Tradicija kao oblik društvenog naslijeđa

TRADICIJE- društveno i kulturno naslijeđe, koje se prenosi s generacije na generaciju i reprodukuje u def. o-wah i društvenim grupama već duže vrijeme. vrijeme. T. uključuju objekata sociokulturna baština (materijalne i duhovne vrijednosti); procesi sociokulturno naslijeđe; načine ovo nasleđe. Određeni kulturni obrasci, institucije, norme, vrijednosti, ideje, običaji, ceremonije, stilovi itd. djeluju kao t.

T. su prisutni u svim društvenim i kulturnim sistemima iu poznatim. mjere su neophodan uslov za njihovo postojanje. Njihov je opseg posebno širok u arhaičnosti. i pretkapitalistički o-wah. T. su svojstvene najrazličitijim oblastima kulture, iako su njihova specifična težina i značaj u svakoj od ovih oblasti različiti; zauzimaju najvažnije mjesto u religiji.

Raznolikost kultura koje postoje u svijetu uvelike je posljedica raznolikosti odgovarajućih kulturnih T. Zahvaljujući modernim. sredstva komunikacije uvelike proširuju mogućnosti zaduživanja i razmjene u oblasti kulturnog nasljeđa dekom. o-u. Pozajmljeni elementi kulturnog naslijeđa, koji u početku djeluju kao inovacije za kulturu pozajmljivanja, često se u njoj kasnije tradicionalizuju, postajući organski. deo sopstvenog kulturna tradicija. kompleks.

T. formiraju "kolektivno pamćenje" o-u i društvenim grupama; osiguravajući njihov samoidentitet i kontinuitet u njihovom razvoju. Društvena i grupna diferencijacija imaju stvorenja koja utiču na tumačenje i upotrebu nacionalnog. kulturno nasljeđe. Osim toga, zap. grupe, klase, slojevi imaju svoje T. U diferenciranim društvima postoji i mnogo različitih vremenskih orijentacija, težnji za određenom istorijom. doba koje se smatra "istinski" tradicionalnim i uzornim. Otuda mnogostrukost i nedosljednost tradicija. kulturne forme i njihove interpretacije.

Svaka generacija, koja ima na raspolaganju def. zbirka tradicija. uzorke, ne samo da ih percipira i asimilira u gotovom obliku; uvijek vježba svoje. tumačenje i izbor. U tom smislu, svaka generacija bira ne samo svoju budućnost, već i prošlost.

Društvo i društvene grupe, prihvatajući neke elemente sociokulturnog naslijeđa, u isto vrijeme odbacuju druge, pa T. može biti i pozitivan (šta i kako se tradicionalno prihvata) i negativan (šta i kako se tradicionalno odbacuje).

T. kao jedan od temeljnih aspekata normalnog sociokulturnog razvoja mora se razlikovati od tradicionalizam,čine ideologiju i utopiju određenih država i društvenih pokreta.

Društveni ideal i njegova uloga u kulturi. Društveni ideal kao fenomen društvene i kulturne dinamike

Ideal je rezultat procesa prepoznavanja predmeta (stvari, ideje, osobe, itd.) kao savršenog i koncentriranja u sebi suštine običnih predmeta koji su mu isti.

Izbor zauzima važno mjesto u životu osobe i društva, on u velikoj mjeri ne zavisi samo od unutrašnje motivacije, već i od vanjskih determinanti: osoba koja živi u jedinstvenom i homogenom društvu ima mnogo manje mogućnosti za izbor od osobe koja živi u otvorenom društvu, u uslovima pluralizma; Stoga se danas jedan od glavnih zadataka u oblasti socijalne filozofije može definirati kao razvoj novog teorijskog modela izbora kao fenomena.

Čini se da je jedan od ključnih aspekata potraga za modelom idealnog izbora u savremenim uslovima.

Rješenje ovog problema smatra se mogućim na osnovu rješavanja kontradikcije između ideala čovjekovog izbora i novih sociokulturnih, ekonomskih, političkih procesa koji se odvijaju u društvu.

Ideje o društvenom idealu izbora u savremenim uslovima nisu se odmah razvile.

Ako je u klasičnoj filozofiji sloboda razumna; dakle, u Kantovoj filozofiji to je jedan od postulata praktičnog razuma, zatim u postklasičnoj filozofiji dolazi do promjene teorijskih stavova u rješavanju pro-; problemi izbora: u drugoj polovini 19. veka filozofska misao (Niče, Dostojevski), a na prelazu iz 19. u 20. vek psihologija (3. Frojd i drugi) dolazi do razumevanja neuspeha racionalističkih ideja. o čovjeku i njegovoj slobodi. Ruska religiozna filozofija na prelazu iz 19. u 20. vek (N. Berdjajev, S. Bulgakov, N. Loski, B. Višeslavcev, G. Fedotov, S. Levitski i drugi) razmatrala je problem Božanske milosti sa slobodnim samo- odlučnost čovjeka. Neka vrsta "idolopoklonstva slobode" predstavljala je egzistencijalizam. U djelima egzistencijalističkih filozofa 20. stoljeća (Heidegger, Jaspers, Marcel, Camus, Sartre i drugi) filozofsko razmatranje slobode je u velikoj mjeri psihologizirano. Sloboda se javljala kao teško breme, ponekad nepodnošljivo, izazivajući prazninu, egzistencijalnu tjeskobu i želju za bijegom; posljednje stanje je na najdetaljniji način analizirao E. Fromm. Zaoštrio se problem traženja mehanizama djelovanja slobode koji bi omogućili prevazilaženje takvih stanja. Počevši od 40-ih godina 20. vijeka, problem samoodređenja ličnosti počinje da ulazi u vidno polje filozofije i psihologije ličnosti, koji su nekoliko decenija razmatrali pretežno egzistencijalno orijentisani autori (Frankl, Fromm, May i drugi). . Tek osamdesetih godina prošlog veka problem samoopredeljenja (pod raznim imenima) počeo se ozbiljno baviti na Zapadu; Trenutno su najrazvijenije i najpoznatije teorije R. Harrea, E. Desi, R. Ryana, A. Bandure i J. Richlaka.

U sovjetskoj nauci interesovanje za problem izbora i samoopredeljenja pojavljuje se tek 60-ih godina XX veka, ali ova tema nije detaljnije proučavana.

Društveni ideal kao fenomen društvene i kulturne dinamike

Stabilizacija društva, koja odražava relativni identitet svake društvene zajednice, povezana je sa akumulacijom kvantitativnih promjena unutar društveno značajnog iskustva. Ove promjene su "ideološka i figurativna" priprema za kulturnu eksploziju, koja ovdje znači ne samo odbacivanje tradicije, skok, prekid postupnosti u kulturnom razvoju, već, prije svega, promjenu društvenih ideala. Karakterizirajući ideal ovdje kao najviši izraz društvenih potreba, koji se razvio u ideju o krajnjim stvarnim ili utopijskim ciljevima društvenog razvoja (“...izraz “društveni ideali” odnosi se na ideale svojstvene takvim vjerovanjima koja nisu povezani sa percepcijom stvarnosti, već sa vrednostima i procenama, sa definicijom dobrog i lošeg, korisnog i štetnog, dobra i zla.Ovi ideali, ostajući nesvesni, nameću određene norme našim postupcima, strukturiraju našu percepciju stvari. Ispadamo pristalice određenih ideala, a da nismo ni svjesni da su to ideali. ”), moram dalje barem skicirati kako oni tačno funkcionišu u društvu – u početku nikako kao ideja, koncept, već samo kao opšta ideja. Takva reprezentacija je strukturno artikulisano jedinstvo društvenog znanja (uma), volje i osećanja. Ideal je uvijek upravo jedinstvo svih ovih trenutaka, koje je od davnina shvaćao čuveni koncept "kalokagatiya", čije je značenje u fuziji, svojevrsnom "svejedinstvo" istine, dobrote i ljepote. . Ideal je slika buduće ljudske aktivnosti koju svjesno stvaraju ideolozi (naučnici, filozofi, umjetnici, moralisti) u bilo kojoj od njegovih sfera. Političke, vjerske, pravne ličnosti funkcioniraju na temelju već postojećih društvenih ideala. Tako su ideolozi Velike Francuske revolucije razvili koherentan sistem gledišta, koji se dijelio, propagirao i oličavao u aktivnostima vođa, tribuna i vođa revolucije. Ova činjenica izražava činjenicu da je kulturna determinacija suštinski i lična.

Evo, upravo ovdje, tog zrna istine sadržanog u "ličnim" teorijama kulture. Upravo zbog toga su neki naši teoretičari poistovećivali kulturni razvoj sa „ličnim“ aspektom istorije. Ovo gledište, kao ostatak rikertovsko-maksveberovske dihotomije individualizirajuće i generalizirajuće metodologije, je, naravno, općenito pogrešno – ono je rezultat apsolutizacije osobnog trenutka u istorijskom razvoju kulture, pa čak i tada samo u njegove relativno visoke nivoe. Ali sada se barem može ukazati na izvor i korijen ove apsolutizacije: ona se zasniva na stvarnoj stvarnoj ulozi subjekta-pojedinca u razvoju društvenog ideala. Međutim, budući da spomenuta dihotomija još uvijek nije istinski otklonjena, ova tema ipak zaslužuje mnogo veću pažnju.

Dakle, u pogledu strukture, ideal je jedinstvo kognitivnih, etičkih i estetskih pojava koje ima istorijski karakter. Svaka komponenta ovog trojstva je, zauzvrat, svojstvena relativnoj nezavisnosti, koja često briše trenutke jedinstva u očima posmatrača. Zbog toga se trenutak jedinstva mora svaki put ponovo osvrnuti, ponovo otkriti u okviru specijalizirane aktivnosti, koja izgleda kao postupak za pronalaženje smisla. Teoretski, teškoća takve više duhovne aktivnosti - otkrivanja, otkrivanja jedinstva - pogoršava se činjenicom da svaka od ovih sfera ima svoje unutrašnje dijalektičke obrasce. Kao što je ranije pokazano, u sferi znanja i njegovog najvišeg izraza - nauke - glavna kontradikcija je kontradikcija istine i zablude. U teorijskoj delatnosti, u ovoj neospornoj oblasti logike, glavna dostignuća se postižu na osnovu odstupanja od ove logike stvaranjem „nove logike“. Stoga se naučna kreativnost nikada ne svodi ni na izvođenje onoga što je prvobitno sadržano u premisama, niti na ekstrapoliranje empirijskih generalizacija.

Otprilike takva slika se može naći u analizi korelacije glavnih etičkih kategorija. U društvenoj dijalektici dobra i zla, dinamika društvene volje dolazi do izražaja. Problem dobra i zla u svoj svojoj složenosti postavlja pitanje slobode, a identifikacija kriterija slobode nas tjera da se okrenemo polju nauke i estetike, budući da se i ponašanje vrednuje po zakonima lepote. Sami zakoni ljepote, u skladu s kojima funkcionira umjetnička i stvaralačka sfera, suština su manifestacije dijalektike lijepog i ružnog, čije je unutarnje biće dijalektika idealnog i stvarnog. Dijalektika ideala pretpostavlja relativnost lepote. Međutim, kada razum odbije da služi u estetskoj sferi, a moralni kriteriji postanu neprimjenjivi u ovoj oblasti, sama ljepota je neminovno uništena.

Ideal je uvijek sintetički, pa je u današnje vrijeme pogrešno govoriti o posebnom estetskom, ili naučnom, ili moralnom idealu: sa teorijske tačke gledišta, to je apsolutno ista stvar. Ali takav je ideal samo "u idealu". Stvarnost, stvarno funkcioniranje ideala, uvijek prije ili kasnije otkriva kontradikciju unutar ideala – kontradikciju koja odražava duboke društvene sukobe. Upravo u ovom dezintegrirajućem idealu otkriva se kontradikcija prethodno spojenih komponenti. Različito se razvija sudbina komponenti društvenog ideala, u kojima postoje tačke napetosti koje prerastaju u sukob između nauke i umetnosti, umetnosti i morala, morala i nauke itd. Međutim, proces dekompozicije društvenog ideala je praćen formiranjem novog ideala, u kojem svaka od tri komponente djeluje kao arbitar za preostale dvije: odnos između, recimo, nauke i umjetnosti, kontradikcije koje imaju nastali između jednih i drugih, podležu evaluaciji i rešavanju sa stanovišta moralnih kriterijuma; suprotnosti morala i nauke se transformišu i tako estetskim sredstvima pristupa rešenju itd. Moguće je, dakle, formulirati svojevrsni zakon kompenzacije u odnosu znanja (svakodnevnog, naučnog, filozofskog), umjetnosti i morala. Kulturna istorija čovečanstva sadrži mnogo primera kako ovaj zakon funkcioniše u praksi. Svi znamo koliko se često u istoriji dešavaju situacije u kojima besprekorno, naizgled racionalno ponašanje, uz to, potpuno opravdano sa stanovišta najstrožeg morala, nekako ružno izgleda. Ovo je zabrinjavajuće. Izaziva eksplozije društvenih emocija. Dok se, konačno, ne ispostavi da je ponašanje od samog početka bilo i iracionalno i nemoralno...

Sada možemo konkretizirati ideju kulture kao determinante društvenog razvoja. Kultura, kao integrativni pokazatelj stepena relativne nezavisnosti društvene svijesti u odnosu na društveno biće, vrši svoju određujuću funkciju na način da, prvo, razgrađuje stari društveni ideal – nekadašnje jedinstvo istine, dobrote i ljepote; drugo, formira novi ideal jedinstva znanja, umjetnosti i morala. U tim procesima, svaki put različita komponenta ovog trojstva igra vodeću ulogu, koja daje jedinstvenu originalnost ljudskoj istoriji i stvara svo bogatstvo kulture.

Kulturni procesi koji karakterišu takozvano tradicionalno društvo nisu uticali na više nivoe kulture: interakcije, međusobni uticaji, apsorpcija jedne kulture drugom nisu se dešavali kao pravi kulturni procesi, već kao jednostavne posledice etničkih i društveno-istorijskih procesa. . Upravo takve istorijske situacije pretpostavljaju, kao što je već spomenuto, upotrebu kategorije "kultura", budući da ovdje postoji podjela po drugim osnovama osim društveno-historijske tipologije zasnovane na doktrini društveno-ekonomskih formacija. U slučaju kada je jedna etnička grupa bila u sistematskom kontaktu sa drugom etničkom grupom, nije bilo teško uočiti promjene u običajima, sličnosti u normama i tradicijama. Ti uticaji, transformacije, tragovi jedne kulture u drugoj, identifikovani i sistematizovani, dali su ključ za istoriju formiranja jednog etnosa, omogućili da se stekne predstava o istorijskom putu koji je prošao.

Naravno, ovi procesi su direktno povezani sa kulturom, ali, naravno, nisu, kao što je već rečeno, predmet teorije kulture. Nije uzalud da se sve ove pojave upućuju na sferu interesovanja etnografije, etnologije, kulturne antropologije itd., odnosno, na ovaj ili onaj način, na kulturni empirizam, a ne na teorijske i kulturne konstrukcije.

Situacija je nešto drugačija kada je, kao rezultat određenih istorijskih događaja, jedan narod ne samo “uz” drugog, koji živi u susjedstvu, već je drugome podređen, ili mu čak porobljava. Kulturni nivo ovih naroda i dužina boravka u ovakvoj društveno-istorijskoj situaciji određuju prirodu i stepen međusobnih uticaja u veoma širokom rasponu. Ekstremni slučajevi su kada je kultura porobljenog naroda potpuno uništena (često čak i bez traga!), a sam narod je samim tim potpuno asimiliran, ili kada, naprotiv, pobjednički narod asimiluje kulturu poraženih, čuvajući original samo kao ostaci. Između ovih krajnosti - raznolikost svih boja i nijansi interakcije. U antropologiji često nalazimo pokušaje da se ova vrsta međusobnog uticaja klasifikuje, ma kako se oni, uopšteno govoreći, mogli nazvati. Jedan od ovih pokušaja pripada, posebno, socijalnom antropologu M. Douglasu, koji sve interakcije “životnih oblika” svodi na četiri: ravnodušnost, odbacivanje, prihvatanje i prilagođavanje.

Međutim, strogo govoreći, svi ovi procesi ne predstavljaju, striktno govoreći, predmet interesovanja teoretičara kulture: sociolozi će ovde tražiti određene društvene strukture i institucije, istoričari će u njima videti materijal za restauraciju, rekonstrukciju toka događaja, semiotiku. dobiće materijal za generalizacije i klasifikaciju specifičnih istorijskih znakovnih sistema itd. Samo je takav pristup neprihvatljiv za bilo koju nauku ovdje, koja od samog početka u povijesti naroda vidi neka kulturno-nacionalno-etnička unaprijed određena svojstva koja određuju stepen uticaja i prirodu odnosa različitih grupa ljudi - u riječ, nešto poput ozloglašene strasti L.N. Gumilyov.

Konačno, i samu tezu o odsustvu „viših spratova“ u tradicionalnoj kulturi treba shvatiti cum grano salis, jer kako su se razvijali oblici ljudske delatnosti, nesumnjivo se oblikovala hijerarhija ciljeva delatnosti i svaki put najviši, ekstremni cilj. aktivnosti koja nije izgubila svoj konkretno-čulni karakter, igrala je ulogu društvenog ideala i, sledstveno tome, bila takav postaje ideal u stvarnosti. Dakle, potrebno je razlikovati, strogo govoreći, tri faze u formiranju najviših nivoa kulture povezane s pojavom viših društvenih ciljeva aktivnosti: fazu formiranja društvenog ideala, fazu funkcionisanja primarnog ( spontano nastali) društveni ideal, i stadijum sekundarnog (nastalog iz procesa promene) društvenog ideala. Michèle Bertrand je vrlo jasno istakla ove razlike kada je predložila:

“...izgleda da postoji fundamentalna razlika između svjesnih i nesvjesnih ideala, između onih ideala koji strukturiraju naše postupke bez našeg znanja – oni su potpuno uključeni u nas i postaju, takoreći, naša druga priroda – i onih ideala koje mi postavili sebi kao cilj koji treba postići: između onih ideala koji već postoje i, takoreći, uzeti zdravo za gotovo, i onih koje sami gradimo.

I tada će dva fundamentalno različita stanja kulture u odnosu na ekonomiju: ugrađena u ekonomiju i suprotstavljena njoj, zauzvrat, biti raspoređena u vremenu i predstavljena kao tri etape. U prvoj fazi, koja je trajala u istoriji čovječanstva do kasnog srednjeg vijeka, norme ekonomskog ponašanja bile su dio kulturnih normi. Kapitalizam u nastajanju prvo je zahtijevao prilagođavanje kulturnih normi ekonomskim zahtjevima (ovi procesi, zapravo, leže u osnovi nastanka normi protestantske etike koje je proučavao M. Weber), a zatim je doveo do njihove manje ili više izražene konfrontacije. Trenutak kada čovječanstvo spozna svoje jedinstvo, na ovaj ili onaj način, označava početak treće faze: ili će čovječanstvo propasti, ili će pronaći način da uredi odnos između istine i kulture, „koristi“ i etike, racionalne i normativne. , itd.

Već samo to omogućava da se razjasni određeni nesporazum koji proganja teoretičare kulture, a to je pripisivanje kulturi samo njenih najviših spratova. Prava osnova ovih nesporazuma je stvarna originalnost bića, funkcionisanja i mehanizama kulturnog razvoja na najvišim nivoima. Apsolutizacija takve originalnosti jedan je od glavnih izvora pomenute kreativnosti. Uostalom, zapravo, samo u onim slučajevima kada je riječ o procesima imanentnim datoj kulturi, kao što su elementi svojevrsnog "samorazvoja" kulture, teoretičar kulture ima pravo vidjeti polje primjene njegovih istraživačkih napora. To znači da se teoretičar-kulturolog ne fokusira na procese uticaja, već na procese generisanja: teorija kulture je svojevrsna „generativna gramatika“ svih znanja o kulturi, barem u nameri. I stoga, strogo govoreći, može se smatrati samo konvencijom da se argument o idealu podijeli na dijelove o strukturi i dinamici: sve što je do sada rečeno o idealu nehotice se dotaklo života, a ne samo statike. ideal, jer je „statika ideala“ kontradiktorna fraza. Ipak, prijelaz sa rasprave o problemima strukture ideala na razmatranje mehanizma njegovog djelovanja u društvu prirodno se doživljava kao prijelaz sa statike na dinamiku.

Dinamika društvenog ideala

Bez obzira na to što je u nauci općepriznato da se kultura pojavljuje uporedo s nastankom ljudskog društva, logično je na svoj način, kao što je više puta dokazano u ovom radu, da se kao pravi kulturni procesi smatraju samo oni koji se dešavaju u nivo duha, odnosno gde se nalaze mehanizmi za transformaciju iskustva kao struktura i uslovi za realizaciju određenog načina delovanja. Koji su to mehanizmi?

Početni poticaj za društvene promjene dolazi iz ekonomije – iz objektivne potrebe za ekonomskim transformacijama, koje se u društvu od samog početka otkrivaju isključivo negativno, odnosno kao osjećaj, raspoloženje i doživljaj neke vrste nelagode. Važno je naglasiti da sam društveni sistem u ovakvim slučajevima i dalje izgleda kao monolit: ni u sebi, ni u njegovom poimanju, percepciji, doživljaju, za sada je nemoguće uočiti bilo kakve kvalitativne promjene, pomake. A kultura - norme, običaji, tradicija - ne trpi nikakve promjene: njeni gotovi oblici - odnosno oblici društvenog iskustva - odgovaraju svim društvenim aktivnostima, i praktičnim i duhovnim, i duhovnim i praktičnim. I tek nekoliko pojedinaca, najosjetljivijih na podzemne tokove društvene magme, uhvaćaju prve znakove budućih promjena – štoviše, ne kroz razumijevanje društvene stvarnosti, ne kroz analitičku aktivnost, a u početku nikako na osnovu teorijskih konstrukcija.

Tu su vodeći motiv najčešće nesvjesna ili polusvjesna iskustva povezana s osjećajem nekog opšteg nezadovoljstva stvarnošću, koje poprima proizvoljno različite oblike eksternog izražavanja - od svjesnog odbijanja do spontanog odbacivanja, a izvor tog nezadovoljstva ostaje ili potpuno skriveno od nosioca ovih iskustava, ili falsifikovano, zamenjeno iluzornim.

U svakom trenutku je bilo ljudi nezadovoljnih realnošću, štaviše, sklonih da za svoje nesreće okrive druge ljude ili samu stvarnost. Ovo je posebna vrsta redukcije, kada se lični neuspesi i neuspesi svode na nevažnu strukturu univerzuma. Međutim, među onima koji sumorno gledaju na eru i čovječanstvo, ima i onih koji se ne zadovoljavaju naizgled najobičnijim i neiskorijenjivim osobinama stvarnosti, i cjelokupnog svjetskog poretka općenito, cijelog svemira kao takvog, i u njegovim osobinama koje još uvijek su se u običnoj svijesti smatrali neizbježnim iz društvene stvarnosti, neophodnim kao, recimo, potreba za jelom ili spavanjem. Zapravo, upravo taj univerzalni osjećaj nezadovoljstva univerzumom - osjećaj koji, suprotno ukorijenjenim idejama, ne pripada samo eri romantične čežnje u kombinaciji sa težnjom (čuveni Sehnsucht), - nastaje kao predznak doba krize, prekretnice, pomaka, preokreta, uništenja starog načina života. U početku karakterističan za pojedine "proroke", postepeno obuhvata šire (iako svaki put različite) krugove ljudi. Ali samo oni koji će kroz odbacivanje svakodnevne stvarnosti moći prozreti barem neke stvarne konture budućnosti, za koje će odbacivanje stvarnosti postati katalizator takve duhovne aktivnosti, čiji je rezultat holistička slika. budućnosti, samo on ne deluje samo kao nosilac, već i kao pravi agent nove kulture, njen kreator. Jer, on je tvorac novog ljudskog cilja, bez kojeg je aktivnost besmislena.

Holistička slika opće sreće ljudi, ne poput smirenosti, ataraksije, nirvane, bijega od stvarnosti, u suštini, uvijek je bila odrednica duhovne aktivnosti. Takva holistička slika nesumnjivo je bila rezultat mentalnih napora, čiji se smisao u početku sastojao u negiranju stvarno postojećeg i stvaranju (stvaranju!) na toj osnovi u budućnosti unutarnje neodvojive idealne formacije, kojom dominiraju svi aspekte ljudskog bića.

“... Ideal”, napisala je Michelle Bertrand, otkrivajući unutrašnje kontradikcije ideala, “je ... izvjesna konačna slika nemogućnosti ponovnog sjedinjenja sa samim sobom, slika u kojoj postoji napetost između onoga što jeste i onoga što treba biti, dostiže svoju najvišu tačku i istovremeno je podvrgnut negaciji, što uzrokuje i apsolutnu privlačnost ideala i apsolutnu patnju koju on stvara. Ovaj paradoks se osjetio, slijedeći Hegela i Marksa...".

Sada možete svojim očima vidjeti glavne artikulacije kulturnog mehanizma u društvu, o čemu je ovdje toliko rečeno. Stvarno postojeća raspoloženja, doživljaji, predosjećaji, emocije ne dolaze do izražaja sve dok neko sam ne dođe da ih izrazi. Ako ova raspoloženja, osjećaje, emocije dijeli jedna ili druga društvena grupa, a da ih ne može izraziti, njihov eksponent volens nolens postaje ideolog u najširem smislu riječi. To može biti naučnik, pisac, kritičar, političar, kompozitor, pesnik, moralista, veroučitelj... Važno je razumeti da on ostavlja pečat svoje ličnosti na sve glavne manifestacije duhovnog života: sistem svojih ideja. , slike, moralne maksime je objektiviziran zajedno sa subjektivnim momentima. Postavši ideologemi, ovi subjektivni momenti dobijaju privid objektivnosti, te tako postaju slični istini, tipičan primjer lažne svijesti. To je tajna i objektivni smisao postojanja posebne vrste zabluda, kao da se ne može ukloniti iz svijesti, a koje su dobile pomalo netačan (suženi) naziv ideoloških iluzija. Ali ovo je predmet posebne rasprave, iako bi, istini za volju, ovdje bilo posebno prikladno, a samo razmatranja opće arhitektonike tjeraju nas da ova razmatranja odložimo do sljedećeg odjeljka, s kojim bismo trebali nastaviti direktno imajući u vidu šta je upravo rečeno.

Živa slika imaginarne stvarnosti je strukturno određena - inače će njena uloga u strukturiranju kulture biti nemoguća. Koji su momenti, strane, dijelovi i elementi ove strukturalne sigurnosti? Odgovarajući na ovo pitanje, treba imati na umu da ne govorimo o svima općenito, već o potrebnim i dovoljnim momentima odgovarajućeg duhovnog obrazovanja. Smatram da društveni ideal, u smislu svoje strukturalne sigurnosti u okviru društvene svijesti, uključuje sljedeće:

znanja (obična, naučno-teorijska, filozofska);

moralna učenja (obična, društveno sankcionirana, teorijska);

Umjetničke slike (folklorne, bezimene, autorske).

Strogo govoreći, bez ikakve druge komponente društvene svijesti, ideal može "upravljati". Dokaz tome je svaki put nesumnjivo prisustvo u društvu određenog društvenog ideala u uslovima kada struktura društvene svijesti ne sadrži jednu ili drugu od ovih komponenti, osim navedenih. Dakle, zapravo su postojala društva čiji društveni ideal nije uključivao religiju kao neophodan momenat, a ipak je samo postojanje društvenog ideala u duhovnom životu ovih društava teško sumnjati. To, naravno, ne znači da u takvom društvu nisu postojale određene sekularne varijante religijske svijesti. Međutim, ovdje je nemoguće dopustiti miješanje religije u ulozi religijske ideologije, s jedne strane, i raznih vrsta vjerovanja, uvjerenja i vjerske vjere, s druge strane. Na isti način, društveni ideal ne uključuje uvijek političke ideje. Nesumnjiva činjenica za sadašnje stanje nauke je postojanje u prošlosti ovakvih faza u razvoju već spremnog, uspostavljenog društva, kada nije bilo države, a time i političkih odnosa. Istovremeno, teško je dovesti u pitanje postojanje viših društvenih ciljeva među predstavnicima ovih društava. O tome, posebno, svjedoče mitovi o potrazi za srećom, ideje o zlatnom dobu itd. U onoj mjeri u kojoj se društveni ideal uzdiže do pojma sreće ne samo jedne osobe, već i dobra mnogih ili čak svih ljudi, i politička struktura i zakoni društva podliježu procjeni sa stanovišta tih ljudskih ideje, te su u tom smislu te ideje uključene u strukturu ideala, predstave su uključene upravo u onoj mjeri u kojoj sudjeluju u ideji dobra. Pravo, pravna svijest, ideja građanskog društva kao jamca pravde - sve je to, u suštini, kako je pokazao Platon, svojevrsni modusi dobra.

Istina, postojao je period u istoriji čovečanstva - i po dužini veoma značajan - kada su svi ovi oblici mentaliteta, koji su činili nužne momente ideala, izgledali kao odsutni, stopljeni do tačke nedeljivosti u jednu duhovna formacija - mit. Mitološka svijest je, međutim, takva faza u razvoju čovječanstva kada se obred, slika i ideja spajaju u sinkretičko jedinstvo, a kasniji razvoj, uništavajući ovaj primitivni sinkretizam, uništava ono glavno u mitu - mogućnost postojanja u njemu. . Čovjek koji je živio u mitu poseban je fenomen koji nam je empirijski nedostupan: ovdje su etnolozi prinuđeni da koriste isključivo metodu analize preživljavanja. Kako život u mitu nije atribut jednog pojedinca, već samo zajednice, tu nikakva psihoanaliza ne može pomoći. Nedeljivost mitološke svesti prepreka je poznavanju ranih faza formiranja ideala. Međutim, nema sumnje da su se u mitu manifestirali i koncentrirali kognitivni i bihevioralni stavovi usmjereni ka kanalisanju društvenih manifestacija aktivnosti. Štaviše, ako ne možemo rekonstruisati glavnu stvar u strukturi koja se razmatra – život u mitu, onda se njemu najbliži pristup koji nam je dostupan može naći upravo u sferi ideološkog i idealnog (i ideale i ideelle): budući da je sam početna definicija društvenog Ideal bi trebao imati svoju unutrašnju nedjeljivost - analogiju tog sinkretizma, koji je, nesumnjivo, bio svojstven mitološkim formacijama, utoliko što mi, imajući skup mentalnih analoga života u mitu, možemo shvatiti odgovarajuće jedinstvo, totalitet.

Filozofska, naučna i svakodnevna svest savremenog doba, uvodeći jasne, oštre granice između različitih manifestacija mentaliteta, razotkrivajući njihovu međusobnu neidentitet, istovremeno je hipertrofirala značaj kognitivnog odnosa u njegovim sistematizovanim oblicima. Jasno razjasnivši razliku između tri aspekta duhovnog – razuma, osjećaja i volje, prosvjetiteljska svijest je analitičku sposobnost, analizu uopće, pretvorila u jedino oruđe za poimanje stvari, tako da je znanje potčinilo i osjećaj i volju u analitičkom aktivnost. Kada se kod Kanta usmjerio na sebe, otkrili su se nedostaci analitičke metode, antinomije svijesti i... potreba za sintezom – kategorički imperativ i sposobnost prosuđivanja. Na osnovu prakse ili ostvarivog postavljanja ciljeva - bacanja misli u sferu idealne i naknadne praktične implementacije, materijaliziranja misli u aktivnosti - Hegel je pronašao način da otkloni (Aufhebung u hegelijanskom smislu) Kantov transcendentalni idealizam i njegove posljedice - metodologizam, koji prenosi svojstva kognitivnog alata na objekt, predmet znanja. Istovremeno, međutim, ni to nije prošlo bez gubitaka: uloga kognitivnog odnosa je razjašnjena, otkrivena u svom pravom najvećem značenju - ali... ipak, preuveličana prema uobičajenoj, moglo bi se reći, standardnoj logici apsolutizacija. Hegelov koncept kao demijurga stvarnosti anticipira buduće naučničke slike stvarnosti, ali istovremeno preuveličava ulogu spoznaje, uzdiže spoznaju do apsoluta. Kod Hegela su i etički principi i ljepota u svojim živim manifestacijama podređeni pojmu, i ne stoje s njim u istoj ravni.

Ostajući samo u obliku nejasnih skica, poput francuskih ebauchesa, naknadne marksističke ideje o idealu, pretočene u materijal u praksi, koji se shvata kao svjetsko-istorijski proces, stvorile su odskočnu dasku za kasnije dublje razumijevanje prirode. idealnog – suptilnijeg razumijevanja odnosa spoznaje i vrijednosnih formi, svijesti, ali nije razriješio glavne poteškoće vezane za suprotstavljanje istine i vrijednosti, njegovane na polju kantijanizma. Oni marksisti koji se ne slažu sa ovom poslednjom tvrdnjom treba da se sete da su ljudi Badena i Marburga određivali vremenske prilike na filozofskom putu evropske svesti već skoro pola veka nakon uspona marksizma. Ovakve pojave se ne dešavaju slučajno.

Pošto nije došlo do brze i lake pobede marksističkih istina u krilu humanitarne misli, kasnija istorija odnosa između kognitivnih, voljnih i emocionalnih komponenti u svesti razvijala se na liniji još uvek neiscrpljene logike apsolutizacija. Tek sada, dugi niz godina, posthegelijanska filozofija postoji u znaku borbe protiv hegemonije pojma (spoznaje), u korist voljnih i emocionalnih faktora ovladavanja svijetom. Vrijedi li objašnjavati da ovaj drugi krug apsolutizacije nije „bolji“, već „gori“ od prvog – uostalom, umanjivanje uloge znanja je još pogubnije od preterivanja?! A ostvarenje toga nije promaklo ni kulturološkoj misli najvišeg poleta – filozofiji kulture Maksa Vebera, koji je svojom logikom oslobođenja od vrijednosti, s jedne strane, isticao važnost racionalnog principa, a s druge strane, unutrašnje neusklađenosti u strukturi istine, dobrote i ljepote, tumačene, naravno, kao idealni tipovi. U međuvremenu, izlaz iz ovog lanca društvene hiperbole moguć je samo na osnovu konceptualnog okvira koji je zacrtan u ranim marksističkim kretanjima problema idealne i lažne svijesti i koji je kasnije dobio izvjestan razvoj u djelima talentiranih pojedinaca. Marksisti, posebno iz postplehanovskog perioda. Italijanski marksisti, austro- i mađarski marksizam, L. Althusser sa svojim učenicima i, naravno, Frankfurtska škola - svi su učinili mnogo da razviju upravo ovu stranu marksističke doktrine - ideju praktičnih korijena znanja i dijalektičke prirode društvenih odnosa, posebno onih koji se obično nazivaju vrijednostima.

Među tim vrijednosnim odnosima, prije svega, izdvajaju se voljni odnosi, koji se u društvu oblikuju kao moral. Kontradikcija između dobra i zla u praksi se ne rješava na kantovski način, već u obliku voljnih odnosa, u aktima javne volje.

Ako je mjesto svake druge komponente društvenog ideala relativno jasno u funkcionalnom smislu, onda rješenje pitanja prisutnosti estetske i umjetničke komponente u idealu počiva na nizu diskutabilnih pitanja filozofske estetike, od kojih svaka od kojih se može riješiti samo u čisto relativnom planu, ali nikada ne dobije generalno rješenje. Suština umjetnosti - u realizaciji čiste kreativnosti, koja nije povezana ni sa kakvim zakonima izvan nje, zasnovana samo na fantaziji, mašti, intuiciji. Ovi momenti kreativnosti prisutni su u svakoj svrsishodnoj delatnosti, ali kao jedinstvo koje dobija novi kvalitet, prisutni su u umetnosti i samo u njoj. To je suština "figurativnog znanja", kako se umjetnost često i pogrešno naziva. Zahvaljujući sva ova tri svojstva, koja tek vrlo posredno proizlaze iz prakse, iako su s njom nesumnjivo povezana, slika ima tako živ karakter da bi se operacije s njom opravdanije mogle nazvati "čulnim mišljenjem". Ova živost je poenta. Bilo koja formacija tako apstraktne prirode – tako daleki cilj kao što je društveni ideal – može potaknuti djelovanje samo kada ima direktno vitalni karakter, kada je predstavljena svijesti. Dajući neposredno čulni karakter najvišem društvenom cilju, umjetnička i estetska svijest postaje onaj cement, koji i sam čini posebnu supstancu, ujedno povezuje sve komponente društvenog ideala.

U tom svojstvu umjetnost je privilegirana: kao i svaki predmet, umjetničko djelo je mentalna formacija koja je podložna interpretaciji misli. Ali djelovanje umjetnosti, koje samo djelo proizvodi, pored mogućnosti interpretacije sadržanih u njemu, misaoni je događaj koji preokreće krajnje ciljeve stvarne interpretacije neophodne za misao. Iskustvo saznanja je misao koja otkriva pravo značenje stvarnog; umjetničko iskustvo je misao stvarne prisutnosti, a ne istine. Djelovanje umjetnosti je misaono iskustvo koje ne proizvodi nikakvo znanje i samo omogućava povećanje korisnosti. Ne pruža tumačenje u smislu istine i greške, smisla koji bi se mogao korisno razmijeniti. Nikome ništa ne govori, ne obavještava nikoga ni o čemu.

“To je iskustvo iznenađenja – od divljenja do užasa – pred licem Reala”, napominje Mark Lebeau i nastavlja: “Zato neke reakcije na to – u govoru i u gestovima – koje svjedoče o djelotvornosti umjetnička djela, slična su nekakvim interpretativnim glupostima - ne podliježu tumačenju i ne spadaju u nadležnost "interpretativnih znanosti"...

Paradoks umetnosti, koji je tako živopisno naglasio Karl Marx, zapravo se sastoji u činjenici da je efekat umetnosti izvan istorije: značenje sadržano u grčkoj umetnosti je mrtvo značenje, koje se odnosi na istorijske uslove za nastanak ovog konkretnog istorijskog misao; Pa zašto nam, pita se Marx, grčka umjetnost još uvijek pruža estetski užitak? Odgovor se podrazumijeva, kada je u pitanju umjetnost – djelovanje umjetnosti kao efekta prisutnosti – to nije istinski istorijski smisao.

Ovaj dugi citat karakterizira ne samo estetska analiza rijetke dubine, koja spaja uvide marksističkog društvenog čitanja umjetnosti s rezultatima fenomenološke obuke, već i problemi koje postavlja. Ova "interpretativna besmislica" je bezvremenska reprezentacija moguće realnosti, nevezane konvencionalnošću - trenutak formiranja društvenog ideala. Glavna konvencionalnost u umjetnosti je njena apsolutnost. I upravo zbog toga na ovom tlu raste kontradikcija između bezuslovnog i normativnog.

Razrješavanje antinomije stabilnosti i varijabilnosti kulture dugo je bio zadatak filozofije kulture i, posljedično, teorijskih studija kulture. Svaki put kada iznova rješavamo ovaj problem, prvo moramo pronaći izvor promjene, i to onaj koji leži u granicama same kulture. Stavljajući ideal u ulogu takvog izvora, istraživač se suočava sa potrebom da strukturalno predstavi ideal, odnosno ono što, strogo govoreći, nema strukturu. Ovaj paradoks ideala mora se prije svega razriješiti kada se razmatra dinamika kulture, a način da se on riješi je da se ta kontradikcija prepozna kao kontroverza bića i obaveze:

„Sva ostvarenja ideala neminovno se ispostavljaju kao konačna i ograničena, a nada koju stvara ideal je, naprotiv, beskonačna, bez obzira da li je subjekt toga svjestan ili ne. Dakle, ispada da razočaranje, nezadovoljstvo, zauzvrat, također mogu podržati vjeru u ideal, dajući osobi energiju za nove akcije i poduhvate. Svojstvo ideala je da u sebi nosi jaz između želje i njenog mogućeg ostvarenja, ili, ako hoćete, između bića i dužnosti. Ako je egzaltacija Idealnog-ja kao neke apsolutne vrijednosti na određen način u korelaciji s osjećajem subjektivnog nezadovoljstva, onda je idealizacija posebna sudbina nesvjesnih procesa, a iste osobine svojstvene su političkom ili religijskom „idealizmu“.

Dakle, projektivna, kreativna priroda društvenog ideala je upadljiva, očigledna karakteristika društvenog ideala, koji tako koncentriše u sebi jedinstvo individualnih i društvenih principa. Dobro su shvaćene glavne odlike društvenog ideala kao najvišeg društvenog cilja i izraza transcendentne kulture u njenim imanentnim manifestacijama. To je prije svega unutrašnje jedinstvo kognitivnih, etičkih i estetskih momenata.

Izvor formiranja novog društvenog ideala su objektivne potrebe promjene društvene egzistencije, koje u početku zahvata samo nekoliko genija, a štoviše, neizbježno bivaju zarobljene u iluzornom, utopijskom obliku. Slobodna kreativnost pojedinca istovremeno djeluje i kao suprotnost proizvoljnosti, ali nužno uključuje i moment subjektivne proizvoljnosti, povezan s manifestacijama individualne fantazije, intuicije i mašte. U društvenom idealu ovi pojedinačni momenti uzdižu se na nivo univerzalnog, postajući momenti društvene ideologije. S tim u vezi, važno je naglasiti da novi sistem društvenih ideja, koji daje društveni značaj individualno stvorenom jedinstvu istine, dobrote i ljepote, bljesne trenutak istine samo u kratkim trenucima promjene društvenih ideala, ostalo ideologija društvenog vremena ne samo da otkriva svoju iluzornost, već i ravnodušnost prema istini njenog stvarnog sadržaja: ideologija se može napraviti od bilo kojeg materijala. Ova razmatranja, čini mi se, stavljaju posljednju tačku u spor o naučnoj prirodi ideologije.

U doba urušavanja društvenih ideala posebno je važno razumjeti, prvo, njihovu apsolutnu nužnost za razvoj kulture, a drugo, njihov neizbježni utopizam. Kultura može postojati bez kreativnosti, ali se može pobijediti samo kreativnim naporom dovedenim do krajnjih granica. Takav pogled na odnos kreativnosti i ideala omogućava da se izbjegne misticizam, iracionalizam i, istovremeno, „dijamatička“ sholastika u tumačenju kulture, koji su apsolutno neprihvatljivi za naučni svjetonazor.

Međutim, takvo gledište istovremeno znači i negiranje načina rješavanja pitanja odnosa kreativnog i reproduktivnog, koji se predlaže u navedenom članku. Ovo gledište bi se moglo smatrati korakom ka marksističkoj interpretaciji kulture koja je ovdje predstavljena, da nije bilo obilja nedosljednosti i kontradiktornosti u koje autor zapada, a koje izazivaju prirodno nepovjerenje prema teoriji Š.N. Eisenstadt, uprkos njegovoj simpatiji prema marksizmu: on prihvata ili dvo-, ili tročlanu funkcionalnu shemu društvenog sistema; ponekad društveni poredak nastaje iz interakcije mnoštva struktura, ili djeluje kao zavisna varijabla mnoštva faktora... Eklekticizam zauvijek nezaboravne "teorije faktora" puše milju daleko od ovih konstrukcija. Glavna nevolja je što takav pluralizam ništa ne pojašnjava. Tako da ostaje nejasno odakle potiče inovativni impuls – iz kulture ili iz nečeg drugog. Autor priklanja prvo jednom, pa drugom rešenju dileme, ostavljajući svaki put samo jedno nepromenjeno – konstataciju o međusobnoj povezanosti faktora.

U stvarnosti, kultura kao takva je konzervativna i ne služi kao izvor bilo kakve promjene: korijen promjene je u društvenoj materiji. Kultura je savladana u svojoj inerciji, nikada, u suštini, ne djeluje kao pokretačka snaga za promjene[ 21 ].

Logično bi bilo da se socio-filozofska analiza problema kulture upotpuni napomenama o tome kako tačno sama zgrada kulturologije izgleda sa stanovišta moderne društvene teorije i kakav je njen teorijski i kognitivni status.

Krajem 20. stoljeća postalo je jasno da kulturološke studije mogu preuzeti ulogu posebne društvene i humanitarne discipline. Istina, uz sve to djeluje kao složeno organizirana cjelina. Da ne bih gubio mnogo prostora na posebnom potkrepljivanju ove misli, kojoj je svakako potrebno potkrepljenje, jednostavno ću označiti poddiscipline studija kulture, kako je ona strukturno predstavljena na pragu novog milenijuma.

Sastav studija kulture kao poddisciplina trebao bi, po mom mišljenju, uključivati: filozofiju kulture (predmet je suština kulture, glavno pitanje je mjesto kulture u univerzumu), teoriju kulture (predmet je suština kulture, glavno pitanje je mjesto kulture u univerzumu). struktura kulture, glavno pitanje su opšti principi transformacije kulture), sociologija kulture (predmet je društveno postojanje kulture, glavno pitanje je odnos između suštinskog i fenomenološkog pristupa kulturi), teorija sociokulturne aktivnosti (predmet je kulturna animacija, glavno pitanje je priroda inovacije u kulturi), istorija kulture (predmet je - istorijski put razvoja kulture, glavno pitanje su zakoni istorijskog razvoja kulture). kulturni fenomeni).

Ovo predavanje nipošto ne iscrpljuje sadržaj socio-filozofske analize kulture – naprotiv, ostaje tek neznatno ocrtan, naznačen. Fenomenologija kulture je posebno stradala u ovom slučaju: kakva priča o kulturološkim studijama može bez spominjanja religije, morala ili moderne masovne kulture kao kulturnih fenomena?! Ali čak i iz ovako fragmentarne skice filozofskih i kulturoloških problema, vjerujem da je lako zaključiti da će bliska budućnost filozofske nauke svakako postaviti kulturu u centar teorijskih i društvenih studija.

Paginacija ove e-knjige odgovara originalu.

9) O društvenom idealu. 1)

Čovek je svestan sebe kao slobodnog. Sadašnjost i budućnost mu se ne pojavljuju kao niz uzroka i posledica, jedini mogući pod datim uslovima, već kao niz različitih mogućnosti, ostvarenja jedne ili druge mogućnosti u zavisnosti od njegove volje, od njegovog delovanja. Prilika izbor i poricanje potrebe samo mogući tok događaja – to je specifičan sadržaj ideje slobode, koja se svakome otkriva u njegovoj neposrednoj svesti. To, naravno, ne znači da osoba ima slobodu nastupa, ili, drugim riječima, posjeduje svemoć; ono je podložno gvozdenom zakonu objektivne uzročnosti i na njega može delovati samo kao jedan od uzroka, jedan od njegovih elemenata. A to ne znači i da osoba djeluje potpuno bez razloga, odnosno mimo bilo kakvih motiva – naprotiv, svi njegovi postupci su nužno motivirani ili uzročno uvjetovani. Ipak, osoba je svjesna da se slobodno prikloni jednom ili drugom motivu, bira između njih.

Slobodu izbora, koju direktno doživljava svako od nas, prepoznajemo iu odnosu na druge ljude. Iako smo ponekad u stanju da predvidimo kako će ta ili ona osoba postupiti u datim okolnostima, ipak se ne možemo osloboditi ideje da može drugačije da postupi i da pri tome ima istu slobodu izbora koju pripisujemo sebi . Ovaj stav je zasnovan na našem

__________________________

1) Objavljeno u Pitanjima filozofije i psihologije, 1903, III. (68).

Praktičan odnos prema drugim ljudima, opomene, molbe, uznemirenost itd.

Osjećaj slobode ne može se ukloniti iz naše svijesti, ma kakvo naše metafizičko objašnjenje ove činjenice bilo. Slobodnu volju u metafizičkom smislu možemo potpuno negirati i smatrati osjećaj slobode koji doživljavamo kao neku vrstu mentalnog stanja koje prati voljni čin; mi možemo, naprotiv, u ovom osjećaju vidjeti manifestaciju naše istinske suštine, slobodnog samoodređujućeg duha. Ovo pitanje se konačno rješava tek u vezi sa općim metafizičkim svjetonazorom (i prije svega ontološkim učenjem), ali ovo ili ono rješenje metafizičkog pitanja nema nikakvog značaja za postojanje osjećaja slobode, jer direktna činjenica svesti. U svakom slučaju, ova činjenica se ne može eliminirati iz svijesti, čak i ako negiramo slobodnu volju u metafizičkom smislu. Može se pretpostaviti, zajedno sa Spinozom, da bi magnetska igla, kada bi imala svijest, svoje kretanje prema sjeveru smatrala svojim slobodnim djelom, ili, zajedno sa Kantom, napraviti sličnu pretpostavku u vezi s rotirajućim pljuvačkom. Ali iluzornost ove samosvijesti strijele i pljuvačke može biti činjenica samo naše, ljudske ili općenito strane svijesti, ali ni strijela ni pljuvač ne mogu istovremeno sebe prepoznati kao slobodne i neslobodne. . Isto tako, nema razloga da ne priznamo da se za nekog stranog naša sloboda poredi sa slobodom magnetne igle i pljuvačke, ali mi sami, dok polje naše svesti zauzima osećaj slobode, ne možemo istovremeno sebe prepoznati kao neslobodne, tj. ne samo teoretski dopuštaju, već i praktično doživljavaju dva međusobno isključiva stanja. U praksi sebe prepoznajemo kao slobodne, a s obzirom na apsolutnu neospornost ove epistemološke činjenice, ovdje možemo ostaviti po strani metafizičko pitanje slobodne volje.

Budući da sloboda u našoj svijesti postavlja granicu mehaničke kauzalnosti u sve što se tiče naših želja (kao i želja drugih ljudi), očito je da se te želje, po zakonu kauzalnosti, za nas ispostavljaju nespoznatljivima. Nadalje, psihološka uzročnost ili motivacija podliježe već ostvarenom činu volje, činu, ali ne i samoj želji, koja joj prethodi i koju prati osjećaj slobode. Stoga, ma koliko postulirali univerzalnost zakona kauzalnosti i, posebno, zakona

Numeraciju društvenih pojava, nas samih, nehotice ćemo smatrati slobodnim i stavljenim izvan ove pravilnosti, smatrajući je vanjskom granicom naše slobode. Ne možemo misliti o sebi pod isključivom dominacijom kategorije nužnosti, pa na osnovu toga društvena nauka, koja bi nam pokazala naše buduće djelovanje ne kao slobodna, zasnovana na slobodnom izboru, već kao nužna i jedino moguća, vodi ka nepodnošljive kontradikcije u našoj svesti, jer je ona nemoguća. Naravno, logično je zamislivo takvo znanje o svemu postojećem, u kojem se sve to predstavlja kao jedan povezani čin, ujedinjen jedinstvom uzročne veze, ali takvo znanje nije moguće za nas, već za jedan apsolutni duh koji stoji iznad nas i izvan nas sa našim ograničenjima i našom svešću.stvarna ili iluzorna slobodna volja. Moramo iskočiti iz vlastite kože da bismo spoznali svoju subjektivno slobodan radnje poput subjektivno neophodno. Dakle, društveno predviđanje, u kojem se naše buduće slobodne akcije prikazuju kao neophodne, uključuje epistemološku kontradikciju i ideal je nedostižan za čovjeka. Ne možemo dosljedno provoditi doktrinu determinizma, a da ne prestanemo biti sami. Sreća ili nesreća u tome za čoveka, ali to je činjenica, štaviše, činjenica povezana ne sa ovim ili onim stepenom razvoja društvenih nauka, već sa osnovnim svojstvima vašeg duha, sa stalnim sadržajem naše svesti. Ovu fundamentalnu nemogućnost izuzetnog determinizma sasvim je jasno pokazao Stammler u svojoj poznatoj studiji Wirtschaft und Recht nac. h der Maierialistischen Geschichchtsauf f assung", i to je njegova velika zasluga za društvene nauke. Stammler je razjasnio kontradikciju konzistentnog determinizma na primjeru tzv. naučni socijalizam, koji s jedne strane postulira potrebu za nastankom socijalističkog sistema društva, ali se istovremeno poziva na slobodnu volju čovjeka, pozivajući ga na određeni pravac djelovanja kako bi se postigao ovaj rezultat. Kako ispravno primjećuje Stammler, nemoguće je osnovati stranku čiji je cilj promovirati početak pomračenja Mjeseca, koje će doći u svoje vrijeme po prirodnoj potrebi. Jedna od dvije stvari: ili je socijalistički poredak budućeg društva neophodan, poput pomračenja Mjeseca, onda je pozivanje na ljudsku slobodu suvišno, ili mi to ne možemo smatrati

Neophodan i zapravo je samo cilj naših slobodnih težnji. Ne postoji i ne može postojati srednji put ili kompromis između slobode i nužnosti kao stanja svijesti, stoga je svaka doktrina konzistentnog determinizma, bez obzira na jedan ili drugi njen poseban sadržaj, podložna ovim nesvodljivim kontradikcijama 1) . Konkretno, ideja "naučnog socijalizma", prema kojoj je socijalistički sistem istovremeno nužni rezultat uzročne zavisnosti pojave i ideala ili obaveze slobodne volje, drugim riječima, ideja kauzalnog obaveza ili slobodna potreba je vrsta drvenog gvožđa ili gvozdenog drveta.

Sloboda ljudske volje u navedenom smislu izražava se, kao što je rečeno, u sposobnosti izbora. Izbor, s druge strane, pretpostavlja diskriminaciju i uporednu evaluaciju. Među motivima koji se pojavljuju našoj svijesti, neke osuđujemo, druge odobravamo ili opravdavamo. Sposobnost procjene, razlika između dobra i zla, u manjoj ili većoj mjeri je svojstvena svima, barem odraslim i zdravim ljudima. Mogućnost takve procjene očigledno implicira postojanje u našim glavama nekog kriterija ili norme za ovu procjenu. Ova norma može biti jasno ili nejasno prepoznata u svakom pojedinačnom slučaju ili u svakom pojedinačnom subjektu, ali sama njena svijest je neosporna činjenica i tu činjenicu navodimo u svakom sudu: ovo je dobro, ovo je loše. Budući da nas ovdje posebno zanima pitanje društvenih odnosa ili društvenog ponašanja, pažnju ćemo usmjeriti upravo na pitanje društvene obaveze. Norme društvenog ponašanja koje su prisutne u svijesti svakoga pretpostavljaju poznati društveni ideal, s čije visine se procjenjuje društvena stvarnost, a u skladu s takvom procjenom

1) U svom starom članku o Stammlerovoj knjizi ("O pravilnosti društvenih pojava", vidi gore), prigovorio sam ovom fundamentalnom prijedlogu. Razmišljajući ponovo o pitanju, konačno sam došao do zaključka da su moji prigovori zaobišli pitanje i uopšte nisu uništili Stammlerov argument.

Da bih izbjegao nesporazume, napominjem da je isključivo epistemološka formulacija pitanja slobodne volje, u kojoj je nalazimo kod Stammlera, a uzimamo je i u ovom izlaganju, potpuno dovoljna za potrebe društvenih znanosti, naravno, ne znači iscrpno i konačno. Naprotiv, ovdje se ne dotiče glavni problem slobodne (ili neslobodne) volje u metafizičkom smislu, iako pitanje slobodne volje u epistemološkom smislu nužno vodi do ovog metafizičkog problema.

Aktivnost ljudi takođe laže. Šta je sadržaj ovog ideala i kako je opravdan? Vodi li njegovo opravdanje izvan granica političke ekonomije i eksperimentalne nauke općenito, ili je, naprotiv, moguće u tim granicama?

Pogledajmo prvo posljednje mišljenje. Ono je najodlučnije izraženo u učenju naučnog socijalizma, koji u teoriji eliminiše svako nezavisno značenje obaveze. U marksizmu nema nijednog zrna etike, kako je Zombart svojevremeno formulisao ovu svoju osobinu. Koncept prirodne nužde i klasnog interesa, kao prirodnog odraza objektivnih ekonomskih pojava, ovdje se stavlja na mjesto obaveze. Da li je na takvim osnovama moguće izgraditi koherentan sistem socijalne politike, kakav marksizam, uglavnom, nesumnjivo jeste, i da li ostaje vjeran vlastitim teorijskim principima u ovoj konstrukciji?

Što se tiče prirodne nužde uopšte, kao vodećeg principa socijalne politike, ovaj princip ne daje ništa, jer daje previše. Cijela budućnost, sa stanovišta konzistentnog determinizma, jednako je neophodna. Stoga su neophodne sve prljavštine i gadosti koje se još moraju činiti u istoriji, uz podvige ljubavi i istine. Ideja prirodne nužnosti stoga ne daje nikakav kriterij za razlikovanje fenomena stvarnosti, a ipak se ocjena nužno temelji na razlikovanju i izboru. I, naravno, Marksovi sledbenici su uvek pravili i čine ovaj izbor, praveći razliku između pozitivnih i negativnih pojava, progresivnih i reakcionarnih, i u antagonističkom sistemu kapitalističkog društva svesno staju na stranu radnika, a ne kapitalista, iako obe klase su podjednako neophodan proizvod društvene istorije novog vremena. Na osnovu kojeg se onda kriterija pravi takva razlika, ako se unaprijed negira bilo kakav neovisni značaj ideala i obaveze?

Međutim, ovdje je uvedena korekcija u vidu koncepta klasnog interesa kao prirodnog kriterija politike. No, da li se ovaj kriterij ispostavlja dovoljnim, ne dolazi li do precijenjenog zaduživanja od poricane etike?

Ako prihvatimo klasni ili grupni interes kao normu politike kao prirodnu činjenicu, onda ćemo dobiti onoliko takvih normi koliko je pojedinačnih klasnih interesa. Sa ove tačke gledišta, koja ne dozvoljava nikakvu evaluaciju različitih klasa

Od svih interesa osim njihove etičke vrijednosti, ispostavlja se da je radnička klasa jednako u pravu u svojim zahtjevima kao i klase zemljoposjednika i kapitalista, jer se svi ovi interesi podjednako čine prirodno neophodnim. Čovječanstvo je, takoreći, podijeljeno na nekoliko kasta ili različitih rasa u skladu s razlikom u klasnim interesima. Međutim, sve klase, licemjerno ili iskreno, naizgled prirodna činjenica svog klasnog interesa, na određen način nastoje da ga opravdaju, da ga svedu na najviše zahtjeve pravde ili društvene dužnosti. S druge strane, ima i klasnih prebjega, izdajnika svoje klase, a neki od njih se iz nekog razloga odjednom deklariraju kao zastupnici interesa radničke klase, kojoj, međutim, zapravo, nikada nisu pripadali i čine ne pripada. Ovako sebe definiše neklasna inteligencija. Kako je onda moguće objasniti ovu klasnu reinkarnaciju ako ne prepoznamo samostalan značaj obaveze u ime koje se ta reinkarnacija odvija?

Ali idemo dalje. Da li sam koncept klasnog interesa ima tako određene i neosporne karakteristike koje bi ga jasno razgraničile? Prije svega, očito je da nije klasa ta koja definira klasni interes, već se, naprotiv, njegovo postojanje određuje ovisno o postojanju takvog zajedničkog interesa. Klasa je grupa osoba koje imaju iste ekonomske interese. Stoga, jedini znak klasne i klasne politike ostaje zajedništvo ekonomskih interesa. U teoriji se obično a priori pretpostavlja da homogene društvene grupe imaju i zajedničke ekonomske interese, a smatra se da ova pretpostavka odgovara konkretnoj stvarnosti. Međutim, ako koncept klase počnemo da gradimo ne odozgo, već odozdo, nego posteriori, i potražimo u konkretnoj stvarnosti stvarno jedinstvo interesa kako bismo na osnovu njega odredili klasne grupacije, tada će očekivano jedinstvo interesa velikih društvenih grupa koje imaju mnogo zajedničkog u svom vanjskom položaju nećemo pronaći. Uzmimo, na primjer, radničku klasu, koja

__________________________

1) Ponekad je to motivisano činjenicom da su uslovi ekonomskog napretka povezani sa interesima radničke klase. Međutim, lako je uočiti da u takvom slučaju norma politike više nije klasni interes, već ekonomski napredak; shodno tome, originalni kriterij je zamijenjen drugim.

generalno se odlikuje najvećom kohezijom i često se prihvata kao da ima homogeni ekonomski interes. Zapravo, unutar ove klase postoje najrazličitije grupe različitih interesa, a sasvim je moguće da radnik, dok pripada jednoj grupi sa nekim svojim interesima, pripada potpuno suprotnoj grupi u drugim. Između radnika koji pripadaju različitim nacionalnim ekonomijama mogući su sukobi na osnovu konkurencije u svijetu, pa i na domaćem tržištu, kako robnim tako i radnim (klasičan primjer potonjeg je, na primjer, trenutna želja američkih radnika da ograniče useljavanje strane radne snage, dok je tada, kao što je poznato, ovaj pokret već doveo do niza zakona koji krajnje ograničavaju i ometaju useljavanje Evropljana i zapravo zabranjuju useljavanje Kineza). Unutar iste zemlje moguć je i sukob interesa u odnosu na radnike raznih industrijskih regiona koji se međusobno nadmeću. Još češće se to primjećuje kod radnika zaposlenih u raznim granama proizvodnje: na primjer, u Zap. Evropi, a posebno u Američkoj uniji. U Sjedinjenim Državama se sada neprijateljski sukobljavaju interesi industrije i poljoprivrede, a to je, u određenoj mjeri, izraženo tupim ili otvorenim antagonizmom između odgovarajućih kategorija radnika. Konačno, čak i radnici zaposleni u istoj grani proizvodnje mogu, pod određenim uslovima, imati nejednake ili čak suprotstavljene ekonomske interese. Imamo živopisan primjer ovakvog privremenog suprotstavljanja interesa u slučajevima kršenja štrajka, tzv. Strikebr e pakao. Neki radnici započinju štrajk u ime svog ekonomskog interesa, drugi ga prekidaju u ime svog ekonomskog interesa. Ko je tu u pravu, ako ostanemo na bazi dosljedno provedene doktrine interesa ekonomske klase?

Posljedično, ako se okrenemo konkretnoj stvarnosti da bismo definirali pojam klasnog interesa, bit ćemo potpuno bespomoćni pred složenošću i kontradiktornom prirodom individualnih interesa i pozicija. Ne samo da ne nalazimo stabilnu određenost ekonomskih grupacija, koja bi se u učenju marksizma trebala uzimati zdravo za gotovo, naprotiv, ovdje uočavamo beskrajnu raznolikost i stalne promjene. Dosljedan razvoj doktrine klasnog interesa, kao norme socijalne politike, nužno vodi ka

Odbacivanje bilo koje norme, bilo kakvih općih principa, vodi društvenom atomizmu (bentamizmu). posljednji koncept do kojeg vodi ovaj logički regres neće biti čak ni pojedinac, jer isti pojedinac u različitim vremenima i različitim situacijama može imati različite, pa i suprotne interese, već svaki pojedinačni akt ekonomske aktivnosti. Klasni interes se ispostavlja kao senka i izmiče nam iz ruku čim pokušamo da ga uhvatimo. A sa njim izmiče i pojam klase, jer je konstituisan znakom jedinstva klasnog interesa.

Politika klasnog interesa, dosljedna i dosljedna, očito mora biti sposobna razumjeti ovo more konkretnih suprotnosti ekonomskih interesa i imati kriterij za opravdavanje nekih ekonomskih interesa kao ispravno ili idealno shvaćenih klasnih interesa i osuđivanje drugih s iste tačke gledišta. na primjer, sankcionirati štrajkače interesa i osuditi interese Strikebrechera. U ovom slučaju, klasni interes nije prirodno neophodna činjenica, već idealna norma. U ime idealno shvaćenog klasnog interesa, morate djelovati ovako, a ne drugačije; to je pravi sadržaj ideje klasne politike, koju nam otkriva analiza pojma klase. A ako je tako, doktrina klasne politike nema pravo da se suprotstavi socijalnom idealizmu ili doktrini o nezavisnoj ulozi društvenog ideala ili obaveze. To je samo poseban slučaj ove obaveze, njene posebne formule, koja je predmet diskusije sa strane njenog posebnog sadržaja, ali ona uopšte nije suštinska negacija obaveze uopšte. Dakle, ako otvoreno otkrijemo cijeli sadržaj ideje klasne politike, koji je tajno sadržan u ovoj doktrini, onda će to biti potpuno ovako: od svih postojećih društvenih grupacija pravičnost odgovaraju ekonomskim težnjama ili interesima radničke klase, ali na određeni način shvaćene zašto i politika koja zadovoljava ideal pravde je politika u pravcu interesa ove klase. Ali čak i stvarni interesi ove klase mogu poslužiti kao norma politike samo u onoj mjeri u kojoj odgovaraju zahtjevima pravde, ili idealno shvaćenom klasnom interesu. Treba se samo obratiti popularnoj literaturi Socijaldemokratske partije, njenim novinama, letcima, apelima itd., a mi

različite forme, ali na svakom koraku nailazimo na ponavljanje upravo ovog motiva: u ime klasnog interesa, shvaćenog kao idealna norma, kao zahtjev za socijalnom pravdom, vrši se agitacija, vode se književne polemike, proglašava se neprijatelj. , i propovijeda se nemilosrdna borba. Sva socijaldemokratska propaganda, reklo bi se, prožeta je upravo onom etikom iz koje marksizam ne želi da unese ni zrno soli u svoju doktrinu. Iako je to nedosljedno, sasvim je prirodno i neizbježno, jer osoba može odbiti svoju etičku prirodu čak i ako je doktrinarna shema na to navede. Na marksizam se u ovom slučaju mogu primijeniti riječi samog Marksa da osoba nije ono što misli o sebi. Odbacujući etiku u teoriji, u praksi, socijaldemokratija je jedan od najmoćnijih etičkih pokreta u savremenom društvenom životu.

Ali ono što je u Marksovom učenju podnošljivo samo protiv volje i, takoreći, krijumčarenje, za nas predstavlja središnji problem: šta određuje društvenu obavezu, koji je sadržaj ovog društvenog ideala koji individualnim društvenim ljudima daje kvalitetu pravde ili nepravde. težnje i akcije, kakva je njegova priroda?

Prije svega, očito je da ova obaveza nije neraskidivo povezana ni sa kakvim specifičnim ekonomskim zahtjevima, naprotiv, kao predikat, može se kombinirati s ekonomskim sadržajem koji je direktno suprotan i općenito vrlo različit (npr. u Engleskoj za vrijeme Ad. Smitha, emancipatorski ideali su bili povezani sa zahtjevima ekonomskog individualizma - Laiss e z faire, laissez passer, a sada sa dijametralno suprotnim zahtjevima socijalizma). Inače, ova dužnost ne bi imala karakter univerzalnosti, opšte primjenjivosti, što joj je nužno svojstveno. A ako predikat ispravnog pripada datom ekonomskom zahtjevu, ali na osnovu svog posebnog sadržaja, ali samo zbog svog odnosa prema društvenom idealu, onda ni ovaj posljednji ne može biti definitivan zahtjev ekonomske prirode i, budući da je viši i uobičajen, na bilo koji ekonomski sadržaj, može biti ukorijenjen u socijalnoj ekonomiji, ali samo u moralu. Ovo postavlja pitanje prirode međusobnih odnosa morala i socijalne politike.

U marksizmu smo vidjeli pokušaj da se moral odsiječe od društvenog

noa politike, žrtvujući od prvog do posljednjeg. Postoje i suprotni pokušaji - uništavanje nezavisnog polja socijalne politike zarad autokratije morala. S ove tačke gledišta, smatra se dovoljnim imati lično dobre odnose pune ljubavi sa svima i sa svime; moralni život je ovdje ograničen na područje takozvanog ličnog morala. Tako pitanje odnosa morala i politike rješavaju dvije inače izuzetno udaljene doktrine, koje obje teže da daju ispravno tumačenje kršćanskog učenja: vizantijsko-monaški svjetonazor, s jedne strane, i učenje L. N. Tolstoj - sa drugim. Ekstremi se susreću. Prva doktrina negira nezavisno polje i značaj društvenih i političkih reformi, u najboljem slučaju to jednostavno ignoriše; prema ideji društvenog napretka gleda s nepovjerenjem i sumnjom, ako ne i s otvorenim neprijateljstvom, vjerujući da se prava reforma međuljudskih odnosa može provesti samo u ljudskom srcu. Stoga je od najveće važnosti samo lična pobožnost i moral, možda i moral, ali nikako institucije. (Poznato je da je ovo starozavjetno i u osnovi lažno gledište ušlo u politički svjetonazor starih slavenofila, koji su poricali važnost zakonskih garancija, čak se prema njima odnosili s prezirom, kao prema lošoj izmišljotini trulog Zapada). Učenje L. N. Tolstoja o neotporu zlu dovodi do istog konačnog rezultata; ograničavajući se samo na negativne propise o nesudjelovanju u zlu, bez pozitivnog zahtjeva borbe protiv zla, ovo učenje se prirodno približava istom društveno-političkom nihilizmu kao i vizantijska monaška doktrina. Oba ova učenja moraju se suprotstaviti moralnim aksiomom da moral, bio autonoman ili religiozan, mora dati odgovore i indikacije na sve zahtjeve života i ne odstupiti ni od jednog od njih. Ne možemo graditi stvarnost po svojoj volji, proizvoljno zatvarajući oči ili proglašavajući njene važne aspekte nepostojećim ili nevažnim. A u ovoj stvarnosti, nesumnjivo, postoje takvi odnosi koji nadilaze granice ličnih odnosa čovjeka prema čovjeku i stoga ostaju izvan sfere ličnog morala. To uključuje javni život, oblast prava i društveno-ekonomske odnose. Svako konkretno pitanje u ovoj oblasti mora biti odlučeno na osnovu ne neposrednog osjećaja, već apstraktnog

Čeni-racionalni principi. U principu, isključiti ovo područje iz sfere morala i njegovih zadataka znači svjesno ga prepustiti nepodijeljenoj dominaciji mračnih nagona i elementarnih sila. Ali osim toga, živeći u određenom okruženju, ne možemo ni vršiti neintervenciju i apstinenciju, koje nalaže predmetna doktrina. Uostalom, nije teško shvatiti da je neparticipacija samo određeni oblik participacije (kao što u političkoj ekonomiji svi priznaju da je politika laissez faire, na kraju krajeva, određeni oblik politike). Živeći u poznatoj državnoj organizaciji i svjesno se klonim politike, ipak pasivno podržavam ovu organizaciju (da ne spominjem direktnu finansijsku podršku koju pružam kao poreski obveznik). Na isti način, svi smo mi svjesni ili nesvjesni socijalni političari, ne samo Bizmark koji donosi zakon o osiguranju radnika, nego i posljednji radnik koji je učestvovao u štrajku ili ga odbio. Dakle, ne može biti govora o fundamentalnom neučestvu u javnom životu, jer je to uglavnom nemoguće. Zato je, inače, vrlo često, posebno među klericima, ovaj govor jednostavno maska ​​zaštitničkih sklonosti ili loša paravan za društvenu ravnodušnost.

Tako se politika ili javni moral približava ličnom moralu, predstavljajući njegov neophodan razvoj i nastavak. Moral se pretvara u politiku. Istovremeno, politika, naravno, ne može biti nešto nezavisno ili strano moralu u odnosu na osnovne i vodeće principe, iako se principi morala nužno i prelamaju u društvenom okruženju.

Najviši standard ličnog morala je zapovest o ljubavi prema bližnjem. Primijenjen kao kriterij socijalne politike, ovaj početak se pretvara u zahtjev pravda, priznanje za svako njegovo pravo. Pravda je oblik ljubavi, kako je rekao Vl. Solovjov (u "Opravdanju dobra"). Zapravo, ljubav prema bližnjem jednostavno kao ličnosti pretpostavlja jednak odnos prema svakoj ljudskoj ličnosti, stran od bilo kakvog proizvoljno davanja prednosti jednom drugom nad drugima, pretpostavlja, drugim riječima, pravdu kao samorazumljivu i u tom smislu prirodnu normu. ljudskih odnosa: pošteno i nepravedno su koncepti koje stalno koristimo u našim životima. Spor oko ko-

U društvenim idealima nema ništa više od spora o pravdi i ispravnom razumijevanju njenih zahtjeva, pokušat ćemo otkriti glavni sadržaj, a to je koncept pravde kao norme međuljudskih odnosa.

Formula pravde - s uu m caique, Svakome njegovo. Svaka osoba je priznata kao neotuđiva suma, sfera njegovog isključivog prava i dominacije. Na čemu počiva ovo priznanje za svaku ljudsku ličnost takve sfere? Na ovo pitanje se ne može odgovoriti bez pribjegavanja ismijanom i zauvijek, kako se nekada činilo, eliminisanom, a zapravo neizbrisivom iz ljudske svijesti, konceptu prirodno pravo.

Prirodno pravo je pravna i društvena obaveza, to su idealne norme koje u stvarnosti ne postoje, ali koje moraju postojati i u ime svoje objektivne obaveze negirati postojeće pravo i postojeći društveni način života. Kritika prava i društvenih institucija je neotuđiva i neotklonjiva ljudska potreba, bez nje bi se društveni život zaustavio i zamrznuo. I ova kritika se, naravno, ne daje praznih ruku – takva bespredmetna kritika bila bi samo gunđanje – već u ime određenog ideala, idealne dužnosti. Idealnom, normalnom ustrojstvu međuljudskih odnosa suprotstavlja se postojeći, historijski utemeljen i stoga neizbježno nesavršen način života, a ta ideja idealnog ili prirodnog prava daje kriterij dobra i zla za vrednovanje društvene i pravne konkretne stvarnosti. Na osnovu takve procene razvija se jedan ili drugi zahtev za reformama, a ti zahtevi, naravno, promena u istoriji, podležu zakonu istorijskog razvoja (to je tzv. das natürlich). e Recht mit wechs el dem In h alt). Ali sam pravni ideal, idealna norma ljudskih odnosa, koja predstavlja prirodno pravo u pravom smislu, je apsolutna i stoga mora imati i apsolutnu sankciju.

Prirodno pravo se u tom smislu, kao idealna i apsolutna norma za vrednovanje pozitivnog prava, svodi na nekoliko moralnih i pravnih aksioma koji se svjesno ili nesvjesno impliciraju u bilo kojoj pravnoj prosudbi. Prvi od ovih aksioma se tiče jednakost ljudi. Ljudi su jedni drugima jednaki kao moralne osobe: ljudsko dostojanstvo, najsvetija titula - ličnost, izjednačava sve

Između sebe. Osoba za osobu treba da ima apsolutnu vrijednost; ljudska ličnost je nešto neprobojno i samodovoljno, mikrokosmos.

Ova pozicija je čvrsto ukorenjena u svesti modernog civilizovanog čovečanstva; ako ga mentalno pokušamo ukloniti, uništava se sav moral, obezvređuje se sve vrijednosti. (Kao što je poznato, ovaj eksperiment je izveo Niče.) Na čemu se zasniva, na osnovu čega se može afirmisati ova doktrina, čija se nepovredivost samo potvrđuje pokušajima da se ona poljulja?

Prije svega, ne spada u broj urođenih i stoga neuklonjivih podataka ljudske svijesti. Ne liči na, na primjer, oblike čulne percepcije - prostor i vrijeme, koje ne možemo ukloniti iz svijesti, čak i da želimo. Naprotiv, ideja o apsolutnom dostojanstvu ljudske ličnosti i ravnopravnosti ljudi kao nosilaca tog dostojanstva postepeno ulazi u svijest čovječanstva, u tom smislu je proizvod historijskog razvoja. Ova ideja je bila nepoznata antičkoj antici, čiji najveći mislioci - Platon i Aristotel - nisu širili ljudsko dostojanstvo na robove. Iako je ideja o jednakosti ljudi bila karakteristična za stoike, dobila je svjetski značaj tek u propovijedanju evanđelja.

Ideja jednakosti ne predstavlja neizbježnu činjenicu svijesti, čak ni u smislu da uopće ne odgovara našim stvarnim psihološkim iskustvima u tom pogledu. Na previše načina osjećamo da smo nejednaki s drugim ljudima, iznad ili ispod njih, a u svakom slučaju duboko različiti od njih (na čemu se temelji osjećaj individualnosti). Ako se, konačno, okrenemo empirijskoj stvarnosti, onda ćemo ovdje naći da neosporna činjenica ove stvarnosti nije jednakost ljudi, već, naprotiv, njihova nejednakost. Ljudi su nejednaki po prirodi, nejednaki po godinama, po spolu, po talentu, po obrazovanju, po izgledu, po uslovima odgoja, po uspjehu u životu, po karakteru itd, itd. Shodno tome, povlačimo ideju jednakosti iz iskustva ne bi mogli, iz iskustva bismo radije mogli dobiti antičke ili ničeanske ideje. Jednakost ljudi ne samo da nije činjenica, već to ne može ni postati, ona je samo norma ljudskim odnosima, idealu koji direktno poriče empirijsku stvarnost. Međutim, ako je ideju jednakosti čovječanstvo prepoznalo tek u povijesnom razvoju, onda je to možda jednostavno predrasuda našeg doba,

njen ukus, hir? Stari Grci i moderni Evropljani imaju različite kulinarske ukuse, modu i nošnje, različite astronomske, fizičke i tako dalje. naučni stavovi; Možda ove razlike treba uporediti sa razlikom u stavovima prema ljudskoj ličnosti? Ali pokušajte u stvari izjednačiti ovu razliku sa svim ostalim osobinama koje nas razlikuju od Helena, jer ćemo odmah vidjeti svu ogromnu i temeljnu razliku koja ovdje postoji. Mogu da se obučem u ogrtač i starinsku togu; Mogu imati određene prehrambene navike; Mogu, konačno, imati određene hemijske, fiziološke itd. stavove — sve to ni na koji način ne utiče i ne karakteriše moju moralnu ličnost, a te razlike joj se čine slučajne i beznačajne. Naprotiv, da bih se odrekao ideje apsolutnog ljudskog dostojanstva, koje je isto i kod mene i kod mojih bližnjih, moram moralno usta, brutalizirati, očvrsnuti, promijeniti svoje moralno ja. Ova ideja se ispostavlja stabilnijom i značajnijom za definiciju moralne ličnosti od bezbrojnih individualnih karakteristika koje u svojoj sveukupnosti čine moje empirijsko sopstvo, ona je, takoreći, njen sastavni dio ili jezgro. Moja svijest mi daje jasan pokazatelj da ova ideja nema subjektivno i stoga samo slučajno značenje hira ili ukusa, koje mogu mijenjati svakodnevno, već objektivno i suštinsko. TO JE istinito o meni i mojim komšijama.

Afirmacijom jednakosti ljudi, uprkos njihovoj empirijskoj nejednakosti, i apsolutnog dostojanstva pojedinca, uprkos njegovom postojećem poniženom položaju, negiramo empirijsku stvarnost i iza „kore prirode“ vidimo pravu, božansku suštinu ljudska duša. Ljudi nije poenta jednaki i ljudi esencija su jednake, evo dvije kontradiktorne odredbe oko kojih se moramo dogovoriti. Oni se mogu dogovoriti samo upućivanjem ovih kontradiktornih predikata na različite subjekte. Ljudi nisu jednaki u prirodnom poretku, kao empirijska bića, već jednaki u idealnom poretku, kao inteligibilni entiteti, kao duhovne supstance. Ali u isto vrijeme, idealni poredak daje normu, prirodni zakon, za prirodni poredak. Samo tako je moguće bez kontradiktornosti misliti za nas podjednako neosporne istine o čovjeku i kao prirodnom i kao idealnom biću. Iz ovoga proizilazi da je doktrina o jednakosti ljudi i apsolutnom dostojanstvu ljudske ličnosti, koja je moralna

Suštinski temelj najnovije demokratske civilizacije nužno podrazumijeva transcenzus izvan granica iskustveno zadane stvarnosti, u supereksperimentalno područje, dostupno samo metafizičkom mišljenju i religijskoj vjeri, a taj transcenzus sam po sebi vodi do dualizma, do bifurkacije stvarnosti. , svijetu istinski postojećeg, idealnog i empirijskog svijeta, reproducira vjekovnu antitezu platonizma, zasnovanu na religioznoj doktrini o prirodi ljudske duše i njenom odnosu prema Božanskom, od čega ona prima svoje apsolutno dostojanstvo. Već smo spomenuli da ideju apsolutnog dostojanstva ljudske osobe i jednakosti svih pred Bogom, kao „sinova Božjih“, propovijeda Evanđelje i u njemu je neraskidivo povezana s naukom o Bogu i svijeta, sa osnovnim odredbama kršćanske metafizike. Svi demokratski ideali našeg vremena se hrane ovom idejom. Ali - na čudan način - ne samo da se zaboravlja porijeklo ove ideje i gube njeni pravi temelji, već su se vremenom ideali slobode, jednakosti i bratstva počeli smatrati nečim tuđim, pa čak i suprotnim kršćanstvu. Ovdje nema potrebe analizirati sve uzroke ovog žalosnog istorijskog nesporazuma; ali ovaj nesporazum dovodi do toga da se gore navedeni ideali, otrgnuti od svoje prirodne i, štaviše, jedine osnove, ispostavljaju da vise u zraku i otvoreni za sve vrste (darvinističkih, ničeanskih, itd.) napada , jer mogu imati samo jedno neosporno opravdanje – religiozno – metafizičko. A ako je vjera u čovjeka sačuvana u savremenoj duši, onda je podržana starom navikom svijesti, koja je odavno nadživjela svoje temelje, nesvjesnom religioznošću. Naprotiv, držeći se na tlu dosljednog pozitivizma, prosuđujući čovjeka prema onome što nam daje empirijska stvarnost, imamo sve razloge da zaključimo da su ljudi nejednakost i da na osnovu te stvarne nejednakosti odbacimo propovijed o jednakosti kao štetnu i utopijski. To je učinio neustrašivi pozitivac Niče, koji je svoje antikršćanstvo duboko i ispravno shvatio kao negiranje ideja jednakosti i demokratije, političke i ekonomske. (Stoga se ne može a da ne bude iznenađen sljepoćom s kojom se Ničeovo propovijedanje sada pokušava uklopiti u ideale demokratije i ukrasiti svijetlim perjem pozajmljenim od Nietzschea beživotni kostur najobičnijeg pozitivizma.) Po ovom pitanju, Nietzsche je dosljedniji od Comtea i dosljedniji od Marxa, jer otkriva sve što može

daju filozofiju pozitivizma bez ikakvih pozajmica iz religije.

Ideja jednakosti mora se dovesti do zaključka da nijedna osoba nema i ne može imati prirodno pravo da potisne moralnu ličnost drugog nasilnim sredstvima. Ideja ljudske jednakosti nužno uključuje tu ideju sloboda kao norme ljudskih odnosa ili ideal društvenog poretka. " Pravo je sloboda, uslovljena jednakošću. U ovoj osnovnoj definiciji prava individualistički princip slobode je neraskidivo povezan sa društvenim principom jednakosti, tako da možemo reći da pravo nije ništa drugo do sinteza slobode i jednakosti. Koncepti ličnosti, slobode i jednakosti čine suštinu tzv. prirodno pravo 1).

Ovdje je potrebno neko objašnjenje kakvo pravo značenje može imati ideja jednakosti i slobode.

Ideja o jednakosti ljudi kao moralnih osoba ne uništava i ne može uništiti njihovu empirijsku nejednakost i različitost, i to ne samo sekundarnu, stvorenu društvenim uslovima, već i datu kao početnu činjenicu. Razlike u spolu, godinama, inteligenciji, talentu i sklonostima ne mogu se učiniti nepostojećim. Mehaničko izjednačavanje pod jedan bi bila najveća nejednakost, grubo kršenje principa suum cuiqu e , da, osim toga, to bi bilo praktično neizvodljivo. Ideal jednakosti ima smisao i značaj, odgovara vrhovnoj ideji pravde samo kao zahtjevu za moguću jednakost uslova za razvoj pojedinca u cilju njegovog slobodnog samoodređenja, moralne autonomije. Drugim riječima, cijeli praktični sadržaj ideje jednakosti svodi se na ideju slobode pojedinca i na zahtjev društvenih uslova za njen razvoj, koji su za tu slobodu najpovoljniji.

Međutim, zahtjev za slobodom ne negira nikakvu ovisnost pojedinca o društvu. Takva sloboda moguća je samo na Robinsonovom ostrvu; mora se tražiti u tom praistorijskom dobu kada je čovek lutao kao usamljeni divljak. Život ljudi u društvu nužno određuje interakciju među njima, što je određena ovisnost ljudi jedni o drugima. Ova zavisnost ima najrazličitije oblike, s obzirom na postojeću empirijsku nejednakost ljudi.

_________________________

1) Vl. Solovyov. Zakon i moral. Sobr. op., vol. VII, str 499.

Lako je razlikovati unutrašnju ili slobodnu zavisnost od spoljašnje ili obavezne, prvu imamo u odnosu učenika prema nastavniku, čitaoca prema piscu, sina prema ocu itd. Takva zavisnost ne samo da ne krši duhovnu slobodu pojedinca, ali, zapravo, predstavlja polje za njeno ispoljavanje, jer se sloboda pojedinca zapravo ostvaruje samo u komunikaciji sa drugim ljudima. Zavisnost drugog tipa stvaraju uslovi postojanja čoveka kao fizičkog bića, povezanog sa spoljnim svetom gvozdenom potrebom da brani svoju fizičku egzistenciju. Posljedica ove nužnosti je nastanak državne i ekonomske unije, a čovjek postaje ovisan o prisilnoj organizaciji i jednog i drugog. Ne može se potpuno osloboditi ove zavisnosti, ostajući rob fizičke potrebe. Ideal individualne slobode u ovom slučaju se svodi samo na slabljenje ili neutralizaciju ove zavisnosti koliko god je to moguće, pretvarajući je iz spoljašnje u unutrašnju, iz obavezne u slobodnu.

Ovisnost o državi nam se ne čini kao politička opresija, ne kao takva, ne zato što država uopšte postoji sa svojim zahtjevima, već samo na onim mjestima gdje su ti zahtjevi u suprotnosti s našim moralnim osjećajem i ne mogu se prihvatiti i ispuniti slobodno, bez prinuda. Ne čini nam se, na primjer, da je zabrana krađe ili ubijanja kršenje slobode; primajući punu sankciju od moralne svijesti, te zahtjeve države mi slobodno ispunjavamo. Naprotiv, ona ograničenja privatnopravne i javnopravne prirode koja naša moralna svijest oštro osuđuje (kao ograničenja slobode pojedinca, savjesti, govora itd.) doživljavaju se kao političko ugnjetavanje. Ideal političke slobode stoga se ne sastoji u uništenju države (što je teorija anarhizma), već u njenoj transformaciji u skladu sa zahtjevima moralne svijesti.

Ekonomska zavisnost nastaje kada organizacija proizvodnje, ekonomski sistem, određuje spoljašnju i prisilnu podređenost jednih drugima. Ova vrsta zavisnosti, zasnovana na odvajanju rada od instrumenata proizvodnje, prirodno se doživljava kao ekonomsko ugnjetavanje. Određeno hiljadu pojedinačnih okolnosti u svojim detaljima, postojanje takvog ugnjetavanja omogućava jednoj osobi da imperatorski ograničava volju druge, dakle, ovdje u svakom

Slučaj predstavlja povredu prirodnog karaktera slobode pojedinca. Međutim, ideal slobode i ovdje se može sastojati u razaranju ekonomske unije općenito – takav besmislen zahtjev bio bi jednak pozivu na univerzalno samoubistvo – i, shodno tome, ne u prekidu ekonomskih veza među ljudima, koji uz ekonomski napredak, kao što je poznato, neće oslabiti, već ojačati i postati složeniji, ali upravo u neutralizaciji ove zavisnosti. Ona se može neutralisati samo uništavanjem ličnog karaktera ove zavisnosti, jer upravo to vređa moralni osećaj. Ova, da tako kažem, depersonalizacija i istovremeno uništavanje ekonomske zavisnosti odvija se sa rastom ekonomskog kolektivizma, uz koje mjesto privatnog poduzetnika ili kapitaliste sve više zamjenjuje društvo ili država, što je apstraktno ličnost (tačnije, čak i bezličnost). I svaki korak naprijed koji se poduzima ka zamjeni ili ograničavanju lične diktature, bilo da se radi o fabričkom zakonu, bilo o opštinskom preduzeću, ili zadruzi, označava postepeno povećanje emancipacije pojedinca od ličnog ekonomskog ugnjetavanja. Međutim, sa ove tačke gledišta, i određeni oblici ekonomskog individualizma su ekvivalentni ekonomskom kolektivizmu, odnosno mala individualna poljoprivreda, čiji primer trenutno imamo u seljačkoj poljoprivredi, koja napreduje na Zapadu. Ako se iz razloga ekonomske svrsishodnosti i napretka još uvijek može raspravljati protiv samostalnog seljačkog uzgoja, onda je, sa stanovišta društvenog ideala, ova vrsta individualizma sasvim ekvivalentna kolektivizmu. Zato, inače, smatrajući pogrešnim čisto ekonomske argumente protiv seljačke poljoprivrede, u svoj ekonomski program, uz kolektivizam u industriji, uključujem i individualizam seljaka u poljoprivredi 1) (naravno, dopunjen razvojem zemljoradničkih zadruga) , štaviše, sa stanovišta opšte idealne slobode, takva naizgled kontradiktorna kombinacija ispada dosljedna i iznutra dosljedna.

Na osnovu do sada rečenog, jasno je da moralni temelj socijalizma daje individualizam, ideal slobode pojedinca. Socijalizam i individualizam ne samo da nisu suština

__________________________

1) Vidi moju knjigu: "Kapitalizam i poljoprivreda", 2 toma, Sankt Peterburg, 1900.

Suprotni počeci, ali međusobno uslovljeni. Samo njihova pravilna kombinacija i balans osiguravaju moguću potpunost slobode pojedinca i njegovih prava. Istovremeno, uz svu neodvojivost oba principa, njihova kombinacija sadrži nepomirljivu antinomiju: zarad slobode, pojedinac se mora potčiniti društvu, a ta ovisnost pojedinca o društvu raste kako se njegova sloboda povećava. S druge strane, preuzimajući zadatak zaštite slobode pojedinca, javna organizacija ga može izvršiti samo energično održavajući pravni poredak od zadiranja u nju samovoljom pojedinaca. Nemoguće je čak ni u teoriji tačno i neosporno razgraničiti gdje prestaju prava društva i države i počinje područje neprikosnovenih prava pojedinca. U istoriji se ta granica neprestano pomera prvo na jednu pa na drugu stranu, stalno se iznova traži zajedno sa promenama istorijskih uslova. Zahvaljujući ovom neotklonjivom antinomizmu, uvek postoji dosadna borba između pojedinca i društva, koja uvek može da se razbukta, prerastajući u otvoreni prkos, s jedne strane, ili nasilne akcije, s druge strane. Zbog ovog antinomizma, čak i najidealniji društveni poredak može imati samo nestabilnu ravnotežu.

Oba člana ove antinomije, izolovano i pretvorena u „apstraktne principe“, pokreću antički ideal, s jedne strane, i anarhistički, s druge strane, ova dva pola socio-filozofske misli. Antički svijet je priznavao samo društvo pred kojim je pojedinac uništen; Čini se da je ideja prirodnih dužnosti za drevnu svijest mnogo neospornija od ideje prirodnih prava. Antički ideal komunizma, baš kao i primitivni ili patrijarhalni komunistički sistem, ne može nam više služiti kao ideal, jer mu nedostaje upravo ono što u našim očima daje moralnu vrijednost komunizmu, čemu služi samo kao sredstvo - sloboda ličnosti. Naprotiv, anarhizam želi da zna samo prava koja stoje iza pojedinca, samo "den Einzig". e n u nd sein Eigenthum" Maxa Stirnera sa svojim "lch habe meine Sach'auf Nicpts gestüllt" i njegovim poricanjem obaveza prema svojoj vrsti. (Nietzscheov ideal nadčovjeka je također antisocijalan.)

Ovo je sadržaj društvenog ideala: zapovijed ljubavi = društvena pravda = priznanje jednakog i apsolutnog dostojanstva za svaku osobu = zahtjev za najvećom punoćom prava

i individualne slobode. Utemeljenje ovog ideala daje religijsko-etička doktrina o prirodi ljudske duše i obavezama čovjeka prema čovjeku koje iz toga proizlaze. Ideal slobode, koji čini moralnu srž moderne demokratije (političke i ekonomske), ne otkriva se ni u političkoj ekonomiji ni u nauci prava: u empirijskom znanju čovek traži samo sredstva za ostvarenje apsolutnog ideala. Istovremeno, politički i društveni ideali koji nadahnjuju čovječanstvo danas su nesumnjivo kršćanski ideali, budući da predstavljaju razvoj doktrine koju je u svijet donijelo kršćanstvo o jednakosti ljudi i apsolutnoj vrijednosti ljudske ličnosti.

Da bismo razumeli prirodu društvenog ideala, bitno je ne zaboraviti da, budući da je a priori ili eksterno dat za socijalnu politiku, on ne može služiti kao istorijski cilj, jedan od onih ciljeva koji se mogu postići i ostaviti za sobom 1) .

U istorijskom razvoju su ostvarljivi samo konkretni ciljevi, dok je ideal pravde apstraktan i po samom svom značenju može se kombinovati sa različitim konkretnim sadržajima. To je samo regulativna ideja, koja pruža okvir za moralno prosuđivanje i vrednovanje. Promjena konkretnih uslova donosi nove podatke za rješenje ovog problema i za novo otkriće ovog svjetsko-historijskog traganja. Ne možemo bez kontradiktornosti misliti o potpunom rješavanju ovog zadatka u historiji (“raj na zemlji”), jer bi to značilo kraj cijele povijesti, nepokretnost smrti ili apsolutno savršenstvo, koje je nedostižno u uvjetima empirijskog bića. . Ne zaboravimo da je ideal jednakosti i slobode negacija ovih uslova i samo zbog toga se u njima ne može u potpunosti utjeloviti.

Međutim, ako koncept historije podrazumijeva i ideju beskonačnog razvoja, ovaj posljednji se odvija u određenom smjeru, ima idealan cilj; otuda sasvim određeno značenje i ideja progresa. Čitav tok istorijskog razvoja nam se čini kao kontinuirani (mada cik-cak) napredak, trijumf slobode i pravde u spoljašnjim oblicima društvenog života, emancipacija ljudske ličnosti,

_____________________________

1) Stammler, kod koga je regulativna priroda društvenog ideala odlično razjašnjena, sasvim ispravno ističe da se takav ideal ne može smatrati ostvarenim, kretanje ka njemu je beskrajno, pa je stoga U ovom smislu a socijalno pitanje u okviru historije nije definitivno riješeno.

Postepeno okupljanje i spoljašnje ujedinjenje istorijskog čovečanstva. Jedan od najvažnijih zadataka svjetske povijesti leži u emancipaciji pojedinca i socijalizaciji čovječanstva. Ali tu smo već na pragu filozofije historije, koju u ovom izlaganju nema potrebe preći. Zapazimo samo da nas filozofska rasprava o društvenom pitanju, problemu društvene dužnosti, nužno vodi ka filozofiji istorije, do problema društvenog i istorijskog bića, koji je, pak, povezan sa svim osnovnim problemima filozofija. Ova veza postoji podjednako za metafizičke i pozitivne mislioce, ne samo za Hegela, već i za Marksa.

Također treba naglasiti da se ideal slobode pojedinca značajno razlikuje od utilitarnih ili hedonističkih kriterija kojima ga često zamjenjuju pozitivisti. Osoba treba da bude slobodna jer to odgovara njegovom ljudskom dostojanstvu; vanjska sloboda je sredstvo, tačnije, negativno stanje unutrašnje, moralne slobode, koja je slika Boga u čovjeku. Kant izražava ideju da je čovjek, kao osoba slobodnog rasuđivanja, cilj zbog kojeg je Bog stvorio svijet, da svjetska nužnost postoji radi ljudske slobode. Ovu ideju treba osnažiti i posebno potvrditi u odnosu na istoriju čovječanstva, za koju je razvoj individualne slobode najviši ideal. Ali, predstavljajući ovaj zahtjev za slobodom kao apsolutni vjerski i moralni postulat, mi ga uopće ne povezujemo s pitanjem kako točno slobodan čovjek želi iskoristiti tu svoju slobodu, kao i da li će s njom biti zadovoljan. Čovjek može, kao moralna ličnost, vodeći dobro i zlo, odlučivati ​​i u jednom i u drugom smjeru, a to niko od ljudi ne može predodrediti, niti odlučiti umjesto njega. Samo slobodni ljudski postupci imaju moralnu vrijednost, samo u njima čovjek otkriva pravu prirodu svog duhovnog ja, ostvaruje osobu u sebi. Također je malo vjerovatno da će se itko usuditi samouvjereno reći da, postajući svjesniji i slobodniji, osoba općenito postaje sretnija; generalno, hedonistički napredak je više nego sumnjiv i ostaje, u svakom slučaju, diskutabilan. Ali čak i kada bi se apsolutno neosporno dokazalo da u hedonističkom smislu civilizaciju prati pozitivna regresija, onda bi i tada čovječanstvo moralo biti pozvano naprijed u slobodu i ka ovoj regresiji,

a ne da se vraćamo uspavanom zadovoljstvu - sloboda je tako neprocjenjivo dobro koje može sve iskupiti, a rodna prava ne treba prodavati ni za kakvu supu od sočiva.

Pitanje autonomije društvenog ideala i vrednosti ljudske slobode sa neverovatnom snagom postavlja veliki inkvizitor (u legendi o Dostojevskom), koji se, takoreći, pregovara sa Hristom za slobodu čoveka. Radi sreće ljudi, koja se sastoji u sitosti, zadovoljstvu i miru, Inkvizitor im oduzima ono što bi za osobu trebalo da bude iznad svih zemaljskih blagoslova - moralnu slobodu 1) .

Dostojevski ovdje s pravom vidi poricanje glavne ideje kršćanskog morala i prikazuje Inkvizitora kao svjesnog neprijatelja i protivnika Krista. Zapovijed o slobodi, kao što historija pokazuje, jedna je od ideja koje je čovječanstvo najteže i koje nerado usvaja. Zato je Inkvizitor oduvijek sakupljao i skuplja mnogo i mnogo. Moralno nasilje, nasilna vrlina, takva su pravila ne samo srednjovjekovnih, već i najnovijih inkvizitora, s tom razlikom što su, u skladu sa općim umekšavanjem morala, požari sada zamijenjeni zabranama i kaznenim zakonima.

Budući da će društveni ideal dati samo skalu za vrednovanje društvenih pojava, on sam po sebi još nije povezan ni sa kakvim konkretnim konkretnim sadržajem, čije je otkrivanje samostalan zadatak. A ako se društveni ideal predstavi društvenoj nauci kao dat ili dat, pa stoga, u određenom smislu, nadnaučan, onda se u pronalaženju njegovog konkretnog sadržaja može i treba u najvećoj mogućoj meri koristiti podacima naučnog iskustva; konkretan ideal mora biti naučno izgrađen, a to je istina tzv. naučni socijalizam. Saglasni sa apsolutno pravednim zahtevom Marksa, afinitete za ostvarenje ideala ne treba izmišljati iz glave, već pronalaziti uz pomoć naučne analize stvarnosti. Idealistička politika ne bi trebala biti utopijska, već realistična; idealizam u politici može i mora biti praktičan. Logička mogućnost, pa čak i nužnost kombiniranja idealizma s trezvenim realizmom, još uvijek je nedovoljno shvaćena, zahvaljujući potpuno pogrešnoj i proizvoljnoj brkanju idealizma s utopizmom, kada zapravo nema ništa zajedničko između njih dvoje. Naprotiv, utopijski psiho-

__________________________

1) sri. "Ivan Karamazov kao filozofski tip", str. 99 i dalje.

Logično, on je prilično povezan s pozitivizmom zbog činjenice da se u potonjem apsolutno traži u relativnom, dok se u idealizmu promatra ispravna filozofska perspektiva.

Društveno-politički realizam, zasnovan na filozofskom idealizmu i suštinski suprotstavljen neprincipijelnoj praktičnosti i prilagođavanju, uopšte se ne sastoji u tome da se ideal menja za sitnice i vuče po zemlji. Zahtjevi realističke politike vođene apsolutnim idealom nikako ne mogu biti propovijedanje malih djela i poricanje širokih povijesnih i društvenih zadataka. Naravno, svaka praktična aktivnost sastoji se od malih djela, odnosno pojedinačnih raznorodnih radnji, ali se te radnje mogu i moraju posmatrati u organskoj vezi s velikim povijesnim zadacima koji im daju život. Ovi zadaci su istorijski u smislu da nisu apstraktni postulati morala, već sasvim konkretni i izvodljivi zahtevi za reorganizacijom stvarnosti u pravcu ideala. Upravo takvi zadaci, a ne apstraktni moralni principi, određuju programe političkih partija i daju definitivan sadržaj političkoj i društvenoj borbi. Ovi zadaci se, naravno, mogu međusobno razlikovati po svojoj širini i zahtijevaju različito vrijeme za njihovu implementaciju; Ako je ponekad dovoljna samo jedna skupštinska sjednica da se fabrički zakon provede u praksi, onda je za radikalnu društvenu reformu ili političko oslobođenje zemlje potreban zajednički rad više generacija. Sasvim je moguće, dakle, da takav zadatak, ne gubeći svoj istorijski karakter, u odnosu na individualni život pojedinca, igra ulogu samo regulativne ideje koja određuje pravac delovanja, ali se u njega ne uklapa u potpunosti. . Stoga postoji gradacija između konkretnih istorijskih zadataka prema stepenu njihove širine i težine; što su duhovne potrebe pojedinca dublje, to su širi istorijski zadaci sa kojima on povezuje svoje aktivnosti. Široki horizonti su neophodni ne samo za oko, već i za duh.

Ideal pravde svojstven je svakoj osobi. Ne postoji osoba koja bi se pobunila protiv pravde kao takve, koja bi svjesno htjela da bude nepravedna u svojim postupcima. Moralna priroda ljudi je ista i nema razloga da se čovječanstvo u tom pogledu dijeli na ovce i koze samo na osnovu činjenice njihove pripadnosti

različite društveno-ekonomske i političke grupe. A u isto vrijeme, čini se nemogućim pronaći dvoje ljudi koji bi se složili u razumijevanju specifičnih zahtjeva pravde u svim najsitnijim detaljima, a cijelo čovječanstvo, kao što znate, trenutno se raspada na brojne stranke ili grupe. sa različitim, čak dijametralno suprotnim, razumijevanjem zahtjeva.pravda. Kako se ovo može objasniti?

Može se ukazati na niz razloga zbog kojih se postavljaju najrazličitiji zahtjevi u ime jednog ideala pravde. Prije svega, mora se uzeti u obzir cjelokupna složenost društvenog života i iz toga proizašla mogućnost potpuno iskrenog i savjesnog neslaganja pri ocjenjivanju istih pojava; Naravno, ovo neslaganje ne uništava središnji značaj jednog ideala pravde, kao što naučna neslaganja uništavaju jednu istinu kao ideal ili normu naučnog znanja. Upečatljiv primjer takvog iskrenog i savjesnog neslaganja su društveno-politički stavovi Evg. Richter, vođa slobodnih mislilaca s jedne strane i socijaldemokrata s druge strane. Ideal i Richtera i Bebela je jedan te isti - sloboda pojedinca; ali jedan, u ime ovog ideala, postavlja zahtjeve socijalizma, dok drugi, strahujući od mogućnosti despotske apsorpcije pojedinca od strane države u socijalističkom društvu, iznosi suprotan program mančesterizma. Temeljni sporovi i temeljne borbe općenito se vode na osnovu različitog razumijevanja specifičnih zahtjeva pravde. Mogućnost podjednako dubokih i iskrenih nesuglasica postoji u ocjeni pojedinačnih mjera, malih i velikih djela koja čine socijalnu politiku. Iskustvo pokazuje da po svakom pitanju praktične prirode postoje beskrajne nesuglasice među društvenim političarima, čak i uz potpunu zajedništvo ideala vodilja: na primjer, dovoljno je navesti razlike po pitanju seljaka, o pitanju radničkih sindikata, zadruge, parlamentarna aktivnost itd., koja postoji u okruženju sadašnje njemačke socijaldemokratije.

Treći i, možda, najvažniji razlog za razlike u poimanju pravde su fatalna ograničenja čovjeka, uskost njegovog duhovnog pogleda. Pogled na svijet svake osobe razvija se ovisno o cjelokupnom zbiru individualnih uslova, koji se oštro razlikuju za različite društvene grupe. Predrasude apsorbovane majčinim mlekom, obrazovanje,

Nepoznavanje mnogih aspekata života, nevoljna i nesvjesna prilagodba svjetonazora uslovima života, prirodni danak ljudskoj slabosti, sve će to stvoriti svojevrsno mentalno skladište čitavih društvenih grupa, kako kažu, klasne psihologije. Da bismo objasnili posebnosti klasne psihologije, nema potrebe da ih se svodi na goli klasni interes, koji nema ništa zajedničko sa idejama pravde; oni su sasvim adekvatno objašnjeni na osnovu opšte činjenice - empirijskih ograničenja čovjeka, zahvaljujući kojima drugačije razumijevanje zahtjeva pravde postaje potpuno bona fide. Pojedina osoba, u mjeri svoje duhovne snage i razvoja, može oslabiti ili razbiti ovu empirijsku ograničenost svog pogleda na svijet, psihološki deklasificirati. Međutim, ne smije se zaboraviti da takva deklaracija zahtijeva apsolutno izuzetnu duhovnu snagu, ponekad i herojstvo.

Iz svih ovih razloga, kada bi se ljudi u svojim postupcima vodili isključivo zahtjevima pravde, kako ih svi razumiju, onda bi i tada neminovno došlo do borbe između njih, zbog različitosti u tom razumijevanju i prirodne želje svakoga da braniti svoju istinu, i na toj osnovi bi nastali građanski sukobi i ratovi. Ali ne samo idealni motivi, ideje o tome šta treba i pošteno, nego i sebični motivi i lični interesi imaju moć nad ljudima. Ekstremna potreba ili grabežljivi instinkti, slabost volje ili žudnja za moći, mržnja ili lukavstvo, zavist ili pohlepa - jednom riječju, najrazličitiji motivi mogu uzrokovati radnje koje se vrše bilo direktno protivno zahtjevima pravde, ili još češće kao dodatak. na razmatranja o njima; stvara se navika u čitavom nizu radnji da se rukovodi egoističkim instinktom, nimalo ne postavljajući pitanja o pravdi, uspostavlja se neka vrsta praktičnog nemorala u odnosu na čitave aspekte života, naravno, za svakoga na svoj način i u različitim veličinama. Sličnost ekonomske situacije i identičan smjer ličnih interesa zbog toga stvaraju klasne ili grupne interese koji imaju ulogu poluga u društvenom životu.

Individualni život svake osobe je psihološki splet najrazličitijih motiva, idealnih i podlih, i ne postoji način da se utvrdi koji od njih igra veliku ulogu u životu osobe. Stoga, usput rečeno, doktrina o dominantnoj ulozi klase

lični interes, shvaćen u smislu sebičnog instinkta, je u najmanju ruku nedokaziva tvrdnja. Međutim, ako nismo u stanju da odgonetnemo ili izračunamo motive akcija, onda se upravo ti postupci, dostupni neposrednom posmatranju, mogu podvrgnuti proučavanju i grupisanju. Kako je poznavanje unutrašnjih motiva važno za moralno prosuđivanje, za potrebe socijalne politike dovoljno je poznavati uobičajeni tok djelovanja pojedinaca ili društvenih grupa, bez obzira na njihove motive, da bi se s njim praktično moglo računati. U redovima jedne te iste političke stranke, bez sumnje, ima ljudi vođenih najrazličitijim motivima, različitih uvjerenja i mentalnih raspoloženja; međutim, ta razlika se gasi određenim jedinstvom delovanja koje odgovara objektivnim ciljevima stranke, a to praktično jedinstvo omogućava da se ignorišu sve druge razlike, koliko god one bile velike. Takvo gledište ne griješi moralnom ravnodušnošću i nije kompromis, jer partijska i društveno-politička grupacija ne uzimaju cijelu osobu u cjelini, već samo određenu stranu njenog djelovanja, i zahtijevaju od nje određene radnje, bez tražeći svoje najdublje motive. Partijska disciplina ne može i ne smije ići dalje od onoga što je apsolutno neophodno za potrebe stranačkog djelovanja, ostavljajući u svim ostalim aspektima potpunu slobodu pojedinca. Nažalost, pravilno razumijevanje granica partijske discipline je slabo usađeno u praksi.

Budući da u životu postoje različite, pa čak i dijametralno suprotne težnje, očito je da nam se sve one ne mogu činiti jednako pravednim ako imamo određeni ideal, svoje poimanje pravde. U suprotnom, morali bismo cijelu logiku okrenuti naglavačke i ukinuti osnovne logičke zakone, prije svega zakon identiteta, kontradiktornosti i isključene sredine, i opravdati crno-bijelo odjednom. Ili nam preostaje zločinačka i mlitava ravnodušnost, domovina haosa i tame, da se poslužimo prekrasnim Kantovim izrazom. Pristupajući životu sa određenim zahtjevima i pronalazeći u njemu sukob interesa i težnji, koji ne zavisi od moje volje i stoga moram biti prihvaćen od mene kao činjenica, moram to nužno prihvatiti

_________________________

1) Podrazumijeva se da je i ovdje potreban određeni etički minimum, ali se on uglavnom sastoji od zahtjeva negativne, a ne pozitivne prirode.

Jasna i nedvosmislena pozicija, pridruživanje bilo kojoj od postojećih struja ili zauzimanje vlastitog pravca. Posljedično, svaki oblik aktivnog sudjelovanja u životu kobno, protiv naše volje, nas uvlači boriti se jer život je borba, a istina u njoj ne samo da ujedinjuje, već i razdvaja. Svijetle praznične haljine mogu sačuvati samo oni koji napuštaju život, a svaka vitalna osoba oblači radnu kecelju ili borbeni oklop kako bi radio za svoju istinu ili se borio za nju.

Dakle, konkretna nadklasna ili univerzalna politika je nemoguća, to je prazno mjesto, u stvarnosti postoji samo klasna, partijska ili grupna politika, politika ne jedinstva, već podjela i borbe.

Ali zar ne upadamo u beznadežnu kontradikciju sa samim sobom? Uostalom, prvo smo poricali nezavisne temelje klasne politike i uspostavili univerzalni ideal socijalne politike, a sada dolazimo do zaključka da je u stvarnosti moguća samo klasna politika, a da je univerzalna ljudska politika prazna avet? Očigledna kontradikcija, međutim, nestaje ako se obrati pažnja na pravo značenje dvaju navodno kontradiktornih iskaza, od kojih se prva tiče idealnog cilja, a druga konkretnog sredstva koje vodi do njegovog ostvarenja. Ostaje nesporno da ideal socijalne politike, kriterijum za vrednovanje određenih specifičnih pojava i aktivnosti, daje ideja o ekvivalentnosti ljudske ličnosti i njenih prirodnih prava, koja iz toga proizilaze. Ovaj apsolutni zahtjev morala određuje smjer u kojem se društveni razvoj mora odvijati. U odnosu na ovaj apsolutni cilj moraju se vrednovati sva sredstva socijalne politike, koja su detaljno određena konkretnim uslovima. Sa ove tačke gledišta, klasna politika takođe ima idealnu vrednost, ne zato što je klasna politika, ili zato što su interesi date društvene grupe nešto sveto ili poželjno sami po sebi, već jednostavno zato što se u ovom slučaju ovi zahtevi poklapaju sa zahtevima. socijalne pravde, a ta veza je čisto istorijska, a ne logična, zahtjevi društvenih reformi, koji trenutno proizilaze iz radničke klase i u glavnim crtama koje se poklapaju s njenim klasnim interesima, dobijaju svoju etičku vrijednost ne zbog ove podudarnosti, već jer se ovi zahtjevi mogu podržati u ime univerzalnih ljudskih interesa, koji nisu strani kapitalistima,

Ljudsko dostojanstvo koje takođe ne odgovara dobrovoljnoj ili nevoljnoj poziciji eksploatatora, u ime uništenja klasa i klasnih interesa. Naravno, idealni interesi ljudske ličnosti u ovom slučaju se sukobljavaju sa materijalnim interesima datog subjekta, postavljenog u određene spoljašnje uslove života, i na osnovu toga nastaje borba. Ali u ovom slučaju, borba je jedini put u budućnost, čak i ako je to daleki svijet, u svijet koji se ne zasniva na kukavičkom pomirenju s neistinom, već na pobjedničkom trijumfu istine.

Polazeći od navedenih osnova, negirajući socio-filozofsku doktrinu marksizma i polazeći od sasvim drugih filozofskih osnova, i dalje mu ostajem vjeran u svemu što se tiče osnovnih pitanja konkretne društvene politike, odstupajući od njega samo u onim točkama ekonomska doktrina gde mi se ovo poslednje čini pogrešnim zbog argumenata posebne ekonomske prirode (npr. u agrarnom pitanju).

Teoretski, razlikujemo dva ideala koji daju život političkoj ekonomiji: ekonomski 1) i društveni. Naravno, u konkretnom životu nema razdvajanja između ekonomskih i društvenih pojava, što je moguće samo u apstrakciji. U stvarnosti, ekonomski zahtjevi imaju i društveni značaj, i obrnuto. Socijalno oslobođenje je povezano i sa ekonomskim oslobođenjem, sloboda od društvenog ugnjetavanja je neodvojiva od slobode od siromaštva. Međutim, iako se zahtjevi socijalne i ekonomske politike mogu odvijati paralelno i spajati se do granice nerazlučivosti, teoretski ih je moguće vještački razdvojiti, pa čak i suprotstaviti. Svaki od dva ideala političke ekonomije može se pretvoriti u „apstraktni princip“ i, jednostrano razvijen, dovesti do društveno-političkog apsurda. U ovom slučaju, prirodno se postavlja pitanje šta je važnije i čega se lakše odreći: slobode od siromaštva ili od ropstva, ekonomske ili socijalne slobode? Na ovo pitanje se ne može dati zadovoljavajući odgovor, kao što je nemoguće odgovoriti, na primjer, na pitanje koja je smrtna kazna poželjnija: vješanjem ili giljotinom? Na pitanje koje je gore, ovdje moramo odgovoriti: obje perspektive su gore. I ekonomska i socijalna sloboda čine podjednako bitan, iako negativan, uslov za razvoj ljudske ličnosti. U redu

_________________________

1) Vidi prethodni članak "O ekonomskom idealu".

Stoga je razumnije smatrati da su dva ideala političke ekonomije ekvivalentna; u potpunom odsustvu bilo kakvog razloga za davanje prednosti jednom ili drugom, ispravna politika se stoga mora priznati kao ona koja posvećuje jednaku pažnju interesima kako društvenog tako i ekonomskog napretka. Ove zahtjeve, barem u principu, zadovoljava socijalna politika marksizma, koja svjesno nastoji da pomiri interese ekonomskog napretka sa zahtjevima socijalne pravde.Primjer jednostrane strasti za ekonomskim napretkom daje buržoazija. Engleski i neengleski apologeti, koji su na osobu gledali isključivo kao na instrument za proizvodnju bogatstva, a ovaj jednostrani aspekt podredio je njihove društveno-političke zahtjeve. To je pratila najnečuvenija ravnodušnost prema patnjama radničke klase, koja je na svojim plećima nosila teret gomilanja bogatstva, primjer suprotne krajnosti - priznavanja samo zahtjeva socijalne pravde, bez ikakve pažnje na zahtjeve. ekonomskog napretka, doktrina je pojednostavljenja L. N. Tolstoja. Ogorčen modernim katastrofama i svim društvenim nepravdama, Tolstoj nudi jednostavan i neposredan način da ih uništi pojednostavljujući i uništavajući podjelu rada sa svim njenim posljedicama.Možda bi socijalno ropstvo sigurno gurnulo čovječanstvo u ekonomsko ropstvo, odnosno u beznadno siromaštvo, što bi, s obzirom na trenutnu gustinu naseljenosti, lako moglo dovesti do gladovanja. Upravo to Nemci okarakterišu kao prskanje iz kade zajedno sa vodom i bebom. Dakle, zahtjevi ekonomske i socijalne politike uvijek moraju biti međusobno usklađeni, a takav dogovor u svakom pojedinačnom slučaju je questio faeti, ponekad vrlo teško razriješiv. Ali ovo pitanje je već odlučeno na osnovu podataka koje daje empirijska politička ekonomija i prevazilazi granice društvene filozofije.

Dakle, zgrada socijalne politike afirmiše se na dva osnova - na idealu ekonomskog i socijalnog, a na zabatu ove građevine upisana je jedna riječ koja izražava cjelokupni sadržaj oba ova ideala, a samim tim i svih zadataka. socijalne politike, i ovu čarobnu riječ - sloboda.

Stranica je generirana za 0,02 sekunde!

SOCIAL IDEAL

Najvažniji dio marksističke ideologije je doktrina o idealnom društvenom poretku, koji se suprotstavljao tada postojećem društvenom poretku (potonji se smatrao kapitalističkim) kao sredstvo za otklanjanje njegovih zala i borbe za koje je proglašavana kroz evolucija čovječanstva do društva univerzalnog prosperiteta i blagostanja - doktrina komunističkog društvenog poretka. Marksisti su to nazvali izrazom "naučni komunizam". U stvarnosti, nije postojao takav sistem kada se marksizam pojavio. Izmišljen je na isti način kao što su izmišljeni predmarksistički komunistički ideali - kao društvo u kojem neće biti čireva društvene stvarnosti tih godina. Ovi ideali su smatrani utopijskim, u smislu da su neostvarivi u stvarnosti. Za razliku od njih, marksistički ideal se smatrao naučno utemeljenim i praktično ostvarivim. Nisu ga svi, naravno, smatrali takvim. Ali za dosledne marksiste, ovo je bila dogma.

S pojavom Sovjetskog Saveza i drugih komunističkih zemalja, situacija u vezi sa komunističkim društvenim idealom se promijenila. S jedne strane, čini se da je komunistički ideal ostvaren, što znači da je prestao da igra ulogu ideala. Ali u stvarnosti se ispostavilo mnogo stvari koje nisu bile predviđene u idealu, a mnogo od onoga što je izgledalo u idealu nije uspelo u praksi. Marksisti su u većini pronašli izlaz iz teškoća tako što su proglasili ono što se pokazalo tek prvim stadijem komunizma, a „potpuni“ komunizam potisnuli u neku budućnost. Ono što nije odgovaralo idealu smatralo se ostacima kapitalizma. Njihovo eliminisanje je na isti način pripisano budućem "punom" komunizmu, koji je zadržao funkcije ideala u starom (predrevolucionarnom) smislu. Mnogi pristaše „pravog“ komunizma izjavljivali su da se društveni sistem u Sovjetskom Savezu (i drugim zemljama) ne može smatrati komunizmom, da je navodno izgrađen pogrešno („pogrešan komunizam“), a ne na marksistički način. A marksistički ideal tretiran je kao da nije prošlo mnogo decenija stvarne istorije, radikalno menjajući poziciju ideologije devetnaestog veka.

Nekoliko riječi o samom konceptu društvenog ideala. Postoji prednaučno (filistički) shvatanje ideala kao svojevrsnog zamislivog uzorka, koji u principu ne može postojati u stvarnosti (postoji utopija u gore pomenutom smislu). Ovom idealu se može težiti, ali se nikako ne može postići. Sa stanovišta naučnog pristupa predmetima koji se proučavaju, ideal je apstraktna slika ovih objekata. Ona odražava samo neke od karakteristika ovih objekata. Ako ovi objekti postoje (ostvaruju se), oni imaju i druge karakteristike koje nisu fiksirane idealno. To ne znači da je ideal utopija. Ako takvi objekti ne postoje kada je ideal stvoren, on može sadržavati fiktivna svojstva koja se ne ostvaruju u slučaju pojave ovih objekata ili se ne ostvaruju u obliku koji je zamišljen u idealu. Ali to još uvijek ne daje osnove za tvrdnju da ideal nije ostvaren. U idealnom slučaju, potrebno je razlikovati karakteristike objekata prema stepenu važnosti. I procijenite ideal u smislu stepena ostvarivosti. Može se tvrditi da ideal nije ostvaren ako nisu ostvarene najvažnije karakteristike zamislivih objekata. Ali može se tvrditi da je ideal donekle ostvaren ako su se realizovale najvažnije karakteristike ovih objekata, a zanemariti one koje nisu ostvarene.

Komunistički ideal je istorijski nastao u uslovima kada društvena stvarnost nije bila nimalo komunistička. Nastala je kao negiranje fenomena ove stvarnosti, koje su tvorci ideala doživljavali kao zlo i kao izvor tog zla. Ideal je nastao kao slika društvene strukture u kojoj to zlo ne postoji i ne postoji izvor koji ga generiše. Komunistički ideal kao komponenta ideologije odigrao je određenu ulogu u oblikovanju prave sovjetske ljudske liste. Ali on nije bio jedini koji je igrao ulogu. Mnogi drugi faktori su takođe odigrali svoju ulogu, uključujući objektivne društvene zakone i uslove Rusije, koji su gore pomenuti. U stvarnom sovjetskom ljudskom slučaju, mogli su se vidjeti znakovi koji su se pojavili u idealu. Ali mogli su se vidjeti i znakovi koji nisu bili u idealu, pa čak i oni koji su bili suprotni onima koji su figurirali u idealu. Jednom riječju, pogrešno je sovjetsku stvarnost smatrati točnom i potpunom realizacijom ideala. Ali ako u sovjetskom ljudskom životu izdvojimo njegov društveni sistem (u smislu kako je gore opisan, a ne u marksističkim i drugim spisima) i ako uzmemo u obzir eliminaciju privatnog vlasništva nad sredstvima za proizvodnju i privatnim preduzećima, podruštvljavanje sredstava za proizvodnju i prirodnih resursa kao glavne karakteristike komunističkog ideala, eliminisanje klasa privatnih vlasnika i niz drugih znakova (oni su dobro poznati), onda je komunistički ideal u tom smislu i ostvaren. I bez obzira što pristalice nekih "pravih", "ispravnih", "potpunih" itd. komunizma, velika većina normalnih ljudi širom svijeta smatrala je i još uvijek smatra sovjetski društveni sistem ostvarenjem komunističkog ideala. Međutim, i komunisti i antikomunisti, zanemarujući pravila logike, nisu pravili razliku između apstraktne društvene organizacije sovjetskog humanista (i drugih humanista istog tipa) i osobina konkretnog humaniste koji se razvijao i živio u specifičnim istorijskim uslovima. Antikomunisti su izjavili da je izvor svih zala uočenih u Sovjetskom Savezu i drugim zemljama sa istom društvenom organizacijom ostvarenje komunističkog ideala. U stvari, ovu zabludu dijelili su i apologeti komunizma, obećavajući u budućnosti „puni“ komunizam da će ostvariti sve svoje lijepe ideale i otkloniti sve stvarne nedostatke sovjetskog načina života.

Ostvarenje komunističkog ideala, kakav god on bio, nije moglo a da ne utiče na sudbinu samog ideala. Protiv njega su iznesene druge tvrdnje nego u predrevolucionarnim godinama. Ljudi su očekivali od komunizma ono što su obećavali ideolozi i vlastodršci. U stvarnosti, bili su suočeni ne samo sa onim što je obećano (i što je najvažnije!), već i sa onim što nije realizovano i što je izgledalo suprotno obećanjima. Nekada zavodljivi ideal pretvorio se u svijesti široke mase ljudi u čisto formalnu (nametnutu od strane vlasti i ideologa) lutku i predmet za podsmijeh. Prava suština novog društvenog sistema ostala je neshvaćena na naučnom nivou. Ideologija je stagnirala u svom nekadašnjem zastarjelom obliku. Komunistički ideal je izgubio ulogu ideala u prethodnom smislu.

Ovakva situacija je mogla trajati koliko god se želi bez ikakvih katastrofalnih posljedica po zemlju, da sovjetski društveni poredak nije bio uništen. I tada se ne bi pojavio problem nove ideologije. Ali sovjetski sistem je uništen. Naravno, u glavama mnogih ljudi koji nisu zadovoljni zapadnjaštvom i postsovjetizmom, javlja se problem alternativnog društvenog uređenja, tj. problem društvenog ideala. Objektivna naučna istraživanja otkrivaju da je takav ideal moguć samo kao komunistički. Ali njegova temeljna razlika od marksističkog i predmarksističkog komunizma leži u činjenici da on ne bi trebao biti proizvod mašte i subjektivnih želja potlačenih masa ljudi, već samo rezultat naučnog proučavanja kolosalnog praktičnog iskustva stvarnog komunističkih zemalja (prije svega Sovjetskog Saveza) decenijama. Orijentacija na ovo iskustvo radikalno mijenja samu društvenu vrstu ideala, njegov specifični tekstualni sadržaj, obim njegove distribucije (propagande), mehanizam njegovog utjecaja i općenito cijeli kompleks pojava, na ovaj ili onaj način vezanih za društvene procesi evolucionih razmera.

Ponavljam i naglašavam da stvaranje takvog društvenog ideala zasnovanog na naučnom proučavanju stvarnog iskustva Sovjetskog Saveza i drugih komunističkih (često nazivanih socijalističkim) zemalja nikako ne bi trebalo da bude idealizacija (uljepšavanje) sovjetskog perioda našeg istorija. Ovdje je zadatak izdvojiti u individualnom (jedinstvenom) istorijskom toku događaja ono što je trajno, univerzalno, prirodno. Drugim riječima, oblikovati sam tip društvene organizacije, čiji su zakoni isti za sva vremena i narode, gdje se pojavljuju odgovarajući objekti i uslovi za njihovo postojanje. Osim toga, proučavanje sovjetskog iskustva može postati samo jedan od intelektualnih izvora nove (alternativne) ideologije, ali ne i jedini. Drugi izvor treba da bude naučno proučavanje samog zapadnjaštva, u kojem se, zbog objektivnih društvenih zakonitosti, razvijaju antizapadne tendencije, kao što su komunističke tendencije nastale i razvijale se u okvirima zapadnoevropske civilizacije.

Pri stvaranju novog ideala mora se uzeti u obzir trenutna stvarna društvena struktura stanovništva. Ne može se voditi nikakvim jasno definiranim klasama ili slojevima, kao što je to bio slučaj s marksizmom, jer takve klase i slojevi koji bi se mogli konsolidirati barem nekom vrstom ideologije jednostavno ne postoje u strukturi modernih humanista, uključujući zapadne zemlje i post-sovjetska Rusija.. Štaviše, sama ideološka doktrina ne može steći kredibilitet ako je pojednostavljena ispod određenog kritičnog nivoa. Za većinu slabo obrazovanih ljudi na nižim nivoima društvene hijerarhije to će jednostavno biti neshvatljivo i nezavodljivo. Mora računati na društveno neodređeno mnoštvo ljudi koji nisu zadovoljni zapadnjaštvom u njegovom modernom obliku i koji barem malo gube (ili ništa ne gube, a nešto dobijaju) ograničavanjem ili čak uništavanjem i stvaranjem alternativne društvene organizacije. Najviše je među mladim studentima, intelektualcima, državnim službenicima, naučnicima itd.

Društveno-istorijski razvoj - izuzetno složen, multilateralni proces koji se odvija u prilično dugom istorijskom periodu i uključuje ekonomske, političke, pravne, duhovne, moralne, intelektualne i mnoge druge komponente koje čine određeni integritet.

Sociolozi se obično fokusiraju na društveno-istorijski razvoj određenog društvenog subjekta. Takav društveni subjekt može biti pojedinac, određeno društvo (npr. rusko) ili grupa društava (evropska, latinoamerička društva), društvena grupa, nacija, društvena institucija (obrazovni sistem, porodica), društveni organizacija, ili bilo koja njihova kombinacija (političke stranke, nacionalna ekonomska preduzeća, komercijalna i industrijska preduzeća). Konačno, takav subjekt mogu biti određene tendencije koje se tiču ​​čitavog čovječanstva kao društvenog subjekta.

0tip društva to je sistem određenih strukturnih jedinica – društvenih zajednica, grupa, institucija itd., međusobno povezanih i međusobno povezanih na osnovu nekih zajedničkih društvenih ideala, vrijednosti, normi.

Postoje različite klasifikacije tipova društava. Najelementarnija klasifikacija je podjela društava na jednostavno I kompleks

Trenutno u domaćoj naučnoj literaturi koncept civilizacije obično se koristi u tri značenja:

§ prilično visok stepen socio-kulturnog nivoa određenog društva, nakon varvarstva;

§ sociokulturni tip (japanska, kineska, evropska, ruska i druge civilizacije);

§ najviši savremeni nivo društveno-ekonomskog, tehnološkog, kulturnog i političkog razvoja (protivurečnosti moderne civilizacije).

Radi boljeg razumijevanja društva koje nas okružuje i u kojem živimo, pratimo razvoj društava od samog početka njihovog postojanja.

Najjednostavnija društva Zovu se društva lovaca i sakupljača. Ovdje su muškarci lovili životinje, a žene sakupljale jestive biljke. Osim toga, postojala je samo ova osnovna podjela gomile po spolu. Iako su lovci muškarci uživali autoritet u ovim grupama, skupljačice su grupi donosile više hrane, možda 4/5 sve hrane koju su dobili.

Društva lovaca i sakupljača bila su mala i obično su se sastojala od 25-40 ljudi. Vodili su nomadski način života, seleći se s mjesta na mjesto kako im je zaliha hrane opadala. Ove grupe su po pravilu bile miroljubive i međusobno su dijelile hranu, što je bio neophodan uslov za opstanak.

Društvo lovaca i sakupljača je najegalitarnije od svih društava. Pošto se hrana dobijena lovom i sakupljanjem brzo kvari, ljudi ne mogu praviti zalihe, pa niko ne može postati bogatiji od drugog. Vladara nema, a mnoge odluke se donose zajednički.

Druga socijalna revolucija, mnogo iznenadniji i značajniji od prvog, dogodio se prije otprilike 5-6 milenijuma i povezan je s izumom pluga. Ovaj izum doveo je do pojave novog tipa društva. Novo društvo – agrarno – zasnivalo se na ekstenzivnoj poljoprivredi, u kojoj se zemljište obrađivalo plugom koji je vukla konjska vuka.

Industrijska revolucija, kao i Agrarna revolucija, također je uzrokovana izumom. Počelo je u Britaniji, gdje je parna mašina prvi put korištena 1765. godine.

Novi izvor energije dao je poticaj nastanku industrijskog društva, koje je sociolog Herbert Bloomer definirao kao društvo u kojem se umjesto ljudske ili životinjske snage koriste mašine na pogon goriva.

Problem ideala u filozofiji se gradi kao problem društveni idealan. Sve druge varijante aksiologije (kognitivni ideal, religijska), čak i ako su apstrahovane od bilo kakvih referenci na društvene interakcije, izvedene su iz ove konstrukcije. Stoga, za filozofiju, nije univerzalni ideal taj koji ima smisla, već univerzalni društveni ideal (normativni odraz društva općenito).

IDEAL SOCIAL engleski. idealan, društveni; njemački. Idealno, društvo. Reprezentacija savršenog društvenog stanja. objekti, koji odražavaju najznačajnije vrijednosti date kulture, koji su kriterij za ocjenu stvarnosti i smjernica za aktivnost pojedinca, društvenog. grupe, klase, društvo.

društveni ideal- ideja savršenog stanja društva (poželjno, dužno). Može biti prisutan kako u grupi (kultura, nacija, konfesija, partija, itd.) tako i kod pojedinca. Rođeni po svojim najznačajnijim vrijednostima. Služi kao kriterijum evaluacije (Vidi Evaluacija u filozofiji) stvarnost i orijentacija aktivnosti

Kao posljednji I.S. trebalo bi idealno (Idealni društveni ideal) da ispunjava uslove: 1) Univerzalno priznanje (kako od strane drugih grupa tako i od subjekata koji su hipotetički sposobni da procene biće: životinjski i biljni svet, zakoni prirode, Bog) 2) Večnost 3) Pristupačnost (dostupnost resursa i društvenih snaga) Opišite idealnu S.I. sada to nije moguće zbog stanja znanja (1) i uma uopšte (2). Izuzetno je rijetko vidjeti da S.I. postulira drugi uslov zajedno s trećim. Međutim, osoba je sasvim sposobna da iznese potencijalno idealnu S.I. i procijenite njihovu visinu

U savremenim uslovima, hitan zadatak je pružiti mogućnost Rusiji da samostalno i slobodno odredi za sebe uslove, oblike i pravce razvoja, uzimajući u obzir svoje istorijske, ekonomske, geopolitičke, društvene i mentalne karakteristike.

Prije nego što direktno analiziramo problem društvenog ideala u Rusiji, podsjetimo čitatelja da koncept "civilizacije", po našem mišljenju, fiksira određeni stupanj istorijskog razvoja povezan s nastankom gradova, pisanja, države, društvenih klasa. , itd.

civilizacijske razlike su razlike u karakteristikama koje određuju puteve državne konsolidacije društva zasnovane na ujedinjenju prvobitno različitih kultura i državnog uređenja svakodnevnog života ovog društva. Ove metode predstavljaju različite kombinacije osnovnih državotvornih elemenata - snage, vjere (u smislu tumačenja osnovnih sociokulturnih univerzalija), prava i institucija koje im odgovaraju. Njihove (odnosno elemente i institucije) dugoročno održive konkretne kombinacije i hijerarhije u društvu ili grupi društava, u zemlji ili grupi zemalja smatramo mogućim nazvati civilizacijama. Nije važno kojim jezicima govore narodi date društvene zajednice, nije važno koje vjere ispovijedaju. Odlučujući faktor u ovom slučaju je ono što se nedavno naziva mentalitetom, odnosno sistemom pogleda na osobu, društvo, ekonomiju, imovinu, moć, na takve korelacije osnovnih sociokulturnih univerzalija kao što su "kolektiv" i "ličnost", "čovjek" i "država", "produktivni rad" i "životni ciljevi", "sloboda" i "moć" itd.

U ovom slučaju, termini "pravoslavna civilizacija" i "ruska (ruska) civilizacija", koje široko koriste savremeni društveni naučnici, nisu sasvim tačni. Ne mislimo da je mentalitet pravoslavnog vizantijskog carstva toliko sličan sistemu pogleda na svijet Rusa novog i savremenog doba. U obliku religiozno-filozofskog shvatanja sveta i društva, pravoslavlje dolazi u Rusiju u 13. veku. kao učenje gotovo unutarporodične sekte isihasta vizantijske kraljevske porodice Paleologa. Do tog vremena, pravoslavlje u Rusiji postojalo je samo u obliku obreda zamišljenog da ujedini različita istočnoslovenska plemena. Isihazam, razvijen u idejama pravoslavnih patrijaraha iz vremena Ivana Groznog i proglašavajući emanaciju božanske suštine od Boga ka suverenu i dalje ka državi i zajednici, činio je osnovu ruskog shvatanja sveta, tj. osnova ruske državnosti.

Nevolje početkom 17. vijeka. razotkrilo istorijsku iscrpljenost civilizacijske sinteze nadpravne moći i pravoslavne vjere, na kojoj se zasnivala moskovska državnost Rjurikoviča. Nedostatak moći, koji je otkriven čak i za vrijeme Livonskog rata koji je izgubio Ivan Grozni, postao je očigledan - država nije imala dovoljno sredstava ne samo za vođenje ratova, već i za racionalizaciju svog unutrašnjeg života. I, kako je Borisu Godunovu postalo jasno, nemoguće je eliminisati ovaj deficit bez pozajmljivanja evropskog znanja i tehnologije.

Utoliko je neosporna bila potreba za takvim pozajmicama za Romanove koji su vladali nakon smutnog vremena. Upravo su oni morali da izvrše korekciju civilizacijskog izbora zemlje kroz njenu vesternizaciju, koju su sprovodili dosljedno, produbljujući tokom svoje tristogodišnje vladavine. Stoga čitav period njihove vladavine smatramo nečim integralnim i jednovektorskim. Ima dovoljno osnova da se Petar I odvoji od prvih Romanovih. Ali sa civilizacijske tačke gledišta, oni nisu bili toliko sljedbenici Rjurikova koliko Petrovi preteče.

Povećanje snage kroz posuđivanje i asimilaciju strane kulture prijetilo je, međutim, ozbiljnim sukobom s vjerom. Takav sukob nije bio samo nepoželjan, već je bio i neprihvatljiv. I zato što je spriječilo stjecanje nove dinastije – izbornu, a ne „prirodnu“ – svetost bivše dinastije. I zato što se vjera u smutnom vremenu pokazala kao jedan od glavnih izvora narodne snage, koja je pomogla obnovi urušene državnosti. Otuda i novina civilizacijske strategije prvih Romanovih i njena višesmjernost.

Da bi nadoknadili nedostatak snage, morali su otvoriti put u zemlju ne samo za evropsko znanje i tehnologiju, već i za novo tumačenje principa zakonitosti za Rusiju, stavljajući vlast pod njenu zaštitu u Sabornom zakoniku. Alekseja Mihajloviča.

S druge strane, da bi postigli isti cilj, morali su potražiti oslonac u vjeri i podići status crkve: uzdizanje njenih poglavara na rang drugog vladara, što se dogodilo pod prva dva Romanova, bio nezamisliv u Moskvi Rjurikida. Posuđivanje kulturno stranog uz podizanje dodatnih bastiona za zaštitu od njega, uključujući administrativno nametanje pravoslavne pobožnosti - takva je bila ova nova civilizacijska strategija, u kojoj je glavna uloga bila dodijeljena vjeri. Upravo je ona bila pozvana da neutralizira posljedice početka vesternizacije, koja je ugrozila nacionalno-državni identitet Rusije.

Međutim, vjera, čak ni sjedinjena sa zakonom, nije mogla vratiti obnovljenom samodržavlju nekadašnju snagu, a samim tim i punoću vlasti nad svojim podanicima, jer je njena nekadašnja punoća bila uvjetovana i činjenicom da je Rusija, oslobodivši se od Mongola pod Rurikovičem, stekla je u očima elite i stanovništva religiozno posvećeni univerzalni status koji je odgovarao ideji istinitosti moskovske pravoslavne vjere nasuprot lažnosti drugih vjera. Ideja o “Trećem Rimu” kao jedinom zemaljskom kraljevstvu predodređenom za spas je ideja univerzalnog, oličena u lokalnom prostoru Moskovske Rusije. Upravo je ta okolnost uvelike objasnila snagu njenih knezova i kraljeva, čiju moć nisu mogle poljuljati ni strahote i razorne posljedice opričnine i Livonskog rata. Ali sama umiješanost Ivana Groznog u ovaj rat, kao i pohodi na Kazan i Astrahan koji su mu prethodili, svjedočili su da je tvrdnja o vjerskoj univerzalnosti i izabranosti zahtijevala potvrdu vojnim pobjedama nad neznabošcima i neograničenom moći suverena. unutar zemlje - dodatna legitimacija njegovog uspjeha u stranoj areni.

Jasno je da je novoj dinastiji takva potvrda bila još potrebnija. I ne samo zato što njegova snaga u početku nije bila ni u kakvom poređenju sa snagom Rurikoviča. Glavna poteškoća u izgradnji civilizacijske strategije bila je upravo u činjenici da su Romanovi, za razliku od Rjurikida, morali da potkopaju njene duhovne temelje stranim kulturnim inovacijama kako bi ojačali materijalne temelje „Trećeg Rima“. Potonji je doveo u pitanje i civilizacijsku samodovoljnost Rusije i njenu bogoizabranost, a time i njene pretenzije na univerzalni status.

Put kojim su se kretali Romanovi je put suštinski drugačiji od ranije, univerzalizacija vere širenjem lokalnog moskovskog civilizacijskog prostora na svepravoslavni sa centrom ne u Moskvi, već u Carigradu. Takva preorijentacija zahtijevala je dovođenje bogoslužja i crkvenih knjiga u skladu s izvornim grčkim kanonom, što su mnogi doživljavali kao otpadništvo i na kraju dovelo do vjerskog raskola.

Počevši sa pozapadnjačenjem, Moskva nije osjećala sposobnost da se sama odupre duhovnom utjecaju katoličke i protestantske Evrope. Za otpor je bilo potrebno znanje, koje nije bilo u Rusiji; njena teološka kultura bila je u povojima. Ovo zaostajanje postalo je posebno uočljivo nakon aneksije Ukrajine: u pitanjima vjere, Moskva ne samo da nije mogla tražiti vodstvo u odnosu na Kijev, već je bila primorana da postane njegov šegrt.

Pravoslavna Ukrajina, koja je bila dio Commonwealtha, morala je ući u žestoku konkurenciju s katoličanstvom kako bi očuvala svoj vjerski identitet. Na njenom području djelovao je jezuitski red koji je gradio škole sa besplatnim obrazovanjem, uređivao sporove u kojima su njegovi predstavnici pokazivali svoju superiornost u znanju, argumentaciji i polemičkoj sofisticiranosti. Ukrajinska pravoslavna crkva je odgovorila razvijanjem vlastitog akademskog obrazovanja, i do trenutka kada se pridružila Moskovskoj Rusiji, uspjela je formirati visokoobrazovanu duhovnu elitu. Poziv njenih predstavnika u Moskvu kao učitelja odigrao je ulogu kulturnog mosta između Rusije i Vizantije.

Takva indirektna veza s Grcima preko ukrajinske duhovne elite nije mogla zaustaviti kretanje ka vjerskom i crkvenom raskolu: Ukrajinci su, kao i Grci, u Moskvi bili osumnjičeni da su podložni katoličkom utjecaju. Ali to nas nije natjeralo da odustanemo od odabranog civilizacijskog vektora orijentiranog na Vizantiju – nastavili su se kretati u tom smjeru i nakon što je raskol postao činjenica. Shodno tome, vjera je ostala glavna karika u civilizacijskoj strategiji kroz 17. vijek.

Ova strategija - u raznim oblicima i sa privremenim odstupanjima od nje - pratit će cijelu tristogodišnju vladavinu dinastije Romanov. Sa njom je počelo, a time će i završiti svoje istorijsko doba, a da to ne bude u stanju da realizuje. Romanovi to neće moći da odbiju, što svedoči o civilizacijskom nedostatku samodovoljnosti Rusije, deficitu sopstvenog simboličkog kapitala. Ali ni oni neće moći da sprovedu ovu strategiju – neće biti dovoljno resursa za njeno sprovođenje. Čak i nakon što Petar I, prebacujući naglasak sa vjere na snagu, napravi radikalan iskorak u tom pogledu, Rusiji će biti suđeno da ostane zemlja neostvarenih civilizacijskih projekata.

Petar je napustio vizantijsku ili, što je isto, antitursku orijentaciju svojih prethodnika, ali ne odmah. Počeo je s pohodima na Azov - istorijska i kulturna inercija dala je do znanja. Ali zemlja još nije imala priliku da se sama bori protiv Turske, a Petar nije uspio steći saveznike u Evropi. Istovremeno, dugo putovanje u inostranstvo uvjerilo je cara u beskorisnost civilizacijske strategije njegove prethodnice Sofije, čija je suština bila evropeizacija kroz Ukrajinu i Poljsku, pozajmljivanje od prvih načina otpora katoličkom utjecaju, a od potonje, njena sekularna kultura. U uvjetima vjerskog raskola i njome oslabljene crkve, takva orijentacija nije dovela ni do obnavljanja duhovne konsolidacije niti do legitimizacije kulturnih i tehnoloških zaduživanja. Drugim riječima, to nije doprinijelo jačanju državne moći i vojne konkurentnosti, što je bio glavni cilj Petrovih prethodnika, koji su vladali zemljom nakon previranja. To je predodredilo radikalnu reviziju civilizacijskog izbora koju je izvršio.

Petar je dao glavnu opkladu na protestantski sever Evrope. Ne u smislu duhovnog potčinjavanja njemu, pa čak ni u smislu traženja mesta u njoj za Rusiju, već radi prisilnog prelaska na rusko tlo i vojne upotrebe njegovih dostignuća. To je bilo motivisano činjenicom da je do tog vremena protestantski svijet postao predvodnik modernizacije, a protestantizam nije izazvao takvo odbacivanje i odbacivanje u Rusiji kao katolički "latinizam". Ali vjerska motivacija nije bila presudna u izboru kralja. U Petrogradskoj Rusiji vlast se odvojila od vjere i počela se graditi pored nje, pa čak i uprkos njoj, koja je svoje institucionalno oličenje našla u likvidaciji dužnosti patrijarha i pretvaranju crkve u jedno od državnih odjela.

Po uzoru na Zapad, Petar je religioznu državu transformisao u sekularnu državu, prebacujući funkcije uređenja u njoj s vjere na zakon. To je odgovaralo pokretu koji je započeo u Evropi od prvog aksijalnog vremena do drugog i civilizacijskim pomacima koji su pratili takav pokret. Pravo je postalo u rukama reformatora instrument kojim je izvršio pozapadnjačenje stila života elite, prisiljavajući je da ovlada evropskim znanjem i evropskom kulturom. Petar je pokušao da ovom instrumentu da univerzalno značenje, proglašavajući obaveznu poslušnost zakonu za sve, uključujući i sebe; pod njim je čak i vlast autokratskog cara po prvi put počela da se legitimiše ne u ime Boga, već u ime zakona. Međutim, u stvarnosti, ona je ostala suprapravna sila, čiji je legitimitet osiguran uglavnom Petrovim vojnim pobjedama. Ovo drugo je postalo moguće zahvaljujući totalnoj militarizaciji zemlje i stvaranju institucija neophodnih za to: stalne vojske, straže i tajne policije. Iz ovoga, pak, proizlazi da Petar, strogo govoreći, nije ostavio za sobom nikakvu novu civilizacijsku osobinu: stvorio je državu prilagođenu ratu, dok se civilizacijska originalnost otkriva samo u uvjetima mirnog svakodnevnog života.

Načelo zakonitosti, koje je reformator uveo u ruski javni život, nije integrisalo Rusiju u evropski civilizacijski prostor, ni zbog toga što je, u tumačenju Petra, ovaj princip ne samo isključivao ideju građanskih prava, već je pretpostavljao i legalizovan. univerzalni nedostatak prava. Petrovi nasljednici su brzo shvatili da na takvim militarističkim temeljima ne može postojati dugoročna stabilna državnost i počeli su je demilitarizirati. Sa civilizacijske tačke gledišta, to je značilo da su se kroz „prozor“ koji je prorezao reformator preselio u Evropu – ne toliko radi novih osvajanja, koliko radi ovladavanja i prenošenja u Rusiju osnovnih temelja njen životni poredak. Takav pokret u Rusiji Romanovih nastavio se - uzimajući u obzir promjene koje su se dešavale u samoj Evropi - kroz čitav postpetrovski period. Ne bez privremenih zastoja, ali se nastavilo.

Evropeizacija domaće državnosti odvijala se u dva glavna pravca.

S jedne strane, univerzalnost principa zakonitosti iz deklarativnog postepeno je – i to ne bez digresija i povijesnih cik-cak – prešla u stvarnu, proširujući se, između ostalog, i na samog autokratu. Zakonodavni monopol koji je zadržao nije negirao činjenicu da su se u njegovim granicama dogodile značajne promjene.

S druge strane, evropeizacija ruske državnosti očitovala se u kretanju od potpunog neimanja prava ka legalizaciji prava: prvo na lokalnom imanju, plemićkom, a počev od 1861. i na nacionalnom nivou. Postepeno davanje statusa univerzalnosti, uz univerzalizaciju zakonitosti, omogućava nam da kažemo da je postpetrovska Rusija, slijedeći Evropu, ovladala civilizacijskim principima drugog osnog vremena. Međutim, nikada nije postala dio evropske civilizacije, kao što nije postala posebna i samodovoljna civilizacija. Kulturno podijeljena zemlja, koja neprestano produbljuje rascjep novim pozajmicama iz drugih kultura, ne može steći vlastiti civilizacijski identitet. Ona je osuđena da ovaj identitet traži napolju. I Rusija ga je nastavila tražiti sve do boljševičkog puča. Glavni pravac potrage ostao je isti kao u vreme Alekseja Mihajloviča. Pravac je ostao vizantijski. Bez oslobođenja Carigrada od Turaka i uspostavljanja kontrole nad njim, poseban civilizacijski status Rusije nije se doživljavao ni ostvarenim ni osiguranim.

Petrov oštar zaokret prema protestantskom Zapadu i uspješna asimilacija njegovih dostignuća, koja je zemlju pretvorila u snažnu i utjecajnu vojnu silu, nisu sami po sebi predodredili mjesto pravoslavne Rusije u katoličko-protestantskom evropskom civilizacijskom prostoru, jer je transformacija vjerska državnost u sekularnu ne eliminira vjersku komponentu civilizacijskog identiteta. Utoliko je zanimljivije što su se u Rusiji plasirali vjerski neutralni projekti. Oni su interesantni ne zato što se nisu realizovali i nisu mogli realizovati, već zato što su se pojavili i sproveli u delo u vreme vladavine Katarine II, obeležene najsvrsishodnijim traganjem za mestom Rusije u evropskom civilizacijskom prostoru.

Prvi projekat, izveden na početku Katarinine vladavine i nazvan "sjevernim sistemom", pretpostavljao je da će Rusija dobiti mjesto u evropskoj civilizaciji uz apstrahiranje od svog pravoslavnog identiteta, ali uzimajući u obzir vjerske razlike u Evropi. Ovo je bio nastavak vanjske politike Petra I: ideja "sjevernog sistema" bila je stvaranje saveza sa protestantskim zemljama (Engleska i Pruska uz uključivanje Danske), suprotstavljajući se evropskom katoličkom svijetu (Francuska, Austrija i Španija). Međutim, ova strategija nije i nije dovela do sticanja civilizacijskog identiteta: Rusija nije uspjela pronaći svoje mjesto u Evropi.

Evropljani nisu mogli a da ne računaju na njenu suverenu moć; u sporovima i sukobima među sobom, bili su spremni da traže i traže njenu podršku. Ali ni katoličke ni protestantske države nisu imale dovoljno kulturnih preduslova za izgradnju jedinstvene civilizacijske strategije sa Rusijom. U ovakvom stanju stvari odlučujući značaj dobija politička pragmatika, koja je u to vreme naterala Sankt Peterburg da se približi ne Londonu i Berlinu, već Beču: Austrija se graničila sa Poljskom i Turskom, najbližim susedima Rusije, odnosima i sukobima sa kojima se u velikoj meri odredio pravac njene spoljne politike.političari. Stoga se „sjeverni sistem“ urušio, a da nije imao vremena da se oblikuje. Civilizacijski projekt, koji je nastavio Petrovu liniju, pokazao se neodrživim.

Međutim, potraga za civilizacijskim identitetom ne samo da se tu nije završila, već je postala još energičnija i svrsishodnija. Neuspjesi na sjeveru vratili su rusku političku elitu na jug, na predpetrovske planove za Vizantiju. Istina, s bitnom razlikom što su sada ovi planovi izgubili svoju vjersku boju: Katarina je pokušala izgraditi civilizacijsku strategiju za sekularnu državu koju je stvorio Petar.

Ova strategija, koja je ušla u istoriju pod nazivom „grčki projekat“, oblikovala se pod uticajem vojne pobede Rusije nad Turcima, a naknadna aneksija Krima postala je stvarni početak njene realizacije. Ne ulazeći u detalje ovog projekta i ideološke suptilnosti njegovog opravdanja, napominjemo samo da on već nije podrazumijevao pripajanje Carigrada Rusiji, a još više, prenos njegove prijestolnice tamo. Radilo se o tome da je carski tron ​​u Grčkoj oslobođenoj od Osmanlija trebalo da zauzme, postavši rodonačelnik vladajuće dinastije, unuk carice, princ Konstantin, koji je ime dobio s obzirom na njegovu buduću misiju. Dakle, trebalo je ne samo osigurati uniju Grčke i Rusije uz prevlast ove druge. Pretpostavljalo se da će Rusija, kao nasljednica pravoslavne Vizantije, postati i nasljednica svoje prethodnice, odnosno antičke Grčke i njene civilizacije. Postat će, drugim riječima, nasljednik ne samo Konstantinopolja, već i Atine - nije bez razloga smatran i kandidatima za ulogu glavnog grada obnovljene Grčke.

U realizaciji „grčkog projekta“ pitanje o mestu Rusije u Evropi otklonjeno je samo od sebe: u ovom slučaju je dobila priliku da se čvrsto etablira ne samo u evropskom prostoru, već i u evropskom vremenu. Štaviše, ispostavilo se da je država koja je bila sukcesija sa antičkom Atenom dublje ukorijenjena u ovo vrijeme od država zapadne Evrope, jer su se smatrale i smatrale nasljednicima kasnijeg - u odnosu na Atinu - Rima.

Politička pragmatika je mnogo bolje korelirala sa "grčkim projektom" nego sa "sjevernim sistemom". Ako je Katarina ulogu nasljednika Atine dodijelila Rusiji, onda je nasljednica Rima u njenoj strategiji bila Austrija, čiji su vladari zadržali titulu careva Svetog Rimskog Carstva. Istovremeno, vjerske razlike među državama potisnute su u drugi plan: u doba uspostave sekularnih država, istina vjere više se nije doživljavala kao određujući kriterij, na osnovu kojeg bi se moglo suditi o opravdanosti njihovih međunarodne ambicije.

Alijansa sklopljena sa Austrijom i njena spremnost da učestvuje u podjeli Osmanskog carstva nisu, međutim, značili da "grčki projekat" ima šanse za implementaciju. Njegovo sprovođenje dovelo bi do nagle promene odnosa snaga u Evropi, koja nije mogla da dobije podršku drugih sila, čemu Rusija i Austrija nisu bile u stanju da se odupru. Katarinin „Grčki projekat“ impresivna je utopija, skoro odmah i zauvek zaboravljena nakon Caričine smrti, a iza sebe je ostala samo grčka imena krimskih gradova, data njima umesto nekadašnjih tatarskih. No, upravo njegov ozloglašeni utopizam, koji Ekaterina nije primijetila, kojoj je strano projektovanje, omogućava bolje razumijevanje koliko je akutno i relevantno pitanje civilizacijskog identiteta doživljavano u Rusiji nakon što je dobila suvereni status. Stoga se razvoj novih civilizacijskih strategija nastavio iu poststekaterinskim vremenima.

Suština ovih strategija, uz svu njihovu različitost, svodila se, međutim, na isto, a to je povratak vjere, koju je Petar I gurnuo na periferiju državnog života, uz održavanje i jačanje Petrove sinteze sile i zakonitosti. . To su bili odgovori na izazove koji su dolazili iz revolucionarne Evrope i tjerali na korekciju unutrašnje i vanjske politike i njenih ideoloških opravdanja.

Rusija je imala dovoljno moći da zatraži obnovu monarhijskog legitimiteta u Evropi, poljuljanu Francuskom revolucijom i Napoleonovom kasnijom ekspanzijom na susjedne (i ne samo susjedne) zemlje. Suverena vlast naslijeđena od Petra I i njegovih nasljednika omogućila je, činilo se, da se ostavi iza sebe postpetrovska potraga za svojim mjestom u evropskoj civilizaciji i djeluje kao njen spasilac, osiguravajući time dominaciju u njoj. Za to je nedostajala samo duhovna i kulturna komponenta, bez koje su očito neodrživi bilo kakvi civilizacijski projekti koji podrazumijevaju konsolidaciju različitih država.

Pravoslavlje nije moglo polagati pravo na takvu konsolidirajuću ulogu – bilo ga je nemoguće nametnuti katoličko-protestantskoj Evropi. Stoga je pod carem Pavlom počela da se oblikuje nova civilizacijska strategija, koja se oblikovala pod Aleksandrom I u Svetom savezu osnovanom na njegovu inicijativu. Već smo razgovarali o tome. Ovdje je dovoljno ponoviti da se radilo o povratku na državnu ideologiju vjerske vjere, u kojoj je konfesionalna originalnost pravoslavlja potisnuta u drugi plan radi uspostavljanja zajedničke hrišćanske civilizacijske zajednice u kojoj glavnu ulogu ima Rusija. .

Ranjivost nove strategije bila je u tome što je bila zasnovana na superiornosti u snazi, pa su stoga Austrijanci i Pruska uključeni u njenu implementaciju doživljavani ne kao dobrovoljan strateški izbor, već kao iznuđena privremena nužnost. Njena ranjivost je takođe bila u činjenici da nije imao duboke kulturne korene u samoj Rusiji. Oslanjajući se na suvereni identitet, ažuriran ratom s Napoleonom i pobjedom nad njim, ova strategija nije bila u korelaciji sa pravoslavnim identitetom, a samim tim i sa većinom stanovništva zemlje.

U međuvremenu, poraz Napoleona, njegovo protjerivanje iz Francuske i obnova tamošnje monarhije nisu povukli istorijsku crtu ispod revolucionarne ere: revolucije su izbijale u različitim dijelovima Evrope iznova i iznova. Rusija, do koje još nisu stigli, počela je tražiti načine da ih spriječi. To je dovelo do još jedne korekcije njene civilizacijske strategije.

S obzirom da je Evropu potresli masovni pokreti građana koji su bježali od vladine kontrole, nova strategija bila je fokusirana posebno na ljude i njihov identitet. Transkonfesionalni kršćanski univerzalizam Svete unije nije bio kompatibilan s tim. Ovaj identitet nije bio ni u korelaciji s povratkom sekularnoj Petrovoj državnosti, koja je sintetizirala moć i zakon uz marginalizaciju vjere. Odgovor na izazove koji su dolazili iz Evrope bio je djelimično oživljavanje ideoloških osnova predpetrovske državnosti, odnosno vjersko-pravoslavne. Formula grofa Uvarova: „Pravoslavlje, autokratija, narodnost“, koja je peterburšku Rusiju obukla u ideološku haljinu Moskovske Rusije, oživjela je državni status vjere i njenu glavnu ulogu u osiguravanju duhovnog jedinstva vlasti i naroda. Ali u isto vrijeme, ova formula je bila i aplikacija za novi civilizacijski projekat, alternativu evropskoj civilizaciji, koji je u vrijeme revolucionarnih prevrata koji su je zadesili, mnogima u Rusiji počeo izgledati bez budućnosti. Bio je to projekat originalne ruske civilizacije, osmišljen i sposoban da spreči revolucije.

Nesvesni paradoks takve strategije ležao je u činjenici da je civilizacijska građevina trebalo da bude podignuta na temeljima kulture koja nije bila pod uticajem civilizacije. Trebalo je da bude podignut na osnovu arhaične kulture seljačke većine, očuvane u preddržavnom stanju. „Zamrzavanje“ preraspodjelno-komunalnog načina života blokiralo je univerzalizaciju principa zakonitosti, a time i ukorijenjenost većine u civilizaciju prvog aksijalnog vremena, da ne govorimo o drugom. Slavenofilska apologija savesti kao instanca viša od zakona zapravo je predstavljala romantizaciju lokalnog i neformalizovanog običajnog prava, po kome je rusko selo nastavilo da živi. Ako uzmemo u obzir da je u neseljačkim slojevima stanovništva još od vremena Petra I princip zakonitosti postupno ukorijenio, pa čak i doveo do legalizacije klasnih prava, onda je suština sljedećeg civilizacijskog projekta Romanovi će postati očigledni.

Bio je to projekat održavanja statusa quo, prevođenja kulturnog raskola u civilizacijski. Ali podijeljena civilizacija se ne može smatrati civilizacijom po definiciji.

Revolucija, radi sprečavanja koje je ovaj projekat iznesen i izveden, nije se mogla sprečiti uz njenu pomoć. Stoga je morao biti proglašen nevažećim. Ali ništa nije moglo da ga zameni. Prisilna univerzalizacija principa zakonitosti, njegovo proširenje na dotad neprikosnovenu autokratiju, koja je nakon 1905. prvi put pravno ograničena, bila je jednaka utvrđivanju civilizacijskog nedostatka samodovoljnosti Rusije Romanovih: ograničenje autokratije lišeno to je jedini predmet originalnog civilizacijskog dizajna. O ovom nedostatku samodovoljnosti svjedočilo je i jednako prisilno zakonodavno proširenje građanskih prava, dovedeno do prava slobodnog izlaska iz zajednice. To je bilo kretanje ka drugoj, evropskoj, civilizaciji, koja je bila dio drugog aksijalnog vremena. Ali u uslovima kada se narodna većina još nije čvrsto ustalila u prvom, evropeizacija zemlje naišla je na prepreke koje su se pokazale nepremostivim.

Kada danas govore o "jedinstvenoj ruskoj civilizaciji", želim da shvatim o čemu tačno govore. Uostalom, u potrazi za civilizacijskim identitetom, Rusija je kroz svoju historiju koristila različite kombinacije sile, vjere i zakona, od kojih nijedna nije postala konačna i svaka je značajno revidirala, ponekad i radikalno, prethodnu kombinaciju.

Da li je moguće, na primer, smatrati da pravoslavno-vizantijska strategija Alekseja Mihajloviča i verski neutralni „grčki projekat“ Katarine II leže na istom civilizacijskom planu? Šta im je zajedničko - osim, naravno, da su obojicu kandidovala autokratska vlast?

Da li je moguće, dalje, tvrditi da originalnost ruske civilizacije uključuje onu kombinaciju sile i legalizovanog opšteg nedostatka prava koja je bila karakteristična za Petrovu militarističku državnost, ili onu kombinaciju sile, legalizovanih prava i vanrednih zakona koji su štitili državu od društvo koje se razvilo nakon reformi?Aleksandar II?

Konačno, da li zakonska ograničenja autokratije koja su obilježila posljednju deceniju Romanovih i zakoni koji su razorili seosku zajednicu imaju ikakve veze sa jedinstvenošću ruske civilizacije? Da li je ovo potvrda jedinstvenosti ili odstupanje od nje (ako jeste, u kom pravcu)?

I posljednja stvar: kako ocijeniti činjenicu da se upravo insistiranje na civilizacijskoj singularnosti i isključivosti pokazalo kao katastrofa za Rusiju 1917. godine?

Domaća elita je kroz sve poreformske decenije nastavila da se drži originalne civilizacijske strategije, pokušavajući da sintetizuje svoju pravoslavnu komponentu sa panslavenskom. Vrhovi ruskog društva nisu se mogli pomiriti sa činjenicom da je ruska državnost, počevši od Krimskog rata, pokazala opadanje nekadašnje snage – ne samo u odnosima sa drugim državama, već i unutar svoje zemlje. Elita se nadala, kao u vreme Alekseja Mihajloviča, da će ovaj nedostatak snage nadoknaditi jačanjem vere. Protjerivanjem Turaka iz nje otvoren je, kako se činilo, istorijski put ujedinjenja pravoslavnog slovenskog svijeta pod okriljem Rusije, a time i put ka alternativnoj civilizaciji u odnosu na Evropu.

Krajnji rezultat takve orijentacije bio je, kao što je poznato, uključivanje Rusije u Prvi svjetski rat, porazom u kojem će biti donesena konačna presuda pravoslavno-panslavističkoj civilizacijskoj strategiji. Bio je to inercijski pokušaj da se produži vjerski univerzalizam prvog aksijalnog vremena u uvjetima kada je sama Rusija već postigla veliki napredak u ovladavanju principima drugog, potvrđujući time valjanost tvrdnji ovih principa na univerzalnost, alternativu religijskom. Pa šta znači kada se govori o „jedinstvenoj ruskoj civilizaciji“? Životna stvarnost ili nerealizovani projekti?

Međutim, ono u čemu Romanovi, a potom i Privremena vlada, koja je nasledila san o Carigradu, nisu uspeli, tri decenije nakon abdikacije njihovog poslednjeg predstavnika Rusije, ipak će moći delimično da sprovedu. Istina, ona nikada neće dobiti Carigrad, ali će skoro ceo slovenski svet biti pod njenom kontrolom. To će biti urađeno tokom realizacije još jednog civilizacijskog projekta, koji je ušao u istoriju pod imenom komunistički. Međutim, ispostaviće se da je njegov život vrlo kratak po istorijskim standardima, a pitanje civilizacijskog izbora ostaje otvoreno i za postkomunističku Rusiju.

Dinastija Romanov, koja je zagospodarila državom nakon Smutnji, morala je obnoviti i ojačati poljuljanu državnost, osigurati unutrašnju stabilnost i vojno-tehnološku konkurentnost na stranoj areni. Rešavajući ove probleme, Romanovi su od samog početka morali da izvrše transformacije koje su postavile vektor razvoja Rusije za vekove koji dolaze, predodredivši kako njena kasnija dostignuća, tako i poteškoće sa kojima će se suočiti i koje će se na kraju pokazati nepremostivim.

Romanovi su ovu ideju prenijeli kroz cijelu svoju trovjekovnu vladavinu. Ona se oblikovala u raznim civilizacijskim projektima - vjerskim i sekularnim, od kojih nijedan nije mogao biti implementiran. Ista sudbina je na kraju zadesila i "necarigradski" projekat Svete alijanse, koji je predložio Aleksandar I i koji je uključivao formiranje zajedničke hrišćanske civilizacijske zajednice pod okriljem Rusije. Ali sama činjenica takvog trajnog dizajna svjedočila je o civilizacijskom nedostatku samodovoljnosti Rusije. Za sticanje civilizacijskog identiteta nisu dovoljne ni vojne pobjede visokog profila, ni ogromna teritorija koja stalno raste. Za to je potrebno imati fiksno mjesto ne samo u svjetskom prostoru, već iu svjetskom vremenu, za šta je, pak, potreban i odgovarajući simbolički kapital.

Rusija, koja je preuzela vjeru od Grka, koji su kasnije poraženi i potčinjeni od Turaka drugih vjera, nije imala takav kapital. Morao je pogledati napolje. Drugim riječima, da bi se pronašlo svoje mjesto u svjetskom istorijskom vremenu, bilo je potrebno steći onaj dio svjetskog prostora čije bi ovladavanje simboliziralo ukorijenjenost u svjetskom vremenu. Vizantija je bila takav dio. Ali Rusija ga nije uspjela uhvatiti. Njene pretenzije na Carigrad završile su se uvlačenjem u svetski rat i raspad državnosti.

Pitanje sticanja civilizacijskog identiteta postavljalo se pred Rusijom Romanovih utoliko akutnije, što su se oni dalje - voljno ili nehotice - kretali putem evropeizacije, prelazeći od pozajmljivanja naučnih znanja i tehnologije na pozajmljivanje principa evropskog životnog poretka, jer ovi principi nisu dobro korelirali sa osnovnim principima autokratije – glavnog i jedinog političkog oruđa koje je držalo na okupu podijeljeno društvo. Dok su civilizacijski projekti bili različite kombinacije snage i vjere, a zakon je bio samo pomoćno sredstvo zaštite vlasti od nemoćnih podanika, koji su bili pod kontrolom autokrata, oni nisu utjecali na temelje državnosti. Ali pukotine su se u njemu pojavile kada su se pod Katarinom II pojavili zakoni koji nisu bili podložni ukidanju i nisu bili podložni volji suverena. Strano tijelo u autokratskoj državnosti bila su građanska prava zaštićena zakonom. Oni su bili strani već kada su dobili kao posjedovne privilegije, a još više su postali takvi što su se proširili na cjelokupno stanovništvo i doveli do političkih prava.

Postpetrovski civilizacijski projekti Romanovih osmišljeni su da ideološki integrišu evropske civilizacijske principe Drugog osnog doba u rusku državnost, što je dalo univerzalni značaj pravu i individualnim pravima. Ali univerzalnost zakona i zakona došli su u nerazrješivi sukob sa univerzalnošću autokratije. Hibridni politički ideali koji su kombinovali autokratsko-autoritarni princip sa liberalnim i demokratskim principom dovode u sumnju ovu univerzalnost.

Njihova implementacija, uz evropeizaciju Rusije, nije je uvela u evropsku civilizaciju. I ne samo zato što se ogromna većina stanovništva zemlje do početka 20. stoljeća nije naselila u prvo aksijalno vrijeme, nije ovladala pisanom kulturom i što se u svakodnevnom životu rukovodila običajima, a ne zakonom. Evropska civilizacija je sa primata države prešla na prioritet pojedinca, čija su prava legalizovana kao prirodna, data osobi od rođenja. Romanovi su, s druge strane, pokušali da spoje prava pojedinca sa supremacijom države u ličnosti autokratske vlasti. Stoga se ova prava smatrala ne prirodnim, već darovanim. I iz tog razloga, autokratija, koja je na kraju svog istorijskog perioda pravno ograničila sebe i izbacila iz zakonodavstva reč „neograničena“, zadržala je status autokratije. Ali to su bile palijative, koje su svjedočile o tome da je država, pozajmljujući civilizacijske principe evropskog načina života, nastojala da očuva vlastiti civilizacijski identitet, koji, međutim, nije uspjela steći.

Nakon što su se sekularni projekti Katarine II pokazali neodrživim i počela da se ostvaruje strateška nepouzdanost svehrišćanske svete alijanse, Romanovima je ostao jedini resurs za civilizacijski dizajn - pravoslavna vjera. Stoga su nastojali oživjeti njenu nekadašnju državnu ulogu, odijevajući sekularnu državnost Petra I u staru moskovsku vjersku odjeću. Ali vjera bi Rusiji mogla dati poseban civilizacijski status, odnosno ukorijeniti je u svjetsko istorijsko vrijeme, samo ako se svi pravoslavni narodi ujedine pod njenim pokroviteljstvom i ovlada simboličkom prijestolnicom Vizantije koja je bila pod vlašću Osmanlija. To je značilo klađenje na rat koji Rusiji nije suđeno da dobije. Neuspjesi u ratu doveli su do sloma posljednjeg civilizacijskog projekta Romanovih i otkrili iscrpljenost povijesnih resursa kojima je domaća autokratsko-monarhistička država raspolagala.