Pripisivanje civilizacije hrišćanskom budizmu. Indo-budistički tip kulture. Društveni programi novog budizma

Hindu-budistička tradicija-civilizacija

Hindu-budistička tradicija-civilizacija, kao i kinesko-konfučijanska, pripada drugačijoj meta-tradiciji od bliskoistočne-mediteranske, sa svojom tendencijom monoteizma i konstrukcijom međusobno isključivih opozicija kao što su Bog-ličnost, um- emocije, opšte-lične, materijalno-idealne. Hindu-budističko-dalekoistočnu metatradiciju (uz svu kardinalnu razliku između civilizacija Indije i Kine) karakteriše suprotna tendencija ka nejasnosti i neartikulaciji opozicija, ka međusobnom prožimanju i mešanju naizgled suštinski suprotnih principa - života. i smrt, postojanje i nošenje, makro- i mikrokosmos, široke semantičke i logičke asocijacije, i konačno, malo drugačiju strukturu mišljenja kao takvog.

Zasnovana na introspektivnim metafizičkim spekulacijama, na želji za pronalaženjem spasa i oslobođenja izvan materijalnog fenomenalnog svijeta, u stapanju sa Apsolutom, hindu-budističku tradiciju karakterizira naglašen naglasak na religijski determinisanom ponašanju pojedinca. Opća postavka ovdje je najviša vrijednost nepostojanja, isključenja iz svijeta samsare, karmičkog ciklusa. Dakle, u ovoj civilizaciji u prvom planu nije dobro organizovano i podložno volji višeg, ponekad sklono fanatizmu društvo, kao što je tipično za islamski svet do naših dana, već je to pojedinac kao kovač svoju sreću. Ne pojedinac kao slobodna ličnost, kao samostalna i zakonom zaštićena kritički misleća individua u antičkom stilu, već upravo odvojeno, mimo svih (iako u blizini, rame uz rame sa drugima iste vrste), član kolektiva koji stoji , zaokupljen mislima o vlastitom spasenju, na prvom mjestu zaokret njihove zajednice i kaste.

Najviša orijentacija ka introspekciji pojedinca, tražeći oslobođenje od svijeta, povlačila je mnoge karakteristične osobine indijskih i srodnih, uglavnom budističkih društava. S jedne strane, to je organizacijska labavost vjerskih doktrina i ekstremni stepen tolerancije koji graniči s ravnodušnošću prema bližnjem: svakome je praktično data neuobičajeno široka sloboda u prakticiranju vjerskih praksi, što je, međutim, kompenzirano sistemom ozbiljnih društvenih ograničenja. S druge strane, vanjska neutralnost, čak i ravnodušnost pojedinca i društva prema vlasti kao takvoj, prema administraciji, prema državi.

Vlasti u zemljama hindu-budističkog svijeta postoje, takoreći, izvan pojedinca i njegove grupe (porodica, zajednica, kasta), a kontakti s njima su praktično ograničeni na plaćanje poreza i ispunjavanje potrebnih nacionalnih dužnosti i obaveza. Ali ono što je značajno: ovakvu društvenu ravnodušnost, generalno gledano, država je bezbolno percipirala. Ne zahtijevajući ni despotsku samovolju ni pretjerani administrativni žar, država u hindu-budističkoj regiji - bilo da je u pitanju Indija, zemlje jugoistočne Azije, a još više Tibet, gdje je svjetovna vlast bila u rukama Dalaj Lame - bila je praktično zagarantovana od neželjeni za društvene kataklizme, i pacifikatorski efekat religije, sa svojim fokusom na spasenje izvan fenomenalnog sveta i kultom etičke norme neophodne za postizanje ovog cilja, doprineli su željenoj stabilnosti strukture u celini.

Indijska religijska tradicija nije stimulirala aktivnost i poduzetnost osobe, osim ako se radilo o potrazi za spasom. Kruti kastinski sistem bio je barijera koja je čvrsto odsijecala društveno-prestižnu perspektivu; društvena mobilnost je ovdje, za razliku od, recimo, u svijetu islama, svedena na minimum: nikakvo bogatstvo i sreća neće vas učiniti značajnijim i poštovanijim u odnosu na one koji po rođenju pripadaju višim kastama. I ovaj nedostatak perspektive ponovo je orijentisao ambicioznog pojedinca ka religioznom traganju izvan fenomenalnog sveta.

Situacija je bila nešto drugačija, ali slična, čak i tamo gdje nije bilo kasti.U budističkim zemljama značaj asketizma, samoodricanja i monaških zavjeta uvijek je bio toliko visok da se sve svjetovno, uključujući i žeđ za profitom, pokazalo kao biti niže na skali opšteprihvaćenih vrednosti, izvan zone prestiža i svesnih težnji., a to takođe nije moglo a da ne utiče na ceo način života. Shodno tome, problemi jednakosti ili socijalne pravde sa hindu-budističkom tradicijom-civilizacijom nikada nisu bili relevantni - oni su bili odlučno zamijenjeni uobičajenom idejom o vrhovnoj pravdi karme, koja svakoga nagrađuje prema njegovim zaslugama. A sve je to sažeto na jedan te isti način: na zemlji, u svijetu fenomenalnog, svako je već dobio ono na što je mogao računati; ako vam to nije dovoljno, usmjerite svoje misli i napore ka ekstra-fenomenalnoj vrhovnoj Realnosti.

Čini se da je u hindu-budističkoj religijskoj tradiciji isti fatalizam trebao dati ton kao u islamu, možda čak i sumorniji, da tako kažemo, s nijansom "zagrobnog života". To, međutim, nije slučaj. Paradoksalno, pokazalo se da je zakon karme, orijentiran na introspekciju pojedinca koji traži prestižni spas, usko povezan sa suštinski altruističkom etikom. Spasavajući sebe, čovjek je morao pokazati iskrenu brigu za druge - i bližnje i dalje, uključujući i sva živa bića općenito: samo je tako mogla poboljšati svoju karmu ili postići nirvanu. Nije slučajno što je sveti princip ahimse došao do izražaja i u hinduizmu i u budizmu. Slijedeći put više etike, čovjek ne može biti fatalista: previše ovdje ovisi o njemu. Jednom riječju, dok aktivno formiraju temelj vlastitog spasenja, svaki istovremeno podjednako aktivno doprinosi opštem fondu dobronamjerne povezanosti i međusobnog razumijevanja, što zauzvrat doprinosi stabilnosti društvene strukture.

Ovo je usko povezano s još jednom bitnom karakteristikom hindu-budističke religijske tradicije - visokom kulturom osjećaja. Sfera osjećaja svojstvena je svim ljudima, poznata je svijetu islama, prožeta je lirikom velikih arapskih i perzijskih pjesnika. Ali, uprkos tome, ljudske emocije u dogmi islama trebale su biti sasvim nedvosmisleno usmjerene prema Allahu ili velikom proroku Muhamedu. U raznim oblicima, od fanatične strasti-ljubomore fidaja do revnosti-zikra lutajućih derviša, od mahnitog namaza običnog vjernika, posebno u dane posta, do svakodnevne odanosti normama islama, emocija vjernika obično je skoro u potpunosti pripadao njegovoj vjeri i Allahu. Svaki musliman je uvijek bio ponosan što pripada ummetu, ovom univerzalnom društvu vjernika. Što se tiče odnosa među ljudima, a posebno odnosa prema ženi, sve je to, sa stanovišta visokih osjećaja, stajalo u drugom planu.

U indijskoj tradiciji, odanost Bogu, bhakti, također zauzima veliko mjesto. Ali sfera osjećaja nije ograničena na ovo. Naprotiv, Indijanci odgojeni na epskim pričama odlikuju se razvijenom kulturom osjećaja, od sentimentalnih iskustava do spremnosti na samožrtvu, od visoke strasti i ljubavnog žara do jednako visoke dužnosti (upravo je to posljednje osjećanje ponekad poticalo udovice). , uključujući i vrlo mlade, da dobrovoljno odu na vatru, gdje je spaljen leš muža - sam običaj sati, protiv kojeg su se vjerski reformatori u Indiji dugo borili). I sva ta osjećanja ne samo da su postojala sama za sebe, već su bila društveno priznata, svjesno i aktivno kultivirana, što je dovelo do vrlo uzvišene kulture osjećaja o kojoj je riječ.

Kultura drevne Indije se uglavnom razvila u sjevernom dijelu Indije. Kultura drevne Indije počela se formirati već u periodu raspadanja primitivnog komunalnog sistema, tj. u III milenijumu pre nove ere U svom razvoju umjetnost drevne Indije bila je povezana s drugim umjetničkim kulturama antičkog svijeta: od Sumera do Kine. U likovnoj umjetnosti i arhitekturi Indije (naročito u prvim stoljećima nove ere) pojavile su se odlike povezanosti sa umetnošću antičke Grčke, kao i sa umetnošću zemalja centralne Azije; ovaj drugi je, zauzvrat, usvojio mnoga dostignuća indijske kulture. Prva nama poznata djela indijske umjetnosti datiraju iz neolita. Arheološki nalazi u dolini Inda otkrili su najstarije kulture koje datiraju iz 2500-1500 pne. BC. Najvažniji od njih pronađen je u naseljima Mahenjo-Daro (u Sindu) i Harappa (u Pendžabu) i pripada bronzanom dobu. Pronađeni spomenici svjedoče o razvoju zanatske proizvodnje, prisutnosti pisanja, kao io trgovačkim odnosima sa drugim zemljama. Iskopavanja započeta 1921. godine otkrila su gradove sa strogim rasporedom ulica koje su išle paralelno od istoka prema zapadu i od sjevera prema jugu. Gradovi su bili opasani zidovima, zgrade su građene visine 2-3 sprata, od pečene cigle, malterisane glinom i gipsom. Sistem odvodnje ovih gradova bio je najsavršeniji u antičkom svijetu. Predmeti bronzanog livenja, nakita i primenjene umetnosti odlikuju se velikom veštinom izrade. Brojni zamršeno izrezbareni pečati ukazuju na sličnost kulture doline Inda s mezopotamskom kulturom iz vremena Sumera i Akada. Vjerovatno je drevna Indija bila povezana s njima trgovinskim odnosima. Na slikama na pečatima već su se ocrtavale mnoge ikonografske karakteristike, koje su se dalje razvijale u indijskoj umjetnosti. Prikazi životinja na tuljanima izvedeni su vrlo delikatno i s velikom posvećenošću: planinska koza s dugim rogovima koja oštro okreće glavu; slon koji teško korača, veličanstveno stojeći sveti bik. Dvije figurice karakteristične su za antičku umjetničku kulturu: svećenik i igrač. Figura svećenika, vjerovatno namijenjena za kultne svrhe, izrađena je od bijelog steatita i izvedena sa visokim stepenom konvencionalnosti. Odjeća koja pokriva cijelo tijelo ukrašena je trolistima. Lice s vrlo velikim usnama, konvencionalno prikazanom bradom, povučenim čelom i duguljastim očima obrubljenim komadićima školjki. Figura plesača od sivog škriljevca, muški torzo od crvenog kamena i pojedinačne izvajane glave odlikuju se velikom plastičnošću i mekoćom modeliranja, prenošenjem slobodnog i ritmičnog pokreta. Ove karakteristike povezuju umjetnost ovog vremena s indijskom skulpturom narednih perioda. Postoji veliki izbor keramičkih proizvoda. Sjajne uglačane posude bile su prekrivene ornamentom koji je kombinirao životinjske i biljne motive: konvencionalno izvedene slike ptica, riba, zmija, koza i antilopa među biljkama. Obično se slika nanosila crnom bojom na crvenoj podlozi. Raznobojna keramika bila je rjeđa. Kultura Mohenjo-Daroa je nestala sredinom 2. milenijuma pre nove ere. kao rezultat invazije arijevskih plemena u dolinu Inda, koja su stajala na nižem stupnju razvoja. Naredni period poznat nam je iz najstarijeg književnog spomenika Indije - Veda. U Vedama postoje neki podaci o arhitekturi tog vremena. Sela indijanskih plemena sastojala su se od okruglih drvenih zgrada sa poluloptastim stropom i planirana su kao gradovi Mohenj-Daro i Kharaptsa; njihove ulice su se ukrštale pod pravim uglom i bile su orijentisane na četiri kardinalne tačke. Božanstva: Brahma - tvorac, Višnu - čuvar, Šiva - razarač, Indra - zaštitnik darovane moći sa mnoštvom drugih bogova, duhova i genija, postali su trajne slike u kasnijoj umetnosti Indije. Književni izvori opisuju vezano za 1. milenijum prije Krista. izgradnja gradova podeljenih na 4 dela prema podeli stanovništva na Varnu. Građevine u gradovima bile su uglavnom drvene, a malo kamena. Sljedeći opis u Mahabharati može dati predstavu o razvoju arhitekture tog vremena: „On (stadion za igre i takmičenja) bio je sa svih strana okružen seoskim palačama, vješto građenim, visokim, poput vrha planine Kailash. Palače su bile opremljene bisernim paravanima (umjesto prozora) i ukrašene podovima od dragog kamenja, koji su bili povezani stepenicama lakim za penjanje, a bili su obloženi stotinama prostranih vrata. Blištale su od kutija i sedišta. U mnogim dijelovima opšiveni metalom, ličili su na vrhove Himalaja. Djela likovne umjetnosti od kraja II do sredine 1. milenijuma prije Krista. nisu sačuvane. Za period 322 - 232 godine. BC. karakteriše izgradnja puteva i gradova. Palata kralja Dšoke iz dinastije Maurya bila je drvena zgrada visoka nekoliko spratova, koja je stajala na kamenim temeljima i imala je 80 stubova od peščara. Palata je bila bogato ukrašena skulpturama i rezbarijama. Na tri sprata, jedna iznad druge, nalazile su se ogromne sale, izdašno ukrašene slikama, dragim kamenjem, zlatnim i srebrnim slikama biljaka i životinja itd. Dugačak niz kobičastih lukova prostirao se duž fasade, naizmjenično s balkonima na stupovima. Vrtovi sa fontanama i bazenima spuštali su se od palate do Ganga u terasama. Kasnije je pojava budizma dovela do pojave kamenih bogomolja koje su služile za propagiranje njegovih ideja. Pod Dšokom, već uspostavljene tradicije arhitekture bile su naširoko korišćene u bogomoljama. Najdrevnije legende, mitovi i religijske ideje ogledale su se u skulpturi koja je krasila hramove. Stupe su bile jedan od glavnih tipova budističkih vjerskih spomenika. Bile su poluloptaste građevine građene od cigle i kamena, lišene unutrašnjeg prostora, koje su se izgledom uzdizale do najstarijih grobnih brda. Podignut je na okrugloj osnovi, ali na čijem je vrhu napravljen kružni obilaz. Na vrhu je bila postavljena kubična "Božja kuća", odnosno relikvijar od plemenitih metala (zlata i sl.). Iznad relikvijara nalazio se štap okrunjen kišobranima koji se spuštaju nagore - simboli plemenitog porijekla Bude. Konciznost i monumentalnost teških i moćnih formi karakteristični su za Maurjevsku kultnu arhitekturu. Stupa u Sanchiju izgrađena je od cigle i spolja obložena kamenom, na koji je prvobitno nanesen sloj sa ugraviranim reljefima budističkog sadržaja. Kamene kapije su u potpunosti prekrivene skulpturom. Ova skulptura podsjeća na drvo i rezbarije od slonovače. Kapije su dva masivna stuba, koja nose 3 prečke koje ih prelaze na vrhu, smještene jedna iznad druge. Na gornjoj prečki postavljene su figure genija - čuvara i budističkih simbola. U arhitekturi Indije, koja datira iz vremena 1. - 3. veka. nove ere, dolazi do promjena u smjeru većih dekorativnih oblika. Građevinski materijal je cigla. Izrada jednog od najistaknutijih spomenika umjetničke kulture drevne Indije, murala hramova Ajante, pripada periodu Gupta. U periodu Gupta završeni su radovi na arhitektonskom traktu "Manasara", koji je sakupio i fiksirao tradicionalna pravila prošlih vekova. Općenito, u arhitekturi kasnog V - VI vijeka. dolazi do povećanja dekorativnosti, postoji određena zagušenost vanjskih zidova skulpturalnim dekorom i finim rezbarenjem. Međutim, jasnoća arhitektonike je i dalje očuvana. Jedan od najboljih umetničkih ansambala nastalih u periodu od 3. veka. BC. i do 7. veka. nove ere, postojali su budistički hramovi Ajante, koji se nalaze u centralnoj Indiji (sadašnja provincija Bombaj). Ovi hramovi su uklesani u gotovo strme litice slikovite doline iznad rijeke Wagho-ra. Fasade pećinskih hramova raskošno su ukrašene skulpturama. Zidne niše ispunjene su velikim brojem statua Bude. U strukturalnim spomenicima Ajante može se uočiti razvoj tradicije prošlosti kako u sadržaju tako iu interpretaciji slika. Ali ovdje se ove slike pojavljuju već zrelije u vještini, slobodnije i savršenije u obliku. Unutrašnjost hramova Ajante prekrivena je slikama, na kojima su majstori velikom snagom izrazili bogatstvo, bajkovitost i lepotu svoje umetničke mašte. Teme slika su legende iz Budinog života, isprepletene sa drevnim indijskim mitološkim scenama. Slike su pune najživljih i najdirektnijih zapažanja i pružaju bogat materijal za proučavanje života drevne Indije. U pećinskom hramu N 17, Buda je prikazan u susretu sa ženom i sinom. Konvencija slike se očituje u činjenici da je lik Bude prikazan kao ogroman u poređenju sa likovima njegove žene i sina. Ovu sliku karakteriše jednostavnost, harmonija i mirna jasnoća.

LINGVISTIKA. Najstariji spomenici indijske književnosti - Vede - ostali su zapisani stoljećima, a samo pisanje vedskog perioda još nije otkriveno, a počele su se razvijati discipline kao što su fonetika, etimologija, gramatika. U U-GU vijekovima. BC. Nastala je Papinijeva gramatika sanskrita - najveće dostignuće lingvistike antičkog svijeta; neke Papinijeve ideje su u potpunosti cijenjene i razvijene tek u strukturnoj lingvistici 20. stoljeća.

PISANJE: U poslednjim vekovima pr. pismenost je raširena, posebno među građanima. Precizno datirani pisani spomenici odnose se samo na 3. vijek. BC. (Ašokini edikti), ali u ovom trenutku je toliko savršen da uključuje nekoliko vekova preliminarnog razvoja. Brahmi - abeceda Aschokinih edikta - nastala je, vjerovatno na temelju neke vrste semitskog pisanja), ali se razlikovala od potonjeg u označavanju samoglasnika i fonetski ispravnom rasporedu abecednih znakova.

LITERATURA: U isto vrijeme, pisana literatura, narativna i naučna, pojavila se na raznim jezicima, uglavnom na sanskritu. Njegov značajan dio čini samo pisano izdanje djela koje je imalo usmeno porijeklo i vjekovnu tradiciju. Čak i početkom 1. milenijuma pr. oblikovala su se dva ciklusa prikazivanja, koji su se potom razvili u dvije ogromne epske pjesme. Prva - "Mahab-harata" - posvećena je krvavoj borbi za prijestolje rođaka, potomaka legendarnog kralja Bharate (po imenu Bharata i moderna indijska republika na hindskom se zove Bharat, tj. zemlja potomci Bharate). Drugi - "Ramayama" - govori o avanturama princa Rame u divljini južne Indije i njegovom putovanju na ostrvo Lanka (Cejlon). Obe pesme su zapisane na sanskritu u prvim vekovima nove ere. Oni uključuju mnoge mitove i legende koji nisu direktno povezani sa zapletom, kao i zbirke poučnih rasuđivanja i filozofskih rasprava u stihovima (posebno, Bhagavad Gita). Ali, možda se originalnost indo-budističke duhovnosti najjasnije pokazala u klasičnoj japanskoj poeziji - poeziji haikua (tri reda) i tanke (pet redova).

POZORIŠTE. Čini se da indijsko pozorište ima nezavisno porijeklo. Barem u izvorima iz sredine prvog milenijuma pr. (tj. prije helenističkog perioda) spominju se profesionalni pripovjedači, pjevači, plesači, trupe lutajućih glumaca. Podaci o narodnoj pozorišnoj umjetnosti su oskudni, ali su dobro poznati dvorsko pozorište i dramaturgija, posebno iz doba Gupta i poslije Gupta. Radnja drama najčešće su bile herojske i ljubavne priče, pozajmljene iz epa. Prozni tekst se miješao s poetskim, posebno u lirskim monolozima junaka i poučnim izrekama. Pjesme i plesni brojevi su bili česti. Nije trebalo da prikazuje na sceni: ubistva, bitke, nemire. Predstave su trebale imati srećan kraj.

POLITIČKA KULTURA. Ideja temeljne nedjeljivosti svijeta, postulirana u hindu-budističkoj tradiciji, čini svaku stvar jedinstvenom i sve stvari jednakima. Time se psihološki "otklanja" akutnost problema društvene nejednakosti u individualnoj i javnoj svijesti. “Prosvjetljenje” osobe, njen duhovni razvoj ne ovisi ni o društvenom statusu ni o materijalnoj situaciji. I princ i prosjak mogu postati Buda, a u tome su - što je najvažnije - jednaki. S druge strane, svijet je uređena cjelina i svako živo biće ima svoje “prirodno mjesto”, svoju “ekološku hranu” u njemu. Pojavivši se u svijetu, osoba postaje dio velike, od nje stvorene harmonije, u kojoj je društveni poredak dio svjetskog poretka, jedna od manifestacija "svjetskog zakona". Stoga, svaki pokušaj radikalne promjene ovog poretka, njegove "perestrojke", bilo kakve "revolucionarne" akcije potencijalno su prepuni globalnih kataklizma. To ne znači da se indobudistički istok ne bavi poboljšanjem društvene strukture i regulisanjem društvenih odnosa, da je „daleko od politike“, ovde su prisutni svi atributi „zapadnog“ političkog života: borba partija, i slobodni izbori, i parlamentarna demokratija, i još mnogo toga. Međutim, javna svijest indo-budističkih naroda nije politizirana; politička pitanja u njoj nikada nisu zauzela mjesto koje zauzima u svijesti Zapada ili muslimanskog Istoka.

Indo-budistička kultura ne uči odricanju od života i aktivnosti, već odvojenosti od svjetske vreve. Upravo je to naoružalo čovječanstvo konceptom "pancha shila" ("pet principa") - temeljnim principima odnosa između država modernog svijeta, bez kojih je njegov daljnji razvoj već nezamisliv. Možda je vrijedno napomenuti da je indo-budistički svjetonazor jedan od najstarijih, bio je osnova drugih svjetskih religija, i nije slučajno da interes za njega privlače ne samo pokreti u duhu "nenasilja", već takođe od evropskih naroda.

Indo-budistička civilizacija uključuje zemlje i narode južne i jugoistočne Azije. Južna Azija se nalazi južno od Himalaja na poluostrvu Hindustan, u Indo-Gangskoj niziji. Danas region obuhvata sedam država: Indiju, Pakistan, Bangladeš, Nepal, Butan, Šri Lanku, Maldive. Trenutno su Pakistan, Bangladeš, Maldivi islamske zemlje. Najveća država u Južnoj Aziji je Indija, čija populacija iznosi 1,1 milijardu ljudi. S obzirom na nizak kvalitet indijskih popisa, stručnjaci insistiraju na većem broju, po čemu bi se Indija mogla porediti s Kinom. Uprkos paradoksima statistike, jedno je jasno da Kina i Indija prednjače u svijetu po demografskom potencijalu. Ekonomski potencijal Indije također raste. Čini se da zemlja izlazi iz godina letargije i samouvjereno počinje da dobija na ekonomskoj težini i određuje svoje strateške prioritete. Indija i Kina su možda jedine zemlje na svijetu koje, zahvaljujući svojoj populaciji, imaju unutrašnje tržište dovoljno za izgradnju nezavisne ekonomije. Mnogi analitičari obećavaju Indiji četvrti najveći bruto nacionalni proizvod u svijetu do 2020.

Istovremeno, Indija je jedan od najvažnijih centara svjetskih civilizacija, zemlja najstarije izvorne kulture, čuvar arijevsko-vedskih tradicija.

Indija je dom mnogih naroda koji govore različite jezike i koji pripadaju različitim rasnim tipovima. To su Indijci, imigranti iz Evrope, Mongoloidi (bliski Kinezima i Tibetancima), Dravidi i mnogi drugi. Od XV veka Hindi jezik je počeo da se oblikuje, barem nekako pokušavajući da ujedini heterogene i višejezične zajednice u jedan narod. Od ove riječi nastalo je ime "Indija". Međutim, narod se nije ujedinio. Kao i ranije, Indijci su Gudžarati, Sikhi, Bengalci, Bihari, Telugu, Tamili, Radžastanci, Pendžabi, Asamci, Kašmirci itd. Trenutno je u Indiji registrovano oko 850 etničkih grupa i 1652 jezika, od kojih se 15 smatra državnim. Indijske papirne novčanice štampaju se na 17 jezika. Tokom perioda britanskog kolonijalnog osvajanja, pojavila se vrlo precizna definicija "ljudi koji govore hindi". Istovremeno se razvijao još jedan jezik - urdu. Riječ znači "logor", prvenstveno u smislu "vojni logor". Muslimani su osvojili Indiju, preobratili njeno stanovništvo na islam, donijeli svoje jezike: perzijski, arapski. Postepeno se formirao jezik hinduističkih muslimana, jezik vojnog logora - urdu. Urdu i hindi su veoma slični jedan drugom, gramatika im je skoro ista, ljudi se dobro razumeju. Dva jezika odražavaju dvije religije, dvije civilizacije, dva kulturna i istorijska svijeta. Urdu je jezik islama, postao je službeni jezik Pakistana, a hindi je uobičajen tamo gdje hinduizam cvjeta. Napuštajući Indiju, Britanci su je po vjerskoj osnovi podijelili na hinduističke i muslimanske države.

Indija je rodno mjesto mnogih religija. Budizam, bramanizam, džainizam pojavili su se, na primjer, ranije od kršćanstva, postali su široko rasprostranjeni, a zatim ih je počeo zamjenjivati ​​hinduizam. Hinduizam je nastao na temelju najstarije indijske religije - brahmanizma i razvio se pod utjecajem lokalnih narodnih tradicija. Stoga, hinduizam nikada nije otišao dalje od Indije. U međuvremenu su u Indiju došle i druge religije: zoroastrizam, kršćanstvo. U VIII veku. Islam je proglašen državnom religijom za vrijeme vladavine Velikih Mughala. U kolonijalnoj eri većinu stanovništva Indije činili su hindusi (70%), muslimani su činili oko 30%. Hinduizam i islam se međusobno značajno razlikuju, što je najvažniji razlog sukoba njihovih sljedbenika.

Budizam je postao široko rasprostranjen u Indiji tokom vladavine kralja Ašoke u 3. veku pre nove ere. BC. Ali budizam se nije ukorijenio u svojoj domovini, potisnuvši ga hinduizmom i islamom. Izvan Indije, sudbina učenja Gautame Bude bila je sretnija. Miješajući se s lokalnim vjerovanjima, brzo se proširio na istočnu i jugoistočnu Aziju. Danas je budizam veoma rasprostranjen u kineskom Tibetu, i uopšte u Kini (Čan – budizam), u Japanu, Mongoliji, među nekim narodima Rusije – Burjatima, Tuvancima, Kalmicima, u Indoneziji, Šri Lanki; je dominantna religija u zemljama jugoistočne Azije: Tajlandu, Laosu, Kambodži, Vijetnamu, Mjanmaru.

Cast system. Najraniji centri urbane kulture i prve proto-države u sjevernoj Indiji u dolini Inda nastali su u 3. milenijumu prije Krista. Predstavljeni su veličanstvenim spomenicima poznatim iz iskopavanja u Harapu i Mohendžo-Daru (koji se nalaze u Pakistanu). Gradove su stvorila neolitska plemena pod utjecajem, a možda i potpomognuta sumerskom civilizacijom. Ali informacije o njima su izuzetno oskudne. Ubrzo je ova civilizacija nestala, a zamijenila ju je kultura Indoarijanaca, koji su postavili temelje za drevni indijski centar civilizacije.

Sudbina Arijaca postala je gotovo najveći mit - misterija u istoriji, a zahvaljujući Hitlerovoj Nemačkoj u masovnoj svesti, još uvek je snažno povezana sa mizantropskom i rasističkom ideologijom. U međuvremenu, uloga starih Arijaca u istoriji bila je ogromna, njihovi potomci danas naseljavaju Evropu i Aziju, a većina čovečanstva govori indoevropskim jezicima.

Na prijelazu III - II milenijuma prije Krista. Arijevska plemena, konsolidovana u oblastima Crnog i Kaspijskog mora, počela su snažno da migriraju u različitim pravcima. Južna grana Arijaca, nazvana Indoiranski, naselila je Iran i Indiju. To je čak bilo utisnuto u ime Irana - zemlje Arijaca. Preko teritorije Afganistana, Arijevci su prodrli u Pendžab, zatim u dolinu Ganga i počeli je brzo naseljavati, ili potiskujući ili asimilirajući lokalna plemena. Arijevci su, očigledno, već bili upoznati sa društvenom i imovinskom nejednakošću. Od običnih članova zajednice u njima su se isticala dva uticajna sloja - svećenici - bramani, čuvari ritualno - mitološkog pamćenja, koji su vršili složene kultove i uživali veliki ugled; i vladari - vojskovođe, oni su i aristokrate - kšatrije, koji su vladali članovima zajednice. Tako su plemena Arijaca već bila proto-države na čelu sa vođama - rajama. Delujući kao subjekti vlasti - imovine i vrhovni preraspodeli, vladari - raje su ubirali rentu od članova zajednice - porez. Funkcije aparata na čijem su čelu - uprave - uključivale su zaštitu kolektiva, njegovu organizaciju za različite javne radove, sudske postupke i vjerske obrede. Svećenicima - bramanima, po pravilu, su dodijeljeni dijelovi zajedničkih zemalja. Arijevci su bili duboko uronjeni u religiju, pažljivi prema religijskim simbolima, mitologiji, misticizmu, kultovima i žrtvama. Odlikovale su ih visoka emocionalna napetost u vjerskim pitanjima. Tako su postavljeni temelji indijske kulture u kojoj su vjerski i duhovni problemi u prvom planu.

Pobožnost Arijaca prema religiji dodatno je izolovala bramane i uzdigla ih iznad običnih članova zajednice. Osim toga, mora se uzeti u obzir i činjenica da su zajednice, koje su se sastojale od velikih porodičnih grupa, uključivale i zarobljene strance (dasa). Uglavnom su bili robovi, ali djeca robova i Arijaca nisu uvijek postajala robovi. Strukturiranje zajednica postajalo je sve jasnije, striktno je razgraničavalo Arijeve od naroda koje su osvajali. Usput, sam izraz "Arijevac" (među Irancima ar, ir) znači "plemeniti". Razvio se varnovo-kasta sistem koji se sastoji od strogo fiksiranih statusa - imanja (varne, kasnije kaste), koji jednom za svagda određuju mjesto osobe u društvu. Ovo je jedinstvena karakteristika indijske društvene organizacije, koja se ne ponavlja nigdje drugdje. Mnogi znanstvenici jednim od faktora njegovog nastanka smatraju želju Arijaca da se izoluju od lokalnih plemena i da se ne miješaju s njima. Odavde potiče mit o Arijcima, kao "superiornoj rasi". Kastinski sistem je u velikoj mjeri odredio dvije bitne karakteristike indijske civilizacije. S jedne strane, ovo je snažna religijsko-mitska praksa, uranjanje u religiju. I šta je drugo trebalo učiniti za hinduiste čiji je društveni život strogo određen kastom? Ako nije mogao ništa promijeniti u društvenoj organizaciji, ponirao je u svoj unutrašnji duhovni svijet. S druge strane, to je slaba politička moć. Samo su osvajači uspjeli neko vrijeme pokoriti Hinduse i sklopiti ih u carsku organizaciju. Kastinski sistem nije u dobroj interakciji sa jakom političkom moći, ostavljajući malo prostora za ambicije moći političkih lidera. Politička moć jača kada sama organizuje ljude u plemena, nacije, odnosno ispunjava svoje dužnosti simboličke moći označavanja, ali kada se susreće sa već uređenim društvom, politička moć često povlači. Primjer za to daju Indija, Afganistan sa svojom jakom plemenskom organizacijom i mnoge afričke države.

Pogledajmo pobliže sistem varno-kasta. Riječ "varna" odgovara pojmovima "tip", "kategorija", "boja". Možda dolazi od riječi "var". U Zend-Avesti, svetoj knjizi zoroastrizma (religija Arijaca), heroj Huma govori ljudima kako da izgrade naselje "var" - ograđeno mjesto, nešto poput tvrđave, "u kojem se mogu smjestiti ljudi, stoka, psi, ptice i vatrene vatre." Prema legendama zapisanim u Rigvedi, podjela društva na varne postoji oduvijek. Legenda kaže da su bogovi stvorili varne - imanja od delova Purushinog tela - svojevrsnog prvog čoveka, svetskog tela i duha. Iz Purušinih usta je nastala varna svećenika - brahmana, iz njegovih ruku - varna ratnika - kšatriya, iz kukova - varna jednostavnih farmera i stočara, običnih članova vaishya zajednice. Ali iz Purushinih stopa pojavila se četvrta i najniža varna siromašnih i uskraćenih - varna Šudra. „Njegova usta su postala brahmanski, ruke su mu postale kšatrija, bedra su mu postala vajša, a iz njegovih stopala je izronila šudra.” Tri najviše varne, genetski srodne Indoarijcima, smatrane su počasnim, posebno prve dvije od njih. Predstavnici ovih arijevskih varni nazivani su "dvaput rođeni", jer se u odnosu na njih obavljao obred drugog rođenja, tj. obred prelaza, inicijacija. Obred se obavljao u djetinjstvu i bio je praćen stavljanjem uzice oko vrata, čiji je materijal i boja odgovarali varni. Obred inicijacije davao je pravo na učenje zanimanja i zanimanja predaka, nakon čega je svako mogao postati domaćin, tj. otac svoje porodice.

Varna Shudras nisu bili punopravni. Šudre nisu imale pravo da proučavaju Vede, učestvuju u ritualima i vjerskim praksama. Nisu mogli tražiti visok društveni položaj, ponekad čak ni samostalno domaćinstvo. Služba, zanatski rad i druge vrste teškog i prezrenog rada ostali su njihova sudbina.

Vremenom je došlo do nekih promjena u položaju varna. Varne Vaishye su postepeno izgubile svoje arijevske privilegije, uključujući obred ponovnog rođenja, i spustile se na društvenoj ljestvici. Šudre su, naprotiv, stekle niz prava svojstvena svim drugim varnama, a njihov status se povećao. Sredinom 1. milenijuma pne. dvije više varne već su se sasvim jasno suprotstavljale dvjema nižima. Iznad su bili svećenici i ratnici, administratori i aristokrate, ispod - radnici, proizvođači, sluge, "divlje" mesojede.

Varne su osveštane neospornim verskim normama. Osoba je rođena u svojoj varni i pripada joj zauvek. U svojoj varni on stvara porodicu, njegovi potomci takođe ostaju zauvek u ovoj varni, nastavljajući njegov rad. Predstavnici Varnasa ni u kom slučaju ne bi trebalo da se mešaju jedni s drugima, ne samo da se venčavaju, već čak i jedu zajedno. Rođenje u jednoj ili drugoj varni rezultat je ponašanja osobe u prošlim životima. Ovo je ideja o ciklusu neprestanih ponovnih rađanja, čija pojava ovisi o karmi - zbiru vrlina i poroka u prošlim egzistencijama. Zakon karme usmjeravao je ljude ne na društvenu aktivnost, već na karmičko razmišljanje, ostavljajući aktivan društveni život u njihovom unutrašnjem duhovnom i vjerskom svijetu.

Sistem varna je vremenom postajao sve rigidniji, jači, razgranatiji, obrastao novim kategorijama i potkategorijama. Ona je postala sistem kaste- zatvorene endogamne grupe ljudi, najčešće nasledno zaposlenih u određenoj oblasti delatnosti. Casta je portugalska riječ. Kaste su bile podijeljene na jati (vrste). Svi stanovnici ogromnog Hindustana, kao i invazijska strana plemena osvajača, svi se uklapaju u kastinski sistem. Plemena, sekte, profesionalne zajednice postale su kaste. Njihov broj je stalno rastao i dostigao nekoliko hiljada. Osnovna razlika između novih kasta i starih varna bila je u tome što su kaste bile korporacije, tj. imali jasnu unutrašnju organizaciju - organe upravljanja, uzajamne fondove, zajedničke rituale i rituale, određenu regulativu profesionalne delatnosti, norme unutrašnje i spoljašnje komunikacije, sopstvene običaje, navike, kuhinju, nakit, kastinske znakove. Glavni princip kastinskog sistema naslijeđen je iz Varnenskog sistema i strogo očuvan od strane hinduizma - svako pripada svojoj kasti po rođenju i u njoj mora ostati cijeli život. Živjeti van ovog sistema, tj. u poziciji izopćenika, nedodirljivi - chandala, značilo da ostane van društva, van zakona, u položaju robova, što je za istočnjaka sa razvijenom kolektivističkom svešću bilo najstrašnije. Kao što ime implicira, pripadnici bilo koje druge kaste smatrani su oskvrnjenim, čak i ako su slučajno dodirnuli nedodirljive.

U dvadesetom veku u eri modernizacije, pitanje kastinskog sistema je naglo eskaliralo, jer je postalo prepreka demokratskom kapitalističkom razvoju. Mnogi lideri narodnooslobodilačkog pokreta razmišljali su o tome kako da unište ili reformišu kastinski sistem. Čuveni Mahatma Gandhi, nazvan "otac Indije", pokrenuo je pitanje nedodirljivih i rasizma kastinskog sistema koji je povezan s njima. Do sredine dvadesetog veka. Nedodirljivi su činili 10% stanovništva Indije. Dozvoljeno im je da se nastanjuju u strogo određenim područjima, nije im bilo dozvoljeno da se pokazuju na javnim mjestima, na primjer, u parkovima, bioskopima itd. Gandhi je predložio imenovanje nedodirljivih Harijans tj. "djeca Božija". Savladavši otpor supruge, usvojio je djevojčicu iz porodice nedodirljivih. Napuštajući mjesto lidera Indijskog nacionalnog kongresa, Gandhi je izjavio: "Od sada, zaustavljam borbu za nezavisnost Indije i umjesto toga započinjem borbu za prava nedodirljivih."

Međutim, Gandhi nije odbacio kastinski sistem u cjelini. Budući da je bio duboko religiozan hinduista, on je prepoznao da je Bog s razlogom podijelio ljude u različite kaste. Dokazujući neophodnost i legitimnost njihovog postojanja, Gandhi je skrenuo pažnju na činjenicu da "pripadnost kasti ograničava broj dostupnih profesija, olakšavajući čoveku izbor".

Trenutno je kastinski sistem u Indiji očuvan, ali bilo kakve manifestacije rasizma povezane s nedodirljivim su zabranjene. Kastinski sistem je važna karakteristika indijske civilizacije.

Religijske i mitske prakse. Walter Schubart je Hinduse pripisao asketskom arhetipu, koji karakterizira bijeg od svijeta. Hindus „trči“ u religiozni i duhovni prostor, koji je izvan granica realne svakodnevice. Bekstvo od sveta je najviši cilj života. Postiže se oslobađanjem od vezanosti za bilo šta. Blaženstvo i vrhunsko zadovoljstvo se vidi u uranjanju u sebe u stanje potpune odvojenosti. Istraživač Indije S.F. Oldenburg je primijetio: “Evropljanin samo u zatvoru i egzilu zalazi u vječna pitanja, a Indijac na užurbani život gleda kao na zatvor iz kojeg se može izaći samo traženjem.” Indobudistički tip mentaliteta usmjeren je na unutrašnji svijet osobe, na individualnu potragu, na spoznaju mikro- i makrokosmosa, prirode i čovjeka. U indo-budističkoj kulturi razvijene su mnoge metode psihološkog samoposmatranja, meditacije i oslobađanja "od samog sebe". Lingvisti su primijetili da u sanskritu postoji više psiholoških termina nego u drugim jezicima. Prema M. Mulleru, „transedencija je tendencija da se ide dalje od empirijskog znanja. Transcendentalni temperament je, bez sumnje, našao svoj najpotpuniji izraz u indijskom karakteru nego bilo gdje drugdje."

Pogled na svijet hinduista je pretežno kosmički. Za njega je prirodno da su sve što postoji na svijetu, uključujući i čovjeka, čestice jedne sveobuhvatne cjeline, jedinstvenog organizma Kosmosa / Apsoluta / Brahmana. Svemir je živi duhovni svijet. Život svakog živog bića odgovara ritmu bića. Sve životinje imaju dušu i moraju se ponašati pravedno. Ljudski život se doživljava kao jedan kosmo-ljudski život. Ovo objašnjava mnoge činjenice koje su neobične za Evropljanina. Na primjer, prije 1930. plaće u Indiji nisu bile vlasništvo pojedinca.

Sve što postoji je prožeto gunas- senzualno neprimetne sile prirode. Jedi gunas vrlina, strast, neznanje. Naravno, tome treba težiti guna vrlina, za koju je potrebno učiniti sve bez vezivanja, ljubavi ili mržnje, bez želje da se bilo šta dobije zauzvrat. Kosmos ima geometrijske simbole - mandale. Koriste se kao magične figure u ritualnoj praksi bramanizma. Jedan od najpoznatijih mandala- svastika - simbol sreće (od sanskritskog "swasti" - sreća), budistički simbol večnosti.

Kosmički pogled na svijet orijentiran je na religijsku i etičku dominantu. Božanski kosmički poredak održava se pravednim životom. M. Gandhi je volio citirati riječi Krišne: "Svako mora djelovati kako bi podržao Univerzum." Najvažniji religijski i etički koncepti su dharma, karma, samsara, moksha.

Dharma(bukvalno „ono što drži“, „drži zajedno“) je dužnost, dužnosti svih živih bića, koja proizilazi iz njihovog položaja u jednoj kosmičkoj porodici. Dužnost je sredstvo do najvišeg savršenstva. Dužnosti osobe su određene kastom, profesijom, spolom, godinama. I životinje imaju obaveze. U indijskom epu postoji priča o pravednom zecu koji je sreo gladnog bramana i, znajući da ga ne može ubiti, bacio se u vatru otresajući insekte. Kalidas je izrazio mudro razumijevanje darme u jednom kosmosu bića: „Svijet nije stvoren za osobu, i osoba se uzdiže do svoje pune visine tek kada shvati dostojanstvo i vrijednost života koji ne pripada njega.” U drevnim indijskim zakonima Manua, zabilježeno je deset znakova dharme: postojanost, popustljivost, poniznost, nekrađa, čistoća, obuzdavanje osjećaja, razboritost, poznavanje Veda, pravda, neljutnja.

Karma- zbir pravednih i nepravednih djela živog bića, koji određuje njegovu sudbinu u kasnijim ponovnim rođenjima. Krajnji cilj svih reinkarnacija je sjedinjenje sa Apsolutom. Posljedice učinjenog zla ne mogu se ispraviti pokajanjem i molitvom. Samo gomilanjem dobrih djela i dobrim manirima može se proći kroz reinkarnacije od žabe do čovjeka, od niže kaste do više, od više kaste do Apsoluta. Karma se posmatra kao nagrada, prirodna moralna uzročnost po principu "šta poseješ, to ćeš i požnjeti". Samsara su ponovljeni ciklusi rađanja i smrti u materijalnom svijetu. Moksha- prevazilaženje zakona karme, oslobađanje od okova materijalnog postojanja, od želja, izlazak iz ciklusa rađanja i umiranja, stapanje sa Apsolutom. Ovo je "zauvijek smrt" u materijalnom svijetu i vječno blaženstvo.

U svjetonazoru hinduista, dva suprotna pola životnih ciljeva koegzistiraju, i ne samo da koegzistiraju, već su i u ravnoteži. Jedan pol je odvojenost od svijeta, asketizam, introspekcija. Nije ni čudo što je jedan od simbola indo-budističke kulture bio pustinjački štap. Drugi pol je hedonizam, vedrina, bezbrižnost. Jawaharlal Nehru opisao je Indijance kao "narod koji lako i radosno prihvaća život". Napisao je: „Bili su bezbrižan narod, samopouzdan i ponosan na svoju tradiciju, narod koji je lutao u potrazi za tajanstvenim, postavljajući mnoga pitanja o prirodi i ljudskom životu, narod koji je pridavao veliku važnost normama i vrijednostima ​​Stvoreni od njih, ali su lako i radosno prihvatili život i bez mnogo straha dočekali smrt. Ovo je način poštovanja prema životu. Vjeruje se da je najviši cilj dostižan samo nekolicini, svi ostali su obični ljudi koji nisu u stanju da se odreknu želja i strasti. Oni treba da žive i uživaju u životu. U Upanišadama - drevnim indijskim filozofskim tekstovima - dat je savjet: „Nemojte zanemariti dobrobit. Ne podcjenjujte veličinu. Ne zanemarujte podučavanje i učenje."

Duhovne težnje Indijanaca su vrlo raznolike, ponekad suprotne. Prema I. A. Vasilenku, asketizam koegzistira s orgijastičkim kultovima, rafinirana metafizika - s vještičarstvom i magijskim tehnikama, obuka duha - s poboljšanjem tijela, kultiviranje osjećaja - s obrazovanjem nepristrasnog odnosa prema svijetu.

Sve to nalazi izraz u religiji. Indo-budistička kultura je područje etike i religije. U evropskoj filozofiji postoje dvije glavne religije uobičajene u Indiji: hinduizam i budizam. Međutim, u Indiji ne postoje koncepti "religija" i "hinduizam". Ono što Evropljani nazivaju religijom, po mišljenju Indijanaca, je dharma, koja uključuje ritualne, religiozne, moralne propise. Hinduizam i budizam su predstavljeni mnogim pravcima, školama, sektama, a neke od njih u hinduizmu se međusobno razlikuju više od hinduizma i samog budizma. Budizam je izrastao iz bramanizma i drugih prohinduističkih učenja. U hramovima Orise, džainistički i budistički sveci smješteni su pored brahmanskih bogova. Hinduizam je pozajmio elemente obožavanja, umjetnosti, pa čak i svetilišta budizma. Narodne verzije hinduizma i budizma vrlo su slične jedna drugoj. Indijski kulturolozi uključuju budizam u brahminističko-hindusku tradiciju.

Hinduizam i budizam su postali organski, prirodni oblik za indijski tip mentaliteta. Hinduizam je najstarija religija koja je nastala prije oko 4 hiljade godina. Zove se "vedska religija". Budizam je nastao sredinom 1. milenijuma pre nove ere.

Hinduizam je bizarna fuzija monoteizma, politeizma, pa čak i bezbožništva. Bogova je mnogo, a Bog je jedan. Bog je rastvoren u svemu što postoji, pa možda uopšte i ne postoji? Predstavnici nekih hinduističkih škola vjeruju da svaka osoba ima besmrtnu dušu - atman. Konačna realnost je Brahman- vrhovni duh, jedan i nedeljiv, suprotstavljen iluzornom empirijskom svetu. Glavni cilj čovjeka je da shvati jedinstvo brahmana i atman. Ovako moksha(Sloboda). Različite sekte hinduizma obožavaju različite bogove. Postoji do tri miliona hinduističkih bogova. Ali ipak, mogu se razlikovati tri glavna boga (trimurti): Shiva, Vishnu i Brahma. Šiva - bog - razarač i tvorac, životna sila, muškost, grom demona, zaštitnik asketa. Višnu je bog čuvar, bog dobrote i pravde, mekan i jednostavan. Ima mnogo avatara (reinkarnacija; silazak božanske suštine na zemaljska, ljudska bića): Rama, Krišna, Buda, Isus Krist. Brahma je bog – tvorac, tvorac svega od početnog jedinstva najviše stvarnosti i vječnosti. Najpopularniji su postali Šiva i Višnu, u čijem su se obožavanju oblikovale dvije glavne struje hinduizma - Šaivizam i vaišnavizam.

Budizam se oblikovao kao opozicija bramanizmu i kastinskom sistemu. Za razliku od kastinskih principa, budizam je postavio princip društvene jednakosti. Budizam prihvata ideje dharme, karme, samsare, ideal oslobođenja od okova materijalnog postojanja. Ljudski život se provodi u patnji. Patnja je općenito univerzalni zakon bića. Glavni uzrok patnje je vezanost za materijalni svijet. Oslobođenje od svih vezanosti i, shodno tome, patnje je najviši cilj života - nirvana. “One čiji je um ispravno zasnovan na principima prosvjetljenja, odbačenih vezanosti, radujući se oslobođenju, sa poništenim željama, punim sjaja, postigli su na ovom svijetu nirvana". Reč "nirvana" doslovno znači "bledenje", "hlađenje". U budizmu nema jasnog razumijevanja nirvane. Nirvanu se postiže individualnom svešću kroz prosvetljenje. Buda, kako je nazvan osnivač budizma Siddhartha Gautama, je Prosvijetljeni.

Slabost države. Iz vjersko-duhovne sfere, okrenimo se opet materijalnim, zemaljskim stvarima. Bijeg od svijeta za Indijca nije bio doslovan. Kao što je filozof Raju primetio, Indijanci su bili najmaterijalističkiji narod, zbog čega im je Vedanta, budizam, pružio najviše antimaterijalističkih ideala za ravnotežu. Odvajanje od svijeta u hinduizmu moguće je tek nakon što osoba ispuni svoje funkcije u društvu.

Sistem kasta koji je posvetio hinduizam bio je organski spojen sa komunalnom organizacijom. Komunalni oblik organizacije je univerzalan. Specifičnost Indije leži u kombinaciji dvije organizacijske matrice. Tradicionalna indijska zajednica je složena društvena cjelina. Na jugu, teritorijalno, obično je obuhvatala nekoliko susjednih sela, ponekad i cijeli okrug, na sjeveru zemlje zajednice su bile manje i mogle su se sastojati od jednog velikog sela i malih sela uz njega. U južnoj verziji, svako selo je imalo svoje starešine i vijeća zajednice (pančajate), kao i poglavara i pančajate velike zajednice. Sjevernu verziju zajednice mogao je kontrolirati jedan poglavar i panchayat. Zajednica je uključivala predstavnike različitih kasta. Unutrašnji život zajednice bio je strogo regulisan normama komunalne rutine i kastinskih odnosa i bio je podređen principu jajmani. Njegova suština se svela na recipročnu razmjenu u obaveznom skladu sa normama varno-kastinske hijerarhije. Svaki član zajednice: vaishya farmer, bogati brahman za koga je poljoprivredni rad bio zabranjen, zanatlija, prezreni klalac stoke ili smetlar šudra, itd. Jednom riječju, svako na svom mjestu mora jasno ispunjavati svoje dužnosti, dajući zajednici dio svog rada i prihoda, ali je istovremeno bio siguran u odgovarajuću pomoć zajednice. To je zajednicu učinilo samoregulirajućom i održivom, gotovo nezavisnom od vanjskog svijeta. Indijski gradovi su bili organizovani na istim principima komunalno-kastinskog sistema.

Nadovezujući se na tako jaku organizaciju, indijska država je bila strukturno slaba. Po pravilu je bilo mnogo država, brzo su se smjenjivale, granice su im se stalno prekrajale. U ovakvom stanju stvari, vlastodršci su bili zainteresovani samo da zadrže vlast, nisu imali ni vremena ni snage da izgrade sistem uprave, ideološku doktrinu. Nije postojala čak ni jasna definicija prava države ili suverena na zemlju i sve resurse, kao u zemljama islama ili u Kini.

Dugi periodi decentralizacije ovog državnog prostora ustupili su mjesto kratkim periodima centralizacije. Komunalno-kastinski sistem je podjednako postojao izdržao i jedno i drugo, ali su se u javnoj upravi formirale dvije zone koje su se prilagođavale decentralizaciji i centralizaciji.

Prva zona su brojne državne formacije - kneževine u kojima je raja ili maharadža djelovao kao vrhovni vladar svojih podanika, subjekt vlasti - imovine, glavni preraspodjelnik. U stvari, on je vladao brojnim zajednicama.

U slučaju centralizacije, takve kneževine su bile uključene u širi sistem i dobile su obavezu da plaćaju danak centru i popune centralnu vojsku. Na taj način je izrasla druga kontrolna zona, koja je bila pod direktnom ingerencijom centra. Ovu zonu činili su regioni - guverneri na čelu sa guvernerima. Guverneri su najčešće postajali rođaci vladara države. Funkcionalno, vlast guvernera bila je bliska moći raje u njegovoj kneževini. Obojica su bili zaduženi za poreze, sud, vojsku. Ali raja je bila nasljedna i bila je bliža zajednicama, a guverner je bio samo imenovani i zamjenjivi službenik, odgovoran centru, a moć raje ga je odvajala od zajednice. Osim toga, vrhovni vladar je djelovao i kao glavni subjekt vlasti - vlasništvo, što je položaj guvernera dodatno zakomplikovalo.

Gledano u cjelini, ovaj organizacioni okvir, koji se sastoji od komunalno-kastinskog sistema i dvije zone državno-političke kontrole, s jedne strane, pokazao se vrlo fleksibilnim, jer se redovno prilagođavao sljedećoj državnoj konfiguraciji koja je nastala tokom ratovi, građanski sukobi, ugovori itd. itd., a s druge strane, prilično jaka i stabilna, jer je indijsku civilizaciju održavala u potrebnim organizacionim oblicima, ne dovodeći je do propadanja i degradacije.

Kao primjer, razmotrite organizaciju dvije centralizirane države. U antičko doba, jedan od najznačajnijih je bio Mauryan State(317 - 180 pne). Stvorio ga je Chandragupta (Sudra po rođenju), koji je preuzeo vlast u Pendžabu i očistio ovaj dio Indije od grčkih garnizona Aleksandra Velikog. Sin Chandragupte Bindusare proširio je granice države na značajnu teritoriju. Unuk Ašoka (268. - 231. pne.) bio je sljedbenik budizma, želio je ublažiti nejednakost kasti, nastavio osvajanja, a stekao je i slavu kao reformator. Administracija u državi Mauryan bila je jasno organizovana. Vladar i vijeće dostojanstvenika koji ga okružuju - župa - djelovali su kao centralno izvršno tijelo odgovorno za donošenje važnih odluka i njihovo provođenje. Takođe, vladar je imao tajno vijeće koje se sastojalo od uskog kruga osoba od povjerenja. Po potrebi sastajalo se savjetodavno predstavničko tijelo rajasabha, koji je uključivao vladare bivših nezavisnih kneževina, dostojanstvenike, aristokrate, kao i izabrane iz zajednica. Postojala su specijalizovana odeljenja, broj, funkcije, čiji su se nazivi stalno menjali, odgovarajući na potrebe menadžmenta. Na primjer, u vojnom odjelu jedna jedinica je bila zadužena za pješadiju, druga za ratna kola, treća za ratne slonove, četvrta za snabdijevanje, peta za flotu, i tako dalje. Ashoka je posvetio veliku pažnju pravnim postupcima. Pod njim su kodifikovana pravila zakona. Redovno je organizovao inspekcijske revizije u provincijama.

U modernoj eri, skoro cijela Indija je bila ujedinjena mogulskog carstva(1526 - 1707). Njegov tvorac je bio potomak vladara Mogolistana Timura, u prošlosti je bio vladar Fergane, zatim Kabula - Babura. Godine 1526., njegova vojska, naoružana topovima i musketama, nije se trgnula pred ratnim slonovima, porazila je vojsku posljednjeg Delhijskog sultana (Delhi Sultanat 1206 - 1526). Od vremena Sultanata islam se počeo širiti u Indiji. Babur je ušao u istoriju kao prosvećeni vladar, istoričar, pesnik, autor čuvenog "Babur-name". "Zlatno doba" Mogulskog carstva bila je vladavina padišaha Akbara (1556 - 1605). Zauzevši mnoga područja i ojačavši svoju moć, muslimanski vladar je proveo velike reforme koje su postavile čvrste temelje za upravljanje zemljom. Sva zemljišta su proglašena javnim. Završen je opšti katastar zemljišta i jasno definisani iznosi naplate poreza iz svakog okruga. Značajan dio zemlje dat je na osnovu uslovnog nenasljednog službenog posjeda (džagira) vojskovođama - džagirdarima. Pod Akbarom ih je bilo oko dvije hiljade. Jagiri su bili veliki zemljišni posjedi koji su svojim vlasnicima donosili ogromne prihode. Status jagira stekle su neke od kneževina podređenih Akbaru. Među Jagirdarima Hindusa bilo je malo Hindusa, oko 20%, svi ostali su bili muslimani.

Postojali su i nasljedni posjedi vazalnih knezova - zamindara, koji su plaćali danak u riznicu i samostalno raspolagali ostatkom prihoda. U zamindarima se mogla reproducirati ista shema upravljanja i raspodjele zemlje kao u cijelom carstvu. Vremenom su se zemlje - zamindari počele smatrati privatnim vlasništvom. Oko 3% zemlje bilo je u vlasništvu muslimanskog sveštenstva, vrlo mala količina zemlje pripadala je hinduističkim hramovima. Ova zemljišta su imala poreski imunitet.

Što se tiče javne uprave, ona je, kao i ranije, organski spojila dvije zone: lokalnu i centralnu. Pod Shah Jahanom (1627 - 1658) gotovo cijela teritorija Indije potpala je pod vlast carstva. Ali sa širenjem teritorije, carstvo je organizacijski oslabilo. Pod krvavim vladarom Aurangzebom (1658. - 1707.) carstvo je zapravo propalo, otvarajući prostor za nove osvajače, sada evropske kolonizatore, od kojih su se Britanci pokazali najjačim. Ali Britanci nisu bili samo još jedan osvajač. Oni su uveli Indiju u period radikalne modernizacije tradicionalne prošlosti, koja je duboko uticala na ideološke i institucionalne temelje indijske civilizacije. Sredinom 20. veka, kao i svi osvajači, i Britanci su morali da odu, a obnovljena indobudistička civilizacija, koja je usvojila nove organizacione forme, nastavlja da živi.

Religija. Sam naziv ove kulturne tradicije sadrži naznaku njene inherentne kombinacije dvije velike religije Istoka: primitivne po porijeklu, paganske religije hinduizma i budizma - jedne od tri glavne svjetske religije, koja je pretrpjela potpuni poraz u indijskom društvu. (iako je utjecao na to), ali koji je zaokupio maštu mnogih naroda na istoku Indije. Činjenica da su se različite religije mogle ujediniti i izroditi jedinstvenu duhovnu tradiciju svjedoči o postojanju određenog zajedničkog, ujedinjujućeg principa u njima, koji po svom značaju nadmašuje razlike u dogmi i kultu. Društveno-moralni principi, vrijednosne orijentacije, kao i filozofske ideje hinduizma i budizma, postali su toliki faktor „pomirenja“, upravo su se u tom području međusobno prožimali i formirali opći temelji indo-budističke duhovnosti. Najkarakterističnije obilježje masovnih religija jugoistočne Azije je prepoznavanje određenog svjetskog, kosmičkog principa, "svjetskog zakona" koji prethodi postojanju prirode i čovjeka.

Uloga konkretnih bogova u poređenju sa "kosmičkim zakonom" nije toliko značajna i često se svodi samo na individualizovano oličenje njegovih principa, čak i na zavisnost od njega. Stoga vjerovanje u bogove koji stvaraju svijet i upravljaju njime nije neophodno. U hindu-budističkoj tradiciji ne postoji "zapadna" ideja o jednokratnosti i jednosmjernosti svjetskog procesa, koja naglašava središnju svetu ulogu dolaska Spasitelja. Njeno mjesto ovdje zauzima ideja vječnog stvaranja, kao i ideja o prolaznosti i beznačajnosti ljudskog života u poređenju sa kosmičkom istorijom. Svijet je u beskonačnom ciklusu, nema početka, nema kraja, nema konačnog cilja. Ali uz ovaj svijet, postoji i drugi, božanski svijet, nepomičan i vječan, u bezličnom obliku „svijeta zakona“. Zemaljski svijet koji se stalno mijenja (samsara) samo naglašava ovaj mir i nepromjenjivost. "Svjetski zakon" se ostvaruje kroz moralno ponašanje ljudi. Nakon smrti, u zavisnosti od moralnog sadržaja života koji je osoba proživjela, duša pod novim imenom iu novom obliku ponovo zaživljava, možda u nižem društvenom! status, raspon mogućih preporoda je vrlo širok. Ni u jednoj drugoj religiji posthumna sudbina osobe nije tako okrutno određena njegovim vlastitim postupcima i mislima (karma). Ne ovdje! Bože, koga bi se moglo moliti za milost, ovdje je nemoguće “izbrisati” grijehe života pokajanjem – ovdje postoji samo lična karma i “svjetski zakon” koji će “raditi” jasno i neumoljivo. Ali s druge strane, ovdje nema vječne smrti (hrišćanski i muslimanski pakao), - ovdje postoji samo vječni život u svoj svojoj raznolikosti manifestacija, beskrajni lanac rađanja i umiranja, beskrajna „rotacija“ svih živih bića. u krugu preporoda. BUDIZAM, najranija od "svetskih" religija, igrao je i igra veoma važnu ulogu u istoriji naroda Azije, u mnogo čemu sličnu onoj koja je bila predodređena za hrišćanstvo u Evropi, islam u bliskoj i srednjoj Istočna i Sjeverna Afrika. Prvi pisani spomenici natpisa kralja Ašoke (III vek pne) datiraju iz vremena kada je budizam već bio uspostavljena religija, sa svojom formalizovanom organizacijom, dogmom i tradicijom. Riječ “budizam” nam govori da je Buda bio osnivač ovog učenja. Međutim, riječ "Buda" je izvedenica; od sanskritskog korijena “budh” (probuditi se, probuditi se) i označava prijelaz iz uspavane, zamračene svijesti u buđenje, u prosvijetljenu svijest. Riječ "Buda" označava svako biće čija je svijest u aktivnom stanju, a šta je aktivno stanje uma, o tome možete saznati iz Budinog učenja. Pod ovim imenom dijete svega označava princa Gotamu (Gautama), koji je živio prema zvaničnoj tradiciji, 623/24 - 543/44. prema većini naučnika, između 560 - 480 godina. BC. u sjevernoj Indiji.

Do svoje 35. godine sazreo je uvjerenje da je otkriće istine blizu, a Gotama je zaronio u meditaciju, u kojoj je, prema jednoj verziji, četiri sedmice ostao bez hrane i pića, a prema drugoj sedam sedmica. U procesu meditacije, Gotama je postigao prosvetljenje i postao Buda, kome su otvoreni svi zakoni univerzuma. Nakon toga, Buda je putovao po zemlji 45 godina i propovijedao svoje učenje. Umro je u 80. godini.

Budizam je politeistička religija koja nema jednog boga stvoritelja. Prema budizmu, postoji mnogo svjetova i prostora u kojima se život neprestano razvija od rođenja do smrti i novog ponovnog rođenja, i tako dalje do beskonačnosti. Čitava struktura budističkog pogleda na svijet sa svojim kosmogonijskim i kosmološkim konceptima počiva na ideji ponovnog rođenja.

Kosmogonija. Postoji ogromno i bespočetno stanje u kojem se impulsi periodično javljaju, stvarajući aktivnu prirodu, koja se sastoji od mentalnih (puruša) i fizičkih (praksa) principa. Iz te aktivne prirode nastaju živi i neživi oblici i strukture.

Kosmologija.U prostornom modelu budizma, najviša psihička supstanca je takozvano kosmičko telo Bude (Adi-Buddha), koje karakteriše kosmička aktivnost generisana saosećanjem ovog sveprisutnog tela za živa bića osuđena na patnju u samsarsko postojanje. Ova nevidljiva kosmička supstanca može se manifestirati i materijalizirati u našem svijetu kako u slikama Buda - kontemplacije, tako iu obliku bilo kojeg stvorenja. Buda je došao na ovaj svijet kako bi pomogao ljudima da prevladaju svoj egocentrizam, čiji su izvori ponos i taština (simbol je crveni pijetao), neznanje i svejedi (crna svinja), zloba i prijevara (zelena zmija). Sva bića, uključujući ljude i božanstva, nalaze se na nivoima postojanja koji odgovaraju njihovoj svijesti. Dakle, najniži nivo, ili pakao, dodeljuje se bićima koja su prekrivena sveobuhvatnom strašću. Sljedeći viši nivo naseljavaju životinje, ptice, ribe, insekti i druga stvorenja čiji je um preplavljen instinktom. Na trećem nivou su duhovi preta, koji imaju ogromna tijela i vrlo mala usta i grla, pa se ne mogu zasititi i napiti se. Četvrti nivo postojanja zauzimaju ljuta bića – demoni. Peti nivo je mjesto gdje ljudi borave. Sljedećih pet ili šest nivoa rezervisano je za nebeske ljude: bogove, božanstva, mitska bića. Dakle, radi se o svojevrsnom organizovanom prostoru, koji predstavlja hijerarhijsku piramidu nivoa postojanja od stanovnika pakla do prozirnih bića – Brahma. Takav prostor vjernici mogu posmatrati i kao fizička stvarnost i kao skala intelektualnog stanja uma. Dakle, bića četiri niža nivoa u suštini nemaju um, koji je u njima potisnut strastima, instinktima, mržnjom, željama. Bića višeg nivoa su razumna u svojim postupcima, ali ako se životni vek nebeskih ljudi računa u milenijumima i ništa im ne treba; tada je osoba koja živi manje od jednog vijeka i bori se za svoj opstanak prisiljena stalno razmišljati o posljedicama svojih postupaka, budući da se nedoličnim djelima njegova karma pogoršava i prijeti da se ponovo rodi na nekom od nižih nivoa.

Prema Budinom učenju, život je dar prirode, a svijest je neprocjenjiv dar prirode, stoga je šteta za osobu koja zbog svog neznanja svoj život provodi prevladavajući teškoće i okolnosti koje sam stvorena, u potrazi za prevelikim materijalnim bogatstvom. Nezna osoba, čiji je um kao u hibernaciji, ima zavidne oči; uši prilagođene samo zvukovima uslovljenim njegovim neznanjem; jezik, nos, tijelo, žudnja za ugodnim osjećajima; misao zatrovana zavišću, tj. ceo život osobe sa neprobuđenom svešću je jadan i ograničen. Buda je učio da u samsarskom postojanju postoji nezadovoljstvo i patnja, generisana strujom požude i zabluda koje uključuju osobu u vrtlog bića, ili u "točak života" (bhavacakra). "Točak života", prema objašnjenju Bude, pokreće se neznanjem, koje zamagljuje pravi um čoveka. Zbog neznanja (avidya) nastaju moralni i nemoralni postupci (sankhara), kao rezultat kojih se formira uobičajena, orijentacija na tradicionalne vrijednosti i svijest o stavovima (vinyanyana). Svijest identificira imena i oblike (namarupa) u okolnom svijetu, oni postaju objekti za šest organa (salayagana): oči, uši, nos, jezik, pjevanje, misli; ovi organi dolaze u kontakt (prolaze) sa oblicima i imenima. Kao rezultat kontakta, nastaju osjećaji (vedana), osjećaji rađaju želje (tan-ha), želje rađaju pohlepu (upadana), pohlepa izaziva žeđ za vječnim postojanjem (bhava), žeđ za životom dovodi do novorođenče (jati). Neizbežna posledica rođenja je starost (jara) i smrt (marana). Drugim riječima, osoba je osuđena da se okreće u "točku života" sve dok se ne okrene Budinom učenju. Buda je ukazao na postojanje osmostrukog, ili srednjeg, puta koji vodi osobu iz "točka života". Ovaj put se sastoji od osam faza ili oznaka: ispravno razumijevanje, ispravna misao, ispravan govor, ispravna akcija, ispravan život, ispravna namjera, ispravan napor, ispravna vizija (oamadhi). U budizmu su najrazvijenija tri koncepta: koncept "točka života", pokrenut zakonom zavisnog nastanka; koncept osmostrukog ili srednjeg puta; koncept nirvane, ili ulazak u kosmičko telo Bude. Sva tri koncepta su direktno vezana za transformaciju ljudske svijesti, s prijelazom iz korpuskularnog logičkog mišljenja na valovito figurativno mišljenje, potonje se razvija u procesu meditacije (samadhi, vipassana, dhyana, yoga). Samsarsko postojanje se po pravilu poistovjećuje sa mutnim potokom, zagađenim strastima, požudama, taštinom, mržnjom i drugim osjećajima i sebičnim željama. U ovom toku postoje vrtlozi (domaći, društveni, ekonomski, politički itd.) koji čoveka vuku na samo dno samsarskog postojanja, gde egoizam dostiže preteranu Koncentraciju, koja se manifestuje u činjenici da je osoba spremna da ubije. , krasti, varati radi gomilanja bogatstva i postizanja moći. . Takva osoba sve dijeli na "moje" i "ne moje". Kao rezultat toga, on postepeno gubi svoje ljudske osobine i pretvara se u nemoralnu, nemoralnu, grubu životinju.

Problem mesta budizma u svetskoj civilizaciji zaista može da inspiriše prilično solidan naučni tim da napiše seriju monografija i disertacija. U svakom slučaju, u jednom članku apsolutno je nemoguće detaljno razotkriti čak i najopćenitije aspekte ove teme. Stoga se ovdje čini mogućim samo ocrtati neke semantičke konture i formulisati neke kulturološke i religijske pristupe problemu civilizacijskog statusa budizma, koji bi se mogli primijeniti i precizirati u okviru posebnih studija. Stoga ćemo, bez daljnje uvodne rasprave, pokušati ocrtati moguće aspekte naše ogromne teme. Upravo razmatranju, odnosno opštim karakteristikama odabranih aspekata, biće posvećen ovaj članak.

1. Mjesto budizma u sistemu tradicionalne indijske kulture; uloga budizma u njegovom obogaćivanju i stvaralačkom razvoju. Ovaj aspekt je pak podijeljen na tri posebna aspekta: a) društvenu i etičku ulogu budizma u indijskom društvu i b) doprinos budizma intelektualnoj historiji Indije i indijskoj filozofiji.
2. Kulturna misija budizma u regionima tradicionalne rasprostranjenosti ove religije: Istočna Azija (Daleki istok), Tibet, Mongolija i druga područja rasprostranjenja tibeto-mongolskog oblika mahajana budizma.
3. Budizam i evropska civilizacija (proces interakcije koji je započeo u 19. stoljeću i jača u današnje vrijeme): a) duhovne i moralne vrijednosti budizma i njihov zahtjev za zapadnom civilizacijom na prijelazu iz 3. milenijuma i b) intelektualni, prvenstveno filozofski potencijal budizma i perspektive razvoja filozofije na Zapadu. Problem odnosa između ruske kulture i vrijednosti budizma također se može uključiti u kontekst ovog pitanja.

Sljedeće obrazloženje je specifikacija (naravno, samo u prvoj aproksimaciji) gore navedenih aspekata teme „Budizam i svjetska civilizacija“.

Socio-etička uloga budizma u indijskom društvu

Budizam je nastao u Indiji oko 450. godine prije Krista. e. i postojala u svojoj domovini oko jedan i po milenijum, a period njenog procvata pada na prvu polovinu 1. milenijuma nove ere. e. Ali tek nakon osvajanja države Pals (današnji Bihar i Bengal) od strane muslimana u 13. stoljeću, budizam kao organizirana religija potpuno nestaje u Indiji. Tokom ovih milenijuma i po, budizam je imao ogroman uticaj na sve aspekte društvenog, intelektualnog i duhovnog života Indije, usled čega je, čak i nakon nestanka budizma sa indijskog potkontinenta, veliki deo oživljenog hinduizma ispostavilo se da je obojen u budističkim tonovima. U suštini, hinduizam je prilagodio sve glavne odredbe budističkog učenja i normi budističke etike, odbacujući samo dva stava: negiranje postojanja Atmana (jednostavnog supstancijalnog "ja", ili duše) od strane budista i budističko odbacivanje sakralizacija kastinskog sistema. Sa ove druge pozicije treba početi govoriti o društvenim i etičkim inovacijama budizma.

Budizam je odbacio samu osnovu društvene doktrine ortodoksne bramanske tradicije - doktrinu o svetoj prirodi staležne (varne) podjele indijskog društva, koja reprodukuje, u skladu s učenjem bramana, princip kosmičke pravde i univerzalni svetski poredak. Budisti nikada nisu djelovali kao revolucionari ili društveni reformatori, štoviše, prešutno su priznavali čak i regularnost i praktičnu korisnost postojanja posjeda, ali su radikalno preispitali sam princip posjeda. Ovo je povezano sa još jednom karakteristikom budističkog pristupa: termini koji su imali etnički ili klasni sadržaj u predbudističkoj Indiji bili su reinterpretirani od strane budizma u etičkom duhu. Na primjer, riječ "arya" značila je "arijevca", odnosno osobu indoevropskog porijekla, uključenu u vedsku religiju i stoga plemenitu i dostojnu, za razliku od tamnoputih autohtonaca Indije, koji su bili smatraju varvarima i divljacima (mleccha). Budisti su dali nezavisno značenje vrednosnoj konotaciji riječi „Arija“: sada nije etničko porijeklo ono što je osobu „Arju“ učinilo plemenitom i dostojnom, već, naprotiv, visok moral i ispravan, dostojan životni stil. bilo koja osoba je “Arijevac”. Osnovni principi budističkog učenja poznati su kao Četiri plemenite istine (chatur arya satyani), odnosno četiri "arijevske" istine, istine koje prihvataju istinski dostojni ljudi - "arya". Isto važi i za budistički plemeniti osmostruki put do oslobođenja (arya ashtanga marga), koji nije ništa drugo do put ili način života koji slijede plemeniti, dostojni ljudi ili "Arijevci", pa stoga svaka osoba koja slijedi ovaj put i hoće biti "Arijevac" bez obzira na boju kože i maternji jezik.

To je također bio pristup indijskih budista terminima koji označavaju društveni status u tradicionalnom budističkom društvu. Prema Budinom učenju, ne brahman koji je rođen u brahmanskoj porodici, već onaj koji po svojim osobinama ispunjava visoke standarde brahmanskog statusa: osoba koja je pobožna, moralno čista, milostiva, mudra i učena, itd. Čak i ako takva osoba dolazi iz porodice šudri (sluge i robovi, najniža klasa), on će i dalje biti pravi brahman. A kritika domorodaca bramana, čije ponašanje nije odgovaralo njihovim standardima, rasuta je po mnogim budističkim tekstovima, uključujući sutre (sute) - djela koja budisti smatraju zapisom propovijedi i uputa samog Bude. U skladu s tim, rušila se svetost vedske piramide, zasnovane na mitu o nekoj vječnoj božanskoj žrtvi Puruše, Svjetskog čovjeka, iz čijih dijelova tijela su nastala imanja, odražavajući strukturu samih temelja univerzuma. Vedski sistem je cijenio osobu prema njenom porijeklu i pretpostavljao da i njegove lične kvalitete odgovaraju njegovom porijeklu. Budizam je predložio vrednovanje osobe prema njenim ličnim kvalitetima, zanemarujući pitanje njegovog porijekla. Poznat je slučaj kada je jedan od Budinih učenika zatražio vodu od žene niskog roda. Bila je šokirana što brahman nije oklijevao da je zamoli za piće i zaključila je da ne razumije s kim ima posla. Tada je žena počela da objašnjava onome ko je ona. Ali Budin učenik joj je rekao: "Zamolio sam te da mi daš vode, a ne da mi kažeš iz koje si kaste."

Brahmanizam nije dozvolio predstavnicima niže varne ("jednom rođene" šudre) sveto znanje - proučavanje svetih Veda. A bez znanja o Vedama, poučavali su brahmani, nemoguće je postići oslobođenje. Budizam je otvorio vrata svoje zajednice (sanghe) za sve ljude i proglasio da nirvanu mogu postići svi ljudi obdareni mudrošću i saosećanjem.

Budizam je teoriju o božanskom poreklu imanja zamenio ugovornom teorijom moći, očigledno jednom od prvih varijanti takve teorije u istoriji ideja.

Prema budističkom sociogenom mitu, ljudi koji su se pojavili na zemlji nakon formiranja kontinenata u početku su božanski i slični bogovima svijeta oblika; njihov životni vek je 84.000 godina. Zemlja je u ovom trenutku prekrivena posebnim zemljanim kolačem, koji odiše neuporedivom aromom. Ljudi možda ne jedu, ali ih ova aroma toliko privlači da počinju jesti zemljani kolač, i postepeno ga jedu. U međuvremenu im se životni vijek postepeno smanjuje, tijela grublje, formiraju se probavni organi, a dok se cijela pita koja pokriva zemlju pojede, ljudi više ne mogu bez hrane. Tada im ne preostaje ništa drugo nego da počnu uzgajati pirinač. Ali riže nema dovoljno za sve, a onda ljudi počinju povlačiti granice, odvajajući svoju zemlju od tuđe, pojavljuje se imovina. Međutim, kako riže postaje sve manje i manje, neki ljudi počinju da krše granice tuđih polja i kradu rižu. Vlada haos i počinju sukobi među ljudima. Tada ljudi odlučuju da je došlo vrijeme da se uspostavi red i odlučuju da izaberu najdostojnije svog broja da održavaju red. Tako se pojavljuje prvi kralj. Za svoje pomoćnike bira najuglednije ljude, tako da oni direktno održavaju red. Tako se pojavljuje klasa kšatriya (ratnika i vladara). U to vrijeme, Bude se počinju pojavljivati ​​u svijetu.

Zanimljivo je da budizam, koji je nastao u kšatrijskom (vojnom) okruženju, detaljno opisuje izgled ovog imanja, gotovo zanemarujući svećenike (samo prvi bramani su navodno ljudi skloni samoći i kontemplaciji). Osim toga, ako su u bramanizmu, kao što je gore navedeno, posjedi božanske institucije koje izražavaju sveti svjetski poredak, onda su u budizmu oni (i prije svega kšatrije kao vladajuća varna) rezultat svojevrsnog „društvenog ugovora“.

Govoreći o socijalnoj doktrini budizma, treba još jednom naglasiti njegovo odbacivanje doktrine božanstva posjedovno-kastinskog sistema i njegovu isključivu orijentaciju na sekularnu kraljevsku vlast. Zanimljivo je da su sva glavna pan-indijska carstva iz predmuslimanskog perioda (države Maurya i Gupta) bila ili budistički ili pokroviteljski budizam. Zanimljivo je da su izvan Indije, u zemljama jugoistočne Azije, monarsi, jačajući centralnu sekularnu vlast, sistematski istisnuli bramanizam i sveštenstvo, potvrđujući budizam i budistički koncept sekularne države (ovaj proces je posebno dobro proučavan na primjer Tajlanda). Budizam je suprotstavio ideju kralja koji vlada na osnovu Dharme, principa budističkih učenja (dharma raja) brahmanskoj ideji "božanskog kralja" (deva raja).

Dakle, u Indiji je budizam bio “kraljevska religija”, što ga nije spriječilo da istovremeno bude i oblik drevnog indijskog slobodoumlja, budući da je svećenički sloj bramana u Indiji bio nosilac vjerske i općenito ideološke ortodoksije i ortopraksije. Čak ni u poslednjem periodu svog postojanja u Indiji, budizam nije izgubio ovaj duh slobodoumlja. Evo, na primjer, kakvom istinski volterovskom primjeru pribjegava jedan budistički filozof, jedan od prvih propovjednika budizma na Tibetu - Shantarakshita (VIII vijek), kritizirajući bramanistički stav, prema kojem, u slučaju sukoba između prema podacima iz iskustva i izjavama Otkrivenja - Veda, prednost treba dati izjavama Svetog pisma: gle, kaže Shantarakshita, muž se vraća kući i zatiče svoju ženu u naručju njenog ljubavnika. Muž je počinje grditi, a ona sve poriče. Tada muž kaže da je sve vidio svojim očima, a žena se okreće komšijama i patetično uzvikuje: „Ljudi dobri! Pa, jeste li ikada vidjeli takvog idiota kao što je moj mužić, koji vjeruje nekim svojim očima više nego riječima tako vrle žene kao što sam ja!”.

Slobodoumlje budizma se očitovalo i u tome što je doprinijelo oslobađanju ljudi od osjećaja ovisnosti o bogovima i drugim natprirodnim bićima. Odbacujući teizam u svim njegovim oblicima i odbacujući vjeru u svemoćnog Boga Stvoritelja kao temeljnog uzroka svijeta, budizam je također pretvorio bogove drevne religije Veda u samo još jednu vrstu živih bića koja pate u samsari, rađaju se i umiru, zaslužuju (kao i sva živa bića) samilost budisti, ali koji ne zaslužuju da budu "utočište" i predmet obožavanja za osobu, jer nije u njihovoj moći da daju osobi oslobođenje od okova rađanja i umiranja , koji im je samim potreban. Budizam je takođe bio vrlo skeptičan u pogledu sticanja čuda i natprirodnih sposobnosti. Jednog dana, Buda je sreo asketu koji je rekao da je kroz dugogodišnju praksu mrtvljenja stekao toliko snage da je sada mogao hodati po vodi kao po suhom. Buda je bio iznenađen: „I da li je vredelo da se tako mučiš? Uostalom, lađar bi uzeo samo jedan peni za prelazak!”

Neteistička priroda budizma očitovala se i u njegovom proglašavanju principa kauzalnog porijekla pojava-događaja kao jedinog razloga postojanja: svijet više nije imao nikakvu tajanstvenu osnovu u obliku boga, bogova ili bezličnog apsolutni - Brahman Upanišada. Njegova osnova je imanentna samoj sebi, a to je mreža uzroka (hetu) i stanja (pratyaya), koju može razbiti samo osoba sama: „Budi svoja vlastita lampa. Radite naporno za oslobođenje,” izjavio je Buda prije nego što je ušao u konačnu nirvanu.

Prvi zabilježeni budistički tekstovi poznati su nam na pali jeziku - jednom od prakritskih jezika, odnosno jezicima ​​prelaznim sa drevnog jezika Veda - sanskrita na moderne indijske jezike. Postoji pretpostavka da je Pali odražavao gramatičke i fonetske norme dijalekta kojim se govorilo u kraljevstvu Magadha (odnosno, to je bio kolokvijalni dijalekt tog vremena, a ne mrtvi „učeni“ jezik). Međutim, sva kasnija indijska budistička literatura, i mahajana i hinajana, napisana je na sanskritu (zapravo indijskom; na Lanki i u zemljama u kojima je bio raširen južni theravada budizam, pali je postao sveti jezik).

Prema tradiciji, sam Buda je bio protiv prevođenja njegovog učenja na "jezik Veda": "Neka svako proučava Darmu na svom jeziku", rekao je Buda. Međutim, s vremenom su dva faktora natjerala budiste da se vrate sanskritu. Prvo, brzi razvoj izuzetno brojnih novoindijskih jezika. Stoga je postalo jednostavno nemoguće prevesti Tripitaka svakom od njih. Bilo je mnogo lakše koristiti jedinstveni jezik klasične indijske kulture, razumljiv svim obrazovanim ljudima Indije, a to je bio sanskrit. Drugo, “brahmanizacija” budizma se postepeno odvijala: iz očiglednih razloga, cjelokupna intelektualna elita Sanghe bili su ljudi iz brahmanske varne, koji su, u stvari, stvorili cjelokupnu budističku filozofsku literaturu. A sanskrit je bio jezik koji su bramani naučili bukvalno iz majčinog mlijeka (čak i u modernoj Indiji postoje bramanske porodice koje sanskrit smatraju svojim maternjim jezikom). Stoga je okretanje sanskritu za njih bilo sasvim prirodno.

I, konačno, budizam je doprinio moralnom razvoju indijskog društva. Upravo je budizam (i druga religija porijeklom iz Shramana - džainizam) prvi proklamovao princip ahimse - nenasilja i nepovređivanja živih bića, koji je kasnije usvojio hinduizam. Ovu zaslugu budizma prepoznala je i ortodoksija Hindu Brahmana: oboženjavajući Budu kao deveti avatar (inkarnaciju) boga Višnua, bramani su definisali njegovu misiju kao propovedanje saosećanja prema živim bićima i zabranu ritualne prakse žrtvovanja životinja.

I, konačno, upravo je budizam doprinio promjeni samog tipa indijske religioznosti i kulture općenito: uglavnom pod utjecajem budizma, ne vedskih rituala i složenih žrtvovanja, već jogijske prakse samospoznaje i samousavršavanja. , ne želja za rođenjem u nebeskom svijetu bogova (svarga), već volja za oslobođenjem od lanca rađanja i umiranja i spoznajom konačne i apsolutne istine. Budizam je u etici doprinio zamjeni principa ritualne čistoće i svetog djelovanja, određenih statusnim normama, principima ličnog morala, zasnovanog na normama nenasilja (ahimsa) i suosjećanja za sve živo. Čak i činjenica da su u kasnim vedskim i klasičnim erama vegetarijanstvo i apstinencija od alkohola postali norme svakodnevnog života viših klasa Indije, također je zasluga budizma (i dijelom, naravno, džainizma).

Doprinos budizma indijskoj intelektualnoj istoriji i indijskoj filozofiji

Kako je pokazao V.K. Šokhin, poreklo filozofije u Indiji povezuje se sa aktivnostima neortodoksnih pustinjaka asketa (šramana), kojima je i Buda pripadao. Do početka perioda Shramana (sredina 1. milenijuma prije Krista), indijski tekstovi, koji se obično klasificiraju kao filozofski (prvenstveno Upanišade), bili su takvi samo po svom sadržaju i predmetu, ali ne i po metodi i obliku. Mudraci Upanišada ništa ne potkrepljuju, ne argumentiraju ili dokazuju. Oni objavljuju određene istine koje su stekli u meditacijama o unutrašnjem značenju vedskog teksta i rituala. Šramane su se ponašale sasvim drugačije: njihove šumske zajednice bile su svojevrsne akademije u kojima su različite šramane grupe raspravljale, raspravljale i potkrepljivale svoje teze uz pomoć logičkog diskursa. Oni se više nisu mogli pozivati ​​na otkrovenje, pa su, shodno tome, bili prisiljeni razviti heuristiku koja je postavila temelje za logiku nešto kasnije. A početak diskusija između šramana i ortodoksnih bramana, predstavljen prvenstveno kontroverzama brahmanskih i budističkih škola, doprinio je razvoju filozofskog diskursa u okviru ortodoksne tradicije.

Budistički filozofski diskurs bio je u velikoj mjeri polemičke prirode, budući da su budisti, braneći superiornost svog učenja, aktivno polemizirali s predstavnicima drugih pokreta i škola, prvenstveno s predstavnicima ortodoksne bramanističke filozofije. Konstantna rasprava o budistima i bramanima u velikoj mjeri određuje razvoj filozofskog diskursa u oba predmeta ove rasprave, podstičući i budističku i bramanističku misao; Nestanak budizma iz Indije također podriva kreativnost brahmanske misli, koja postaje sve konzervativnija, stagnirajuća i sklonija teološkoj, a ne strogo filozofskoj spekulaciji. Zadaci izrade strategije vođenja polemike odredili su interesovanje jednog dela budističkih mislilaca za probleme heuristike (umetnost elokvencije i argumentacije), a potom i logike. S druge strane, mnogi aspekti budističke filozofske misli postaju razumljivi tek u kontekstu polemike s bramanizmom, budući da je, po pravilu, budistička kritika pojedinih odredbi prilično ciljana i usmjerena protiv vrlo specifičnih predstavnika brahmanskog filozofskog tabora.

Jedan od prvih indijskih filozofa, s razlogom, može se smatrati i sam Buda, koji također (koliko se može suditi iz tekstova Pali kanona) nije nimalo zanemario racionalno utemeljenje svog učenja, iako je imao negativan stav prema sofističkim metodama mnogih šramana i njihovoj ljubavi prema argumentaciji radi argumenta., što ga dijelom približava Sokratu, čiji je savremenik očigledno bio.

Šta je fundamentalno novo budizam uveo u filozofske probleme indijske intelektualne tradicije? Prije svega, to je sama budistička ontologija kao ontologija nesupstratnog procesa, suprotstavljena bramanističkom statičkom supstancijalizmu i realizmu (budisti su uvijek težili nominalizmu). Ogromnu ulogu odigralo je i uvođenje od strane budista kategorije „dharma“ kao elementarnog psihofizičkog stanja, nosioca „sopstvenog atributa“, koji se, budući da se „nosi“, ne razlikuje od svog nosioca (opet, za razliku od suština braminista). Koncept „dharme“, koji su rani budisti koristili i kao oznaku i kao ontološki status (dravya sat) jedinice iskustva, a istovremeno i kao konvencionalnu jedinicu jezika za opisivanje ovog iskustva (prajnyapti sat), suštinski su indijske mislioce približili razumevanju i rešavanju paradoksa mentalnih procesa koje je evropska nauka ostvarila tek u 20. veku.

Budizam je Indiji dao čitavu galaksiju velikih mislilaca koji su kasnije na Tibetu dobili počasnu titulu „Nakit Indije“. To su Nagarjuna, Aryadeva, Chandrakirti, Asanga, Vasubandhu i Dharmakirti. Prva tri mislioca pripadala su školi Madhyamaka (Shunyavada); razvili su originalnu metodu negativne dijalektike (prasanga), koja je postala moćno oruđe za kritiku metafizičkih konstrukcija i filozofskog dogmatizma. Asanga, Vasubandhu i Dharmakirti pripadali su yogacara (vijnanavada) školi. Oni su razvili osebujnu budističku fenomenologiju svijesti, koja je na Zapadu dugo vremena bila pogrešno percipirana kao subjektivni idealizam. Dharmakirti je također razvio ideje svog učitelja Dignage i stvorio originalni sistem budističke logike i epistemologije, koji je u mnogo čemu nadmašio brahministički logički sistem Nyaya škole. Prije logičke reforme Dignaga-Dharmakirtija, svi indijski filozofi (i budistički i bramani) koristili su logičke metode ove škole. Nakon logičke reforme Dharmakirtija, budizam je u polju logike i heuristike postao mnogo jači od bramanizma, a budisti su postali vrlo opasni protivnici u tradicionalnim sporovima. Ali tu smo suočeni sa istorijskim paradoksom: s jedne strane, budisti su postali praktično nepobedivi prepirci, as druge strane, tokom procvata kasne Yogachare budizam je konačno izgubio svoju poziciju na pan-indijskim razmerama, popuštajući sve više pred naletom ponovnog hinduizma. Očigledno, uzvišena ljubav prema ličnom Bogu (bhakti), koju su propovijedali i pjevali hinduistički asketi-bhakta Alvars i Nayanars, i vjerovanje u blaženo stapanje sa božanskim Voljenim, ispostavilo se bližim i potrebnijim za ljudi od naučene superiornosti i dijalektičke briljantnosti budista. Osim toga, u ovo vrijeme, u okviru brahmanske hinduističke tradicije, konačno je formiran filozofski sistem poznat kao Advaita Vedanta („nedualna Vedanta“), koji su u 7.-9. vijeku stvorili Gaudapada i Shankara (Shankaracharya). . Ovaj sistem je uspešno kombinovao snage budističke filozofije (protivnici su Šankaru čak nazivali tajnim budistom) i hinduističke teologije, što ga je učinilo uspešnom i efikasnom alternativom budizmu u očima bramana.

I tek u XII veku, kada je budizam u Indiji (prvenstveno na teritoriji savremene države Bihar i u Bengalu) doživeo svoje poslednje dane, bramanistička misao je sazrela do teorijske osvete, koja je bila nova logička škola navja- nyaya (“nova nyaya”), koju je osnovao Gangesha. Međutim, izgubivši tako moćnog filozofskog protivnika kao što je budizam, bramani nisu u potpunosti zahtijevali moćnu analitiku škole Gangesa, koja se, kako je jedan indolog umjesno izrazio, pretvorila u veličanstven mlin u kojem se nije imalo šta mljeti.

Dakle, budizam ne samo da je obogatio indijsku filozofiju svojom filozofskom kreativnošću, već je imao i značajan uticaj na razvoj alternativne bramanističke tradicije, posredno (u toku sporova) doprinoseći njenom napretku. Budizam je nestao iz Indije, ali se njegov utjecaj na indijsku misao osjeća sve do danas.

Kulturna misija budizma u regionima tradicionalne distribucije ove religije: Istočna Azija (Daleki istok), Tibet, Mongolija i druga područja rasprostranjenosti tibeto-mongolskog oblika mahajanskog budizma

Općenito, proces formiranja kulturnih tradicija na Dalekom istoku može se opisati kao širenje kineske kulture izvan Kine i formiranje na njenoj osnovi drugih regionalnih kultura – korejske, japanske i vijetnamske, koje su asimilovale i preradile kinesku. kulturnog nasljeđa u skladu sa lokalnim uslovima. Kina je, s druge strane, djelovala kao svojevrsni kulturni centar koji je formirao svojevrsni kulturni standard za druge zemlje u regionu.

U procesu upoznavanja sa ovim standardom kulture, recipijenti se nisu odricali svoje originalnosti. Ubrzo nakon prve faze asimilacije najvećeg dijela posuđene kulture, počinje period njenog stvaralačkog promišljanja i stvaranja vlastite kulturne tradicije, ne identične kineskoj.

Kada se uzme u obzir specifičan proces širenja kineske kulture van Kine i njenog pretvaranja u određenu kulturnu univerzaliju regiona, lako je uočiti da se taj proces poklapa sa širenjem budizma u zemljama Dalekog istoka, koji je delovao kao posrednik između kineske i lokalne tradicije i predstavnik vrednosti i normi Indijska i kineska civilizacija. Kroz budizam su se narodi istočne Azije upoznali s kineskom kulturom, uključujući njene nebudističke slojeve, iako je u budućnosti budizam mogao biti (i često je bio) potisnut drugim oblicima kineskih ideoloških doktrina (prvenstveno konfucijanizmom). Ali čak i u slučaju takvog odbijanja, budizam je često zadržao značajan uticaj (posebno uočljiv u Vijetnamu i nešto manje u Japanu; tek u Koreji, nakon 15. veka, konfucijanizam je uspeo da budizam potpuno potisne na marginu kulturne tradicije i marginalizuje to).

Zašto je budizam djelovao kao dirigent kineske kulturne tradicije? Oduvijek u Kini doživljavan kao prilično strano učenje (makar samo zbog svog indijskog porijekla), budizam u ovoj zemlji bio je pod jakim utjecajem same kineske kulture, koja je specifično kineske škole budizma pretvorila u svojevrsni proizvod međukulturalne interakcije. Izuzetno je važno da je budizam svjetska religija sa jakim naglaskom na propovijedanju svoje doktrine, koja je proizašla iz mahajanske doktrine o velikom saosjećanju bodisatve, koji se zavjetuje da će spasiti sva živa bića. To je učinilo budizam mnogo aktivnijim u svojoj ekspanziji izvan Kine od konfucijanizma i taoizma, koji su bili kinesko-centrični i nezainteresovani za propovijedanje svojih učenja.

Narodi Dalekog istoka nastojali su da asimiliraju kinesku kulturu, koja se smatrala univerzalnom i jedinom mogućom. Za narode u regionu to je bila kultura s velikim slovom, poput grčko-rimske kulture za ranosrednjovjekovnu Evropu. Upravo je budizam od svih ideoloških struja Kine bio najmanje povezan s kineskom zvaničnom ideologijom i vladajućim krugovima Države centra (tj. nije se mogao koristiti kao instrument političkog pritiska), što je također doprinijelo njegovom popularnost kao sredstvo uvođenja kineske kulture među narode istočne Azije, posebno one koji su, poput Vijetnamaca, redovno branili svoju nezavisnost u oružanim sukobima sa moćnim susjedom.

Budući da su budistički monasi u Kini bili nosioci ne samo Budinog učenja, već i same kineske kulture u cjelini, oni su, uz učenje budističkih doktrinarnih tekstova, propagirali konfucijansko obrazovanje, dostignuća klasične književnosti i umjetnosti. Kine, čak i daleko od budizma.

Ova okolnost je povezana s dominacijom konfucijanizma u Kini, što je dovelo do značajnog udjela „sekularnog“, nereligijskog elementa unutar „velike tradicije“ kineske kulture. Budući da je bio ne samo budista, već i klasično (u kineskom smislu) obrazovana osoba, monah-propovjednik iz Kine prenio je ovo obrazovanje zajedno sa budističkom doktrinom izvan granica svoje zemlje; to je naučio i strani monah koji je došao da uči u kineske manastire. A ponekad je budizam proizveo fenomene koji su se pretvorili u sastavni element dalekoistočne tradicije. Najupečatljiviji primjer takvog fenomena je pagoda, koja je po svom nastanku modifikacija budističke stupe. Ali bez pagoda, tokom mnogih vekova, sam kulturni pejzaž istočnoazijskih zemalja nije bio zamisliv.

U budućnosti se sudbina budizma različito razvijala u različitim zemljama regiona Dalekog istoka, ali gotovo svuda, nakon stvaranja nacionalnog sistema birokratskog aparata birokratije, budizam je potisnut u drugi plan od strane konfucijanizma kao prirodne ideologije ovu klasu profesionalnih menadžera. Ipak, duhovni i kulturni uticaj budizma generalno je ostao veoma značajan.

Što se tiče distribucije različitih škola budizma izvan Kine, ako su kontinentalne zemlje koje se direktno graniče s Kinom reproducirale kinesku situaciju s gotovo monopolskom dominacijom u posljednjih šest ili sedam stoljeća škola Chan i Jingtu, onda je u Japanu mnogo veća raznolikost škola je sačuvana, od kojih su mnoge praktično nestale na kontinentu. Japanci su uglavnom sačuvali (u velikoj mjeri zbog poznate izolacije ostrvske države) oblike bogoslužja nepromijenjene od širenja ovih škola u Japanu, dok su u Kini i rituali i oblici vjerske prakse pretrpjeli neuporedivo ozbiljnije promjene.

Budizam je odigrao odlučujuću ulogu u formiranju dalekoistočne (istočnoazijske) istorijske i kulturne zajednice, nastavljajući da bude važan faktor u duhovnom, kulturnom, a ponekad i političkom (tipičan primjer je Japanska stranka čiste politike, Komeito, blisko povezan sa verskom i javnom organizacijom Soka Gakai, orijentisan ka učenju škole Nichiren-shu) o životu zemalja ovog regiona i sadašnjem vremenu.

Ako je visoko razvijena civilizacija već postojala u Kini prije dolaska Bude Darme, onda je budizam dao sve Tibetu. Zahvaljujući budizmu, Tibet se ne samo pridružio indijskoj kulturi, već je postao i čuvar indijske budističke tradicije, koju je reprodukovao sa neverovatnom tačnošću nakon nestanka budizma u Indiji. Zahvaljujući budizmu, Tibet se upoznao ne samo sa blagom indijske filozofske misli, već i sa drugim aspektima budističke kulture koji nisu povezani s budizmom: drame Kalidase, junaci Ramayane i Mahabharate, ritmovi sanskritske poezije ušli su u život Tibetanaca. Čak je i tibetansko pismo nastalo na osnovu revizije jednog od indijskih stilova pisanja - bengalskog, koju je izvršio naučnik i dostojanstvenik tibetanskog kralja Thonmi Sambhota.

Tibet je stvorio jedinstvenu civilizaciju zasnovanu na budističkom projektu. Bila je to kultura duhovnosti bez trgovine, jogijske prakse za dobrobit svih bića i sholastičke učenja koja se ne obazire na utilitarnu primjenu svojih dostignuća. Tibetanski učeni monasi i jogiji nisu samo sačuvali blago indijske kulture, gotovo zaboravljeno u samoj Indiji, nego su ih i umnožili svojim filozofskim, logičkim, gramatičkim i mistično-kontemplativnim raspravama. Budizam je doprineo omekšavanju morala: nakon nekoliko vekova prihvatanja budizma, Tibetanci su prestali da budu ratoboran i svirep narod koji je svojim miroljubivijim susedima izazivao mnogo zebnje i svoju energiju usmerio u polje duhovne prakse, naučnih bavljenja, filozofski sporovi i medicina. Kasnije su istu transformaciju doživjeli i Mongoli, koji su upoznali budizam upravo u njegovom tibetanskom obliku.

Do početka 17. veka, škola budizma Gelugpa, koju je osnovao Tsongkapa na prelazu iz 14. u 15. vek, postala je sila koja je dominirala i duhovnim i političkim životom Tibeta. Osim toga, od druge polovine 16. vijeka, uz podršku niza mongolskih vladara, prvenstveno Altan Kana, budizam se ubrzano širi u Mongoliji, a tamošnje vlasti daju pokroviteljstvo isključivo ovoj školi. Unuk Altan Kana postao je Dalaj Lama IV, koji je po prvi put učinio moć ovih Gelugpa hijerarha pravom političkom snagom. Kasnije je mongolski vladar Guši Kan, koji je napao Tibet 1640. godine, pružio veliku pomoć Dalaj Lami V u jačanju moći potonjeg širom Tibeta.

Tako je u 16.-17. veku tibetanski budizam prestao da bude lokalni fenomen, ostavljajući Snežnu zemlju prostranstvima stepa Mongolije. Sada su se narodi koji govore mongolski - i Khalkha Mongoli i Oirati (a samim tim i Kalmici) i Burjati, a kasnije i Turci Tuvani - pridružili svijetu indo-budističke kulture, a proganjane sanskritske fraze zvučale su u svijetu tako razlikuje se od indijskog - kao u stepama Transbaikalije, iu donjem toku Volge. I ovdje, u manastirima (datsans i khuruls), budističko obrazovanje je cvjetalo, a obični ljudi su primili visoke standarde budističkog morala kao standard ponašanja. Pred mongolskim narodima otvorila su se i vrata najbogatijeg nasljeđa umjetničke kulture i književnosti indo-budističke tradicije.

Budizam i evropska civilizacija (proces interakcije koji je započeo u 19. veku i jača u današnje vreme)

Evropa je počela da se upoznaje sa budizmom na samom početku 19. veka i odmah je bila šokirana religijom koja nije bila nalik ničemu poznatom Evropljanima - ni monoteističkim "abrahamskim" religijama, ni politeizmom antičkog sveta. Evropljani (isprva orijentalisti, a potom i širi krugovi „obrazovane javnosti“) vidjeli su religiju bez Boga ili bogova u uobičajenom smislu (deve budizma su samo jedna od vrsta živih bića koja podliježu rađanju i smrti) , religija koja negira postojanje duše i zamjenjuje doktrinu božanske providnosti i božanskog suda doktrinom uzročnosti i "zakonom karme"). Ukratko, Evropljani su bili šokirani činjenicom da su odredbe karakteristične za evropsku filozofiju skeptičkog pravca bile uključene u budizam u religijskom kontekstu. Budistička doktrina ličnosti, koja živo podseća na rezonovanje D. Humea o odsustvu bilo kakve duhovne supstance u iskustvu, dovela je evropsku javnost u zabunu. Situaciju je prilično duhovito opisao akademik F.I. Shcherbatsky, koji je primijetio da ako je Kant smatrao vjeru u Boga, besmrtnost duše i slobodnu volju postulatima svakog morala, onda budizam daje svijetu najviše moralne standarde, poričući oboje. Jednako impresivno je bilo i odsustvo u budističkoj tradiciji tako bolnog sukoba za zapadnu civilizaciju između "Atine i Jerusalima" - razuma i vjere, racionalnog i mističnog, ortodoksnog i jeretičkog. Tako je upoznavanje sa budizmom odmah proširilo kulturne horizonte evropske civilizacije, demonstrirajući fundamentalno različite mogućnosti za rješavanje svjetonazorskih problema od onih koje su općenito bile priznate na Zapadu.

U prvoj polovini 19. veka A. Šopenhauer se okrenuo religioznoj i filozofskoj misli Indije, videći u vedanti i budizmu ne samo jedan od izvora svoje filozofije, već i neke od najsavršenijih izraza večne mudrosti. Uz kantovski apriorizam, Šopenhauer je svoj ontološki pesimizam i doktrinu oslobođenja kao rezignaciju volje podržao sa četiri plemenite istine budizma, vedantskom Mayavadom i panindijskim doktrinama samsare i karme.

Šopenhauerov apel Istoku odigrao je ogromnu ulogu u početku procesa (koji se, međutim, do sada nije završio) prevazilaženja filozofskog i istorijsko-filozofskog evrocentrizma. Nakon njega je istočnjačka, prvenstveno indijska, misao prestala da se smatra isključivo nekom vrstom „ne-filozofije” ili „predfilozofije” i počelo je njeno priznavanje ne samo kao istorijsko-filozofske, već i kao filozofske vrednosti, uključujući heurističku vrijednost. S druge strane, Šopenhaurov izlet u područje istočnjačke misli bio je potaknut i samim orijentalističkim studijama, koje su postepeno prelazile od čisto filoloških problema ka kulturnim i istorijsko-filozofskim. Dakle, Schopenhauerova strast je bila ta koja je potaknula P. Deissen-a ne samo da stvori Šopenhauerovo društvo, već i da postane indolog, jedan od vodećih svjetskih naučnika sanskrita, koji je cijeli svoj život posvetio proučavanju "kultnih" tekstova svojih filozofski idol - Upanišade i druga djela Vedanta škole. Istovremeno, Deissenovi filozofski stavovi direktno su se odrazili u njegovim naučnim radovima - dovoljno je podsjetiti se na njegovu malu knjigu Platon i Vedanta u svjetlu kantovske filozofije. Zanimljivo je i to da je Deissen bio školski drug F. Nietzschea, a prijateljstvo sa budućim sanskritologom je možda uticalo na Nietzscheove stavove, uključujući i njegov prilično pozitivan stav ne samo prema istočnoj misli, već i prema kulturi Istoka općenito. S druge strane, kao što je poznato, Niče se kao mislilac formirao pod snažnim uticajem Šopenhauerove filozofije, od koje je polazio i od koje se odbijao, ostajući ipak u okviru njene egzistencijalne paradigme.

Ničeov filozofski stil je igrao veoma važnu ulogu u načinu na koji je istočnjačka misao percipirana u 20. veku. Ako je Šopenhauer na mnogo načina još uvek ostao vezan za tradicije klasične moderne evropske filozofije i nastojao da indijsku misao tumači u duhu kantovskog apriorizma i transcendentalnog idealizma, onda Niče svojom antimetafizičkom metafizikom suštinski odbacuje takav pristup, koji u princip je otvorio mogućnost adekvatnijeg tumačenja istočnog filozofskog teksta bez pokušaja njegovog vještačkog smještanja u prokrustovo ležište paradigmi evropske metafizičke tradicije. Ukratko, ako je Šopenhauer metafizički i epistemološki u klasičnom modernom evropskom smislu (iako je sva ta teorijska „kantovska” strana Šopenhauerovog učenja jasno podređena egzistencijalnim zadacima njegove filozofije života), onda je Niče već fundamentalno i nedvosmisleno egzistencijalan; sav kantovski dekor Šopenhauerove "nauke o oslobođenju" je odbačen. Za Ničea, iskustvo stvarnosti i akcija-u-stvarnosti su već sami po sebi prilično dragoceni, bez potrebe za ikakvim odobrenjem čistog razuma u kantovskom smislu. I u tom pogledu, Nietzsche je bezuslovni prethodnik ne samo Heideggerovog Dasein-a, već i Heideggerove percepcije Istoka. Jezikom kasnog Šelinga, Istok se iz Das Was-a ontičkog pristupa njemačkog klasičnog idealizma pretvara u Das Das egzistencijalno-ontološkog iskustva. I ovdje se rađa mogućnost ne samo nedvosmislenih i linearnih posuđivanja iz drugih kultura, već i višesmjernog polifonog dijaloga, kao i višeslojnog kaleidoskopskog u svojoj raznolikosti odjeka između različitih intelektualnih tradicija Istoka i Zapada, te takođe, u krajnjoj liniji, do uklanjanja fundamentalne opozicije Istok-Zapad uopšte. , što se može ilustrirati nekim postmodernim tekstovima.

Zanimljivo je da se slični procesi odvijaju u nastajanju istorijskih i filozofskih orijentalističkih studija, a direktno su povezani sa prevazilaženjem suptilnih oblika evrocentrizma. I ovdje je primjer klasične ruske budologije (Sankt Peterburg/Lenjingradska škola) vrlo indikativan. Dakle, F.I. Shcherbatskoy i njegovi učenici dosljedno su koristili neo-kantovsku paradigmu da opisuju budističku filozofiju (prvenstveno kasnu jogačaru). Takav pristup, uprkos svojoj razumljivosti (dominacija ove posebne paradigme u ruskoj akademskoj filozofiji s početka 20. veka) i izvesnoj valjanosti (izražena epistemologija kasne jogačare), ipak nije samo doprineo očuvanju i reprodukciji suptilnog evrocentrizma. (jer je implicitno pretpostavljala vjeru kao u univerzalnost upravo evropskog filozofskog jezika, iu sposobnost potonjeg da adekvatno opiše fenomene strane kulturne misli), ali je ponekad dovodila do iskrenih nesporazuma: tako je Shcherbatskyjev prijevod pojma svalakshana (doslovno - sopstveni znak; sopstveni znak, sopstveno vlasništvo) kao „stvar po sebi“ pre ometa nego pomaže u razumevanju ovog tehničkog termina spekulacije o jogačari.

Postepeno se orijentalistika udaljava od tako nedvosmislenog vezivanja filozofske interpretacije istočnog teksta za određenu zapadnjačku filozofsku paradigmu, kojoj su zaista prethodili eksperimenti o upotrebi različitih paradigmi, uključujući i fenomenološke (radovi G. Günthera ), međutim, na kraju je moderna historijska i filozofska hermeneutika, na formiranje principa i postupaka na koje je pokojni Heidegger imao nesumnjiv i snažan utjecaj, počela prije podsticati izvjesnu slobodu filozofskog jezika, pozivajući se na nekoliko, ponekad dijahronih , filozofske paradigme odjednom, kao i slobodna konstrukcija neologizama, čija je unutrašnja forma pogodnija za prenošenje specifičnosti terminologije druge kulture.tekst, a ne uhodan nedvosmislen (suštinski stran polisemiji). ) pojam klasične novoevropske filozofske tradicije. Ovaj proces je olakšan konačnim odobrenjem u zapadnoj kulturi kasnog 20. stoljeća, prepoznavanjem principa pluralizma kultura u njihovoj nesvodivosti i jedinstvenosti, principa koji isključuje bilo koji (uključujući hermeneutički interkulturalni redukcionizam).

Od kraja 19. vijeka budizam se počeo polako širiti u početku, a zatim sve brže u Evropi i Americi, prvo u Njemačkoj, a potom i u drugim zemljama. U početku je motivacija za prelazak na budizam takođe proizašla iz strasti za filozofijom A. Šopenhauera i E. Hartmanna (primeću ga skoro sve ličnosti zapadnog budističkog pokreta na prelazu vekova), ali vremenom, kada upoznavanje sa budizmom je postalo temeljnije, motivi su postali, da tako kažem, imanentniji sam budizam. Rast budističkih zajednica olakšala je i pojava na zapadu elitnog budističkog klera Tibeta iz reda tibetanskih emigranata koji su bili prisiljeni napustiti svoju domovinu nakon gušenja antikineskog ustanka 1959. godine. Tada su zapadni budistički naučnici otkrili živu intelektualnu tradiciju tibetanskog budizma, a šira javnost je takoreći iz prve ruke mogla da se upozna sa mahajana budizmom.

Danas budizam više nije čisto istočnjačka religija. U Njemačkoj i Francuskoj već je postala treća najveća denominacija, postoji Evropska budistička unija (EBU – European Buddhist Union), koja redovno održava svoje kongrese u prestižnim centrima evropskih metropola. Ali kakva je moguća uloga budizma u kontekstu svjetske civilizacije u narednom stoljeću? Koliko god takve prognoze bile nezahvalne, hajde da pokušamo da napravimo neke prognoze.

Prije svega, same vrijednosti i vrijednosne skale budističkih kultura mogu biti tražene u bliskoj budućnosti: globalni problemi modernog svijeta, kao što su demografski ili ekološki, u velikoj mjeri obezvređuje i diskredituje stavove novog evropskog liberalnog projekta. sa svojim idejama nezavisne i samodovoljne osobe, jednodimenzionalnom racionalnošću, individualizmom (koji vodi do opšteg egzistencijalnog otuđenja i atomskog individualizma Popperovog "apstraktnog društva") i pragmatizmom društva blagostanja zasnovanog isključivo na filozofiji potrošnja sve više postaje prijetnja budućnosti čovječanstva, stimulirajući ne samo rastući jaz između bogatog sjevera i siromašnog juga, već i gurajući bogate zemlje na put rješavanja vlastitih problema na račun siromašnih. Potreba za novim ideologijama i programima za evoluciju ljudske civilizacije dolazi do izražaja u sve većem prepoznavanju važnosti projekata ne naprednog, već održivog razvoja. I upravo ovdje iskustvo budističkih kultura, s njihovim fokusom na solidarnu saradnju, prevazilaženje sklonosti i želja uz propovijedanje etosa razumnog samoograničavanja, otkriva svoju relevantnost. Ne neobuzdano preuveličavanje egocentrizma koje je u osnovi funkcioniranja “slobodne” ekonomije, sa sloganom neograničenog povećanja nivoa potrošnje, sticanja ontološkog statusa vrijednosti par excellence, već slobodno samoograničavanje za dobrobit sebe i drugi, da drevni indijski tekstovi, ne samo budistički, već i hinduistički, označeni kao "lokasangraha" - "cjelina svijeta", postaju sve privlačniji u kontekstu izazova 21. stoljeća. I shodno tome, budistička mahajanska ideja o bodhichitti kao okruženju za stjecanje najviših duhovnih vrijednosti zarad dobra svega postojećeg može postati prioritet u razvoju novog civilizacijskog projekta. U tom kontekstu, 14. Dalaj Lama je nedavno izrazio mišljenje da nijedna od tradicionalnih vjera neće moći riješiti probleme čovječanstva u novom mileniju, budući da su nastale u potpuno različitim epohama iu potpuno različitim kontekstima. Stoga su potrebni njihovi solidarni napori kako bi se razvila nova vizija svijeta, u kojoj će budistička komponenta igrati vrlo važnu ulogu. Da, i tradicionalni budizam je učio da iako je Darma jedna, svaki novi Buda daje svoje novo tumačenje, „uređujući“ Učenje u odnosu na nove uslove i novi način razmišljanja ljudi.

Nekadašnji budistički mislilac Šantideva je nadahnuto napisao:

Neka ja budem lijek kome je lijek potreban; Pusti me da budem rob kome treba rob; Neka ja budem most, kome treba most.

Malo je vjerovatno da će osjećaj koji je inspirisao Šantidevu izgubiti svoju privlačnost u novom milenijumu, uprkos svoj nespojivosti sa standardima “racionalnog ponašanja” pripadnika “apstraktnog društva”.

Ali poruka budističke kulture čovječanstvu na prijelazu stoljeća i milenijuma nije ograničena na sferu globalnih problema. Upućena je i na cjelokupni prostor duhovne djelatnosti modernog čovjeka, najkoncentriraniju formu, čiji je najfiniji izvod ostaje polje filozofskog znanja? Šta novo budistička misao može dati modernoj kulturi i filozofiji?

Površno poznavanje budističke filozofije može ostaviti utisak da su sve njene teme nekako poznate zapadnoj filozofiji, kako drevnoj tako i modernoj evropskoj. Međutim, dublje čitanje tekstova dovodi do uvjerenja da ovaj utisak nije ništa drugo do iluzija, jer su te teme različito akcentovane, i njihovi konteksti su različiti, a semantički nizovi kategorija i pojmova su vrlo različiti, a zaključci su različiti. nacrtano vrlo, vrlo neobično. Stoga, prvo što dobijamo iz proučavanja budističke filozofije jeste razumevanje činjenice da su rezultati koje je zapadna filozofija dobila i zaključci koje ona donosi relativni, a ne apsolutni; da su mogući i drugi pristupi i drugi zaključci. Ukratko, budistička, kao i druge neevropske filozofske tradicije, proširuju naše filozofske horizonte i doprinose produktivnoj potrazi za netrivijalnim rješenjima za probleme s kojima se suočava evropska filozofska tradicija. To je heuristička vrijednost budističke filozofije. Ali moguće je i da nam budistički filozofski tekst ponekad jednostavno može pokazati put do rješavanja problema oko kojeg smo se uzaludno borili u žmigavima standardnih zapadnih paradigmi. U svakom slučaju, ova mogućnost se ne može a priori poreći. I, konačno, istoričaru filozofije je neophodno poznavanje budističke filozofije, jer ono nadoknađuje beznadežno evrocentrični nagib ove discipline: samo kada (kako je o tome sanjala F.I. Shcherbatskaya) u istoriji filozofije kursevi Dignage i Dharmakirti stoje pored Aristotela, pored Eleatika – Madhyamika, i pored Berklija, Hjuma, pa čak i Huserla – Asange i Vasubandhua, možemo govoriti o pravoj istoriji svetske filozofije, a ne o njenom evropskom (iako veoma impresivnom) fragmentu.

Osim toga, budisti su savladali niz oblasti filozofskog znanja mnogo bolje od svojih zapadnih kolega. Prije svega, to je filozofija svijesti, takozvana budistička filozofska psihologija, iako je ispravnije govoriti o budističkoj verziji fenomenologije svijesti (abhidharma i yogacara). I u ovoj oblasti dijalog između evropske i budističke filozofije može postati posebno plodan.

Ali budistička fenomenologija svijesti bila je usko povezana s praksom joge, istinske nauke o transformaciji svijesti. A ova sfera kulture, centralna za indijsku kulturu u cjelini i gotovo nepoznata zapadnoj civilizaciji, sadrži zaista neiscrpan materijal, vrlo koristan za psihologa, kulturologa i filozofa. U kojoj meri praktikovanje joge može dovesti do adekvatnog poznavanja stvarnosti? Koja su to stanja svijesti koja su tako detaljno opisana u budističkim jogijskim tekstovima? Šta je joga sa sobom donijela indijskoj kulturi i šta može dati evropskoj kulturi? Sva ova pitanja su još uvijek bez odgovora. Jogijski ili psihopraktični aspekt budizma takođe ima vrlo praktičan značaj za zapadnu civilizaciju. Ko zna da li ih istinski naučno proučavanje zapadne psihologije i psihoterapije neće potaknuti da stvore novi sistem mentalne kulture adekvatan uslovima 21. veka (kao što su sistemi fizičke kulture nastali u 19.-20. veku), koji doprinosi prevazilaženju psiholoških kompleksa i konflikata i pomaže rastrganoj i iznutra kontradiktornoj ličnosti osobe Zapada postmoderne ere da pronađe novi sklad i integritet.

Ali ovdje se lik orijentaliste-budologa odmah pojavljuje kao posrednik između svijeta budističke tradicije i zapadne naučne zajednice. A to znači da polje aktivnosti budiloga ostaje ogromno, a budologija je posebno važna za našu zemlju. Prvo, istorijska dužnost ruskih orijentalista je da vrate istorijsku pravdu i vrate domaćem budizmu njegov nekadašnji sjaj i nekadašnji autoritet. Drugo, budizam je tradicionalna religija nekoliko naroda naše zemlje, naroda koji sada, na prijelazu milenijuma, teže svom nacionalnom i kulturnom preporodu. Treće, lično sam duboko uvjeren da je bogatstvo budističke filozofije i psihologije važno za nas ovdje i sada, ali na njih može polagati pravo moderna ruska kultura, filozofija i intelektualna sfera općenito samo zahvaljujući posredničkoj misiji budističkog specijaliste. , što nameće ogromnu odgovornost za tok samog procesa dijaloga između dve tradicije, dva sveta, dve vrste intelektualnosti, kao i dodatne obaveze.