آتن نیز خواهد شد - بی دلیل نیست که این دومی ها نیز به عنوان مدعیان نقش پایتخت یونان احیا شده در نظر گرفته می شدند.

در اجرای "پروژه یونانی" مسئله جایگاه روسیه در اروپا به خودی خود حذف شد: در این مورد، او این فرصت را به دست آورد که نه تنها در فضای اروپا، بلکه در زمان اروپا نیز به طور محکم خود را تثبیت کند. علاوه بر این، دولتی که در جانشینی آتن باستان بود، ریشه در این زمان عمیق‌تر از ایالت‌های اروپای غربی داشت، زیرا آنها خود را جانشین روم بعدی - در رابطه با آتن - می‌دانستند.

عمل شناسی سیاسی با "پروژه یونان" بسیار بهتر از "نظام شمالی" همبستگی داشت. اگر کاترین نقش جانشین آتن را به روسیه واگذار کرد، پس جانشین رم در استراتژی خود اتریش بود که حاکمان آن عنوان امپراتورهای امپراتوری مقدس روم را حفظ کردند. در همان زمان، اختلافات مذهبی بین کشورها به پس‌زمینه رفت: در عصر تأسیس دولت‌های سکولار، حقیقت ایمان دیگر به عنوان یک معیار تعیین‌کننده تلقی نمی‌شد، که بر اساس آن می‌توان درباره توجیه آنها قضاوت کرد. جاه طلبی های بین المللی

ائتلاف منعقد شده با اتریش و تمایل این کشور برای مشارکت در تقسیم امپراتوری عثمانی به این معنا نبود که «پروژه یونانی» شانسی برای اجرا داشته باشد. اجرای آن منجر به تغییر شدید توازن قوا در اروپا می‌شود که نمی‌توانست از دیگر قدرت‌ها حمایت کند، زیرا روسیه و اتریش قادر به مقاومت در برابر آن نبودند. "پروژه یونانی" کاترین یک مدینه فاضله چشمگیر است که تقریباً بلافاصله و برای همیشه پس از مرگ امپراتور فراموش شد و تنها نام یونانی شهرهای کریمه را که به جای تاتارهای سابق به آنها داده شده بود، به جا گذاشت. اما دقیقاً آرمان‌شهری بدنام او است که توسط اکاترینا که با فرافکنی بیگانه است مورد توجه قرار نگرفته است که درک بهتری از موضوع هویت تمدنی در روسیه پس از به دست آوردن موقعیت حاکمیتی در روسیه امکان پذیر می‌سازد. بنابراین، توسعه راهبردهای تمدنی جدید در دوران پس از استکاترین ادامه یافت.

با این حال، جوهر این استراتژی ها، با همه تفاوت هایشان، در یک چیز خلاصه می شود، یعنی بازگشت ایمان، که توسط پیتر اول به حاشیه زندگی دولتی کنار زده شده است، در حالی که سنتز نیرو و قانونمندی پیتر را حفظ و تقویت می کند. . اینها پاسخی به چالش هایی بود که از سوی اروپای انقلابی می آمد و مجبور به اصلاح سیاست داخلی و خارجی و توجیهات ایدئولوژیک آن بود.

روسیه قدرت کافی برای ادعای احیای مشروعیت سلطنتی در اروپا را داشت که به دلیل انقلاب فرانسه و گسترش متعاقب ناپلئون به کشورهای همسایه (و نه تنها همسایه) متزلزل شده بود. به نظر می رسید قدرت حاکمیتی که از پیتر اول و جانشینانش به ارث رسیده بود، این امکان را فراهم کرد که جستجوی پس از پترین برای یافتن جایگاه خود در تمدن اروپایی را پشت سر بگذاریم و به عنوان ناجی آن عمل کنیم و از این طریق تسلط را در آن تضمین کنیم. تنها چیزی که برای این امر مغفول مانده بود، مؤلفه معنوی و فرهنگی بود که بدون آن هرگونه پروژه تمدنی متضمن تحکیم کشورهای مختلف آشکارا غیرقابل دفاع است.

ارتدکس نمی توانست ادعای چنین نقش تحکیم کننده ای داشته باشد - تحمیل آن بر اروپای کاتولیک- پروتستان غیرممکن بود. بنابراین، در زمان امپراتور پل، یک استراتژی تمدنی جدید شروع به شکل گیری کرد که در زمان اسکندر اول در اتحاد مقدس که به ابتکار او ایجاد شد، شکل گرفت. قبلاً در این مورد صحبت کرده ایم. در اینجا کافی است تکرار کنیم که در مورد بازگشت به ایدئولوژی دولتی ایمان دینی بود که در آن اصالت اعترافی ارتدکس به خاطر ایجاد یک جامعه تمدنی مشترک مسیحی با روسیه که نقش اصلی را در آن ایفا می کرد به پس زمینه افتاد. .

آسیب پذیری استراتژی جدید در این واقعیت نهفته است که مبتنی بر برتری در قدرت است و بنابراین اتریش ها و پروس درگیر در اجرای آن نه به عنوان یک انتخاب استراتژیک داوطلبانه، بلکه به عنوان یک ضرورت موقت اجباری تلقی می شدند. آسیب پذیری آن نیز در این واقعیت است که ریشه های فرهنگی عمیقی در خود روسیه نداشت. این استراتژی با تکیه بر هویت حاکمیتی که با جنگ با ناپلئون و پیروزی بر او به روز شد، با هویت ارتدوکس و بر این اساس با اکثریت جمعیت کشور ارتباطی نداشت.

در همین حال، شکست ناپلئون، اخراج او از فرانسه و احیای سلطنت در آنجا خط تاریخی را برای دوران انقلاب ترسیم نکرد: انقلاب ها در مناطق مختلف اروپا بارها و بارها رخ داد. روسیه که هنوز به آن نرسیده اند، شروع به جستجوی راه هایی برای جلوگیری از آنها کرد. این امر منجر به اصلاح دیگری در استراتژی تمدنی آن شد.

با توجه به اینکه اروپا توسط جنبش های توده ای مردمی که از کنترل دولت فرار می کردند متزلزل شده بود، استراتژی جدید به طور خاص بر مردم و هویت آنها متمرکز بود. جهانی گرایی مسیحی فرااعترافی اتحادیه مقدس با آن سازگار نبود. این هویت با بازگشت به دولت سکولار پیتر همبستگی نداشت، که قدرت و قانون را ترکیب کرد و در عین حال ایمان را به حاشیه برد. پاسخ به چالش هایی که از اروپا می آمد، احیای نسبی پایه های ایدئولوژیک دولت پیش از پترین، یعنی مذهبی-ارتدوکس بود. فرمول کنت اوواروف: "ارتدکس، خودکامگی، ملیت" که روسیه پترزبورگ را در لباس ایدئولوژیک روسیه مسکو پوشانده بود، وضعیت دولتی ایمان و نقش اصلی آن را در تضمین وحدت معنوی قدرت و مردم احیا کرد. اما در عین حال، این فرمول همچنین کاربرد یک پروژه تمدنی جدید بود، جایگزینی برای تمدن اروپایی، که در زمان تحولات انقلابی که بر آن افتاد، برای بسیاری در روسیه بدون آینده به نظر می رسید. این پروژه یک تمدن اصیل روسیه بود که طراحی و قادر به جلوگیری از انقلاب بود.

پارادوکس ناخودآگاه چنین استراتژی در این واقعیت نهفته است که بنای تمدن قرار بود بر اساس فرهنگی ساخته شود که تحت تأثیر تمدن قرار نگرفته باشد. قرار بود این بنا بر اساس فرهنگ باستانی اکثریت دهقان ساخته شود که در حالت پیش از دولت حفظ شده است. «انجماد» شیوه زندگی بازتوزیع- اشتراکی، جهانی شدن اصل قانونمندی و در نتیجه ریشه یابی اکثریت در تمدن نخستین زمان محوری، و نه در مورد دوم، را مسدود کرد. عذرخواهی اسلاووفیل برای وجدان به عنوان نمونه ای بالاتر از قانون در واقع بیانگر رمانتیک شدن قانون عرفی محلی و غیررسمی بود که طبق آن روستای روسی به زندگی خود ادامه داد. اگر در نظر بگیریم که در اقشار غیر دهقانی جمعیت از زمان پیتر اول، اصل قانونی به تدریج ریشه دوانده و حتی به قانونی شدن حقوق طبقاتی منجر شده است، آنگاه جوهر پروژه تمدنی بعدی رومانوف آشکار خواهد شد.

این پروژه ای بود برای حفظ وضعیت موجود، تبدیل شکاف فرهنگی به شکاف تمدنی. اما تمدن تقسیم شده را نمی توان با تعریف تمدن دانست.

انقلاب به خاطر جلوگیری از آن که این پروژه مطرح و اجرا شد، با کمک آن نمی شد جلوی آن را گرفت. بنابراین باید باطل اعلام می شد. اما چیزی برای جایگزینی او وجود نداشت. جهانی شدن اجباری اصل قانونی، گسترش آن به استبداد غیرقابل تعرض قبلی، که پس از سال 1905 برای اولین بار از نظر قانونی محدود شد، به منزله تشخیص عدم خودکفایی تمدنی روسیه رومانوف بود: محدودیت استبداد سلب شده است. این تنها موضوع طراحی تمدنی اصلی آن است. این عدم خودکفایی نیز با گسترش قانونگذاری اجباری حقوق مدنی، که به حق خروج آزادانه از جامعه آورده شده بود، مشهود بود. این حرکتی بود به سوی تمدنی دیگر، اروپایی، که بخشی از زمان محوری دوم بود. اما در شرایطی که اکثریت مردمی هنوز به طور قاطع در اولی مستقر نشده بودند، اروپایی شدن کشور با موانعی روبرو شد که غیرقابل عبور بود.

وقتی امروز از "تمدن منحصر به فرد روسیه" صحبت می کنند، من می خواهم بفهمم آنها دقیقاً در مورد چه چیزی صحبت می کنند. از این گذشته، روسیه در طول تاریخ خود در جستجوی هویت تمدنی از ترکیب‌های مختلفی از زور، ایمان و قانون استفاده کرده است که هیچ‌کدام نهایی نشده‌اند و هر کدام تا حد زیادی در ترکیب قبلی تجدید نظر کرده‌اند.

آیا می توان برای مثال در نظر گرفت که استراتژی ارتدوکس-بیزانسی الکسی میخایلوویچ و "پروژه یونانی" بی طرف مذهبی کاترین دوم در یک سطح تمدنی قرار دارند؟ آنها چه چیزی مشترک دارند - علاوه بر این، البته، که هر دوی آنها توسط مقامات استبدادی نامزد شده بودند؟

علاوه بر این، آیا می توان ادعا کرد که اصالت تمدن روسیه شامل ترکیبی از زور و فقدان حقوق عمومی قانونی شده است که مشخصه حکومت نظامی پیتر بود، یا ترکیبی از زور، حقوق قانونی و قوانین اضطراری که از دولت در برابر تهدید محافظت می کرد. جامعه ای که پس از اصلاحات توسعه یافت؟

در نهایت، آیا محدودیت‌های قانونی بر استبداد که دهه آخر رومانوف‌ها را رقم زد و قوانینی که جامعه روستایی را از بین برد، ارتباطی با منحصر به فرد بودن تمدن روسیه دارد؟ آیا این تایید منحصر به فرد بودن است یا خروج از آن (اگر چنین است، در چه جهتی)؟

و نکته آخر: چگونه می توان این واقعیت را ارزیابی کرد که دقیقاً اصرار بر تکینگی و انحصار تمدنی بود که فاجعه سال 1917 برای روسیه بود؟

نخبگان داخلی در تمام دهه‌های پس از اصلاحات به یک استراتژی تمدنی اصیل پایبند بودند و سعی داشتند مؤلفه ارتدوکس خود را با استراتژی پان اسلاویک ترکیب کنند. سران جامعه روسیه نتوانستند خود را با این واقعیت آشتی دهند که دولت روسیه، با شروع جنگ کریمه، کاهش قدرت سابق خود را نشان داد - نه تنها در روابط با سایر کشورها، بلکه در داخل کشور خود. نخبگان امیدوار بودند، مانند روزهای الکسی میخایلوویچ، این کمبود قدرت را با تقویت ایمان جبران کنند. اخراج ترک ها از آن، همانطور که به نظر می رسید، راه تاریخی را برای اتحاد جهان اسلاو ارتدکس تحت نظارت روسیه باز کرد و در نتیجه راه تمدن جایگزین در رابطه با اروپا را باز کرد.

نتیجه نهایی چنین جهت گیری، همانطور که می دانیم، دخالت روسیه در جنگ جهانی اول بود، شکستی که در آن حکم نهایی در مورد استراتژی تمدنی ارتدوکس- پان اسلاویستی صادر خواهد شد. این تلاشی بی‌ثبات برای طولانی‌تر کردن جهان‌شمولی دینی زمان محوری اول در شرایطی بود که خود روسیه قبلاً در تسلط بر اصول دوم پیشرفت زیادی کرده بود و از این طریق اعتبار ادعاهای این اصول را برای جهان‌شمولی و جایگزین دینی تأیید می‌کرد. بنابراین وقتی کسی از "تمدن منحصر به فرد روسیه" صحبت می کند به چه معناست؟ واقعیت زندگی یا پروژه های محقق نشده؟

با این حال، آنچه که رومانوف‌ها و سپس دولت موقت که رویای قسطنطنیه را به ارث بردند، پس از گذشت سه دهه از کناره‌گیری آخرین نماینده‌شان از روسیه، در آن موفق نشدند، همچنان می‌توانند تا حدی عمل کنند. درست است، او هرگز قسطنطنیه را نخواهد گرفت، اما تقریباً کل جهان اسلاو تحت کنترل او خواهد بود. این کار در جریان اجرای پروژه تمدنی دیگری که با نام کمونیستی در تاریخ ثبت شد، انجام خواهد شد. با این حال، زندگی او بر اساس معیارهای تاریخی بسیار کوتاه خواهد بود، و مسئله انتخاب تمدنی برای روسیه پسا کمونیستی نیز باز است.

سلسله رومانوف که پس از مشکلات کشور را به دست گرفت، مجبور شد دولت متزلزل را بازسازی و تقویت کند، ثبات داخلی و رقابت نظامی-فناوری را در عرصه خارجی تضمین کند. برای حل این مشکلات، رومانوف ها از همان ابتدا مجبور بودند دگرگونی هایی را انجام دهند که بردار توسعه روسیه را برای قرن های آینده تعیین کرد و هم دستاوردهای بعدی و هم مشکلاتی را که با آن روبرو خواهد شد و در نهایت غیرقابل عبور خواهد بود، از پیش تعیین کرد.

رومانوف ها این ایده را در تمام دوران سلطنت سه قرن خود به اجرا درآوردند. در پروژه های مختلف تمدنی - مذهبی و سکولار - شکل گرفت که هیچ یک از آنها قابل اجرا نبود. همین سرنوشت سرانجام به پروژه اتحاد مقدس «غیر قسطنطنیه» که توسط اسکندر اول ارائه شد و شامل تشکیل یک جامعه تمدنی مشترک مسیحی تحت حمایت روسیه بود، افتاد. اما واقعیت چنین طرح دائمی گواه عدم خودکفایی تمدنی روسیه بود. برای به دست آوردن هویت تمدنی، نه پیروزی های نظامی برجسته و نه یک قلمرو عظیم و دائماً در حال رشد کافی نیست. برای این امر نه تنها در فضای جهانی بلکه در زمان جهانی نیز باید جایگاه ثابتی داشت که به نوبه خود سرمایه نمادین مناسبی نیز لازم است.

روسیه که این ایمان را از یونانیان پذیرفت که متعاقباً توسط ترکان سایر مذاهب شکست خورده و تحت انقیاد قرار گرفتند، چنین سرمایه ای نداشت. باید بیرون را نگاه می کرد. به عبارت دیگر، برای یافتن جایگاه خود در زمان تاریخی جهانی، باید آن قسمت از فضای جهان را به دست آورد که تسلط بر آن نمادی از ریشه داشتن در زمان جهانی باشد. بیزانس نیز چنین بخشی بود. اما روسیه نتوانست آن را تصرف کند. ادعاهای او در قسطنطنیه با کشاندن به یک جنگ جهانی و فروپاشی دولت پایان یافت.

مسئله دستیابی به هویت تمدنی قبل از روسیه رومانوف ها هر چه حادتر و شدیدتر مطرح می شد، آنها - داوطلبانه یا غیرارادی - در مسیر اروپایی شدن پیش می رفتند و از وام گرفتن دانش و فناوری علمی به وام گرفتن اصول نظم زندگی اروپایی می رفتند. اصول با اصول بنیادی خودکامگی - اصلی‌ترین و تنها ابزار سیاسی که جامعه متفرقه را در کنار هم نگه می‌دارد، همبستگی خوبی نداشت. در حالی که پروژه های تمدنی ترکیب های مختلفی از قدرت و ایمان بودند و قانون تنها وسیله ای کمکی برای محافظت از قدرت در برابر رعایای ناتوان بود که تحت کنترل خودکامه بودند، اما هیچ تأثیری بر اساس دولت نداشت. اما شکاف هایی در آن ظاهر شد که در زمان کاترین دوم قوانینی ظاهر شد که قابل لغو نبودند و تابع اراده حاکم نبودند. بدن خارجی در دولت استبدادی حقوق مدنی تحت حمایت قانون بود. آنها قبلاً زمانی که به عنوان امتیازات ملکی به آنها اعطا شد، خارجی بودند، و حتی بیشتر از آن به گونه ای شدند که به کل جمعیت گسترش یافتند و به حقوق سیاسی رسیدند.

پروژه‌های تمدنی رومانوف‌ها پس از پترین، برای ادغام ایدئولوژیک اصول تمدن اروپایی عصر محوری دوم در کشور روسیه طراحی شد، که به قانون و حقوق فردی اهمیت جهانی می‌داد. اما جهانی بودن قانون و قانون در تضاد لاینحل با جهانی بودن استبداد قرار گرفت. آرمان‌های سیاسی ترکیبی که اصل استبدادی - استبدادی را با اصل لیبرال و دمکراتیک ترکیب می‌کردند، این جهانی بودن را مورد تردید قرار می‌داد.

اجرای آنها در عین اروپایی کردن روسیه، آن را وارد تمدن اروپایی نکرد. و نه تنها به این دلیل که اکثریت قریب به اتفاق جمعیت کشور تا آغاز قرن بیستم در اولین زمان محوری ساکن نشده بودند، بر فرهنگ مکتوب تسلط نداشتند و در زندگی روزمره خود توسط عرف هدایت می شدند و نه قانون. تمدن اروپایی از اولویت دولت به اولویت فردی حرکت کرد که حقوق آن به عنوان طبیعی قانونی شد و از بدو تولد به شخص داده شد. از سوی دیگر، رومانوف ها سعی کردند حقوق فردی را با برتری دولت در شخص قدرت استبدادی ترکیب کنند. بنابراین، این حقوق نه طبیعی، بلکه اعطایی تلقی می شد. و به همین دلیل استبداد با محدودیت قانونی در پایان دوره تاریخی خود و حذف کلمه "نامحدود" از قانون، وضعیت خودکامگی را حفظ کرد. اما اینها تسکینی بود و گواه این واقعیت بود که این کشور با وام گرفتن از اصول تمدنی سبک زندگی اروپایی سعی در حفظ هویت تمدنی خود داشت که اما نتوانست به آن دست یابد.

پس از اینکه پروژه های سکولار کاترین دوم غیرقابل دفاع بودن و عدم اطمینان استراتژیک اتحاد مقدس تمام مسیحی شروع شد، رومانوف ها تنها منبع باقی مانده برای طراحی تمدن را داشتند - ایمان ارتدکس. بنابراین، آنها به دنبال احیای نقش دولتی سابق آن بودند و دولت سکولار پیتر اول را در لباس های مذهبی قدیمی مسکو می پوشیدند. اما ایمان می توانست وضعیت تمدنی ویژه ای را برای روسیه فراهم کند، یعنی ریشه آن را در زمان تاریخی جهانی بگذارد، تنها در صورتی که همه اقوام ارتدوکس تحت حمایت آن متحد شوند و پایتخت نمادین بیزانس، که تحت فرمانروایی عثمانی ها بود، تسلط یابد. این به معنای شرط بندی روی جنگی بود که قرار نبود روسیه برنده شود. شکست در جنگ منجر به فروپاشی آخرین پروژه تمدنی رومانوف شد و فرسودگی منابع تاریخی را که دولت استبدادی-سلطنتی داخلی در اختیار داشت آشکار کرد.